第四章 先知的伦理与神义论
由于其召命，先知坚称自己具有特殊的资质。这些俘囚期前的先知相对而言很少，而且只有一人使用耶和华的“灵”（ruach）这个语词来指称自己特殊的内在禀赋（《以赛亚书》30:1、《弥迦书》3:8），虽然“受灵感的人”（isch haruach）这样的语词也时而被某个记述先知所用（《何西阿书》9:7）。直到以西结，然后是第二以赛亚与俘囚期后的先知，这语词才频频出现。较古老的先知之所以不使用或很少使用这语词，似乎是因为与职业的拿比相对立。除此之外，“灵”在言语里是用来指称本质上非理性的、一时忘我的状态，而先知则是将其特殊的尊严感着落于他们对耶和华的意图惯常拥有意识清明且足以言传的理解能力 。直到以西结，灵又再度成为一种奇妙的神圣力量，若加以蔑视，则如福音书里所见的那般，是亵渎神，并且在俘囚期里（《以赛亚书》40:13、42:1、48:16），灵起先成为超验的，最后成为宇宙性的实体（《创世记》1:2），而第三以赛亚则首度用了“圣灵”这个语词（《以赛亚书》59:21、63:14）。不过，如果先知的卡理斯玛所意指的特别是理性 地理解耶和华的能力，那么这确实还包含了种种全然不同的非理性特质。首先是施行巫术的能力。以赛亚是记述先知里唯一被提到在王希西家生病时也担任侍医的先知；他在一次政治危局之时请王亚哈斯对他提出要求，施行奇迹以确证他的政治神谕；当王加以回避之后，以赛亚就此说出了那关于“童女”已怀有救赎君主以马内利的著名话语；如当时的情况所显示的，这不只是一则预言，而是耶和华之决断的宣告，这宣告让应许的救赎实现，也是王之欠缺信仰的结果。先知具有通过话语致人于死的能力（《何西阿书》6:5、《耶利米书》28:16）。耶利米交付一名使者一封诅咒巴比伦的书函，以期书函在被诵读并沉入幼发拉底河之后能导致其所预言的灾祸发生。不过，导致奇迹发生的，往往不是什么交感的或其他魔法的操弄，而是简单的话语 （说出的或写下的）。尤其，此种巫术力量——对耶稣的自我意识而言是如此的重要——在先知的自我确证里全然退到幕后。他们从未提及此种力量是其神圣正当性的证明，也根本不曾宣称自己个人有此力量。当然，耶利米自知被耶和华立于列邦列国之上（《耶利米书》1:10），为的是要消灭他们或把“愤怒的杯”传给他们（《耶利米书》25:15f.）。然而，此种自我感受总是一再转变成自己不过是神的工具的意识。致使预言实现的，绝非其个人的意志，而是耶和华通过活生生的声音而传达给他们的决断，亦即耶和华的“话语”（《耶利米书》23:29）。他们为自己宣称的不过是他们知道耶和华的这些决断、他的奇迹力量及其效果。阿摩司确信，“耶和华若不将奥秘指示他的仆人众先知，就一无所行”（《阿摩司书》3:7），这就是其自我意识的源泉。在某种程度上，先知也宣称他们有能力影响耶和华的决断。同样是在阿摩司身上，先知也以调停者的姿态出现，就像传说里所赋予摩西及亚伯拉罕的角色那样。不过，耶和华也并非总是予以响应。有时，他言明“即使摩西或撒母耳来到他面前”，他也不愿更改他的决断，而先知更是连想都没想过由自己施行魔法来强制耶和华的可能性。反之，面对这个可怕的神，这么做可是个死罪。同样的，即使仅仅是在言词上，先知也从来不曾转变成救世主，或者仅止于变成模范型的宗教达人。先知从未宣称自己应受到圣人崇拜那样的礼拜。他们从未宣称自己是无罪的。先知对自己的伦理要求和对所有其他人的并无不同。当然，伪先知较明确的标志似乎除了欠缺民众的道德教诲及灾祸威胁之外，还有他们本身的不悔改皈依及不顺从神的命令，这在先知资质的决定上一直是相当重要的，并且对于宗教意识的性格而言也是影响深远的。不过，先知并不认为自己在道德上就毫无瑕疵，例如耶利米。他为了掩护王西底家而在王的提议下对埃及党人说了谎（《耶利米书》38:24ff.），这与族长伦理是一致的，况且耶和华自己也派遣“伪灵”做事：古代以色列（包括十诫在内）的伦理以及荷马的伦理中的诚实义务，并不如印度那样地绝对，并且也落后于譬如《西拉书》里的要求。不过，无论如何，事实显示，先知本身既已宣称绝对的信仰，他们也就把自己的职务和个人的行为分开。某些先知对于敌对者的那种可怕的憎恨与愤怒的典型无行无状，就连律法书也难以赞同。耶和华有时候的确也将先知话语撼动民心的作用和先知是否以为神所喜的“高贵话语”来讲论连结在一起。然而，除此之外，耶利米知道自己既“不纯洁”又脆弱。没有任何先知自我评断为救赎财的拥有者，他总之不过是宣告神的命令的手段。他一直都是自己当下任务的工具与仆役。“使命预言”的类型从来没有过如此纯粹地清楚展现。即使在古代基督教教团里也没有。没有任何先知属于例如后来的天启派（Apokalyptiker）那样的秘教“团体”（Verein）。也从未有先知有过创立“教团”的想法。相对于古基督教预言的一个社会学上决定性的差异在于：此处欠缺，而且就先知的观念世界而言也必然欠缺建立教团的任何前提条件，特别是建立一个新的崇拜 共同体，例如为了崇拜主基督（Kyrios Christos） [1] 的共同体。先知处身于一个政治的民族共同体当中，他们所关切的是这个共同体的命运。并且，他们的关怀所在纯然是伦理，而非崇拜，这与基督教的传道者正好相反，后者尤其是善于以圣餐礼来作为恩宠的媒介。就这点而言，事实上我们从古基督教里自古代晚期的秘教共同体当中衍生出来的某种色彩便可得知，而这是先知完全陌生的。所有这些，再度地又与以色列和神的关系的独特处相关联——先知以神的名作讲论，同时也与先知之宣告的意义相关联。而这两者为先知提供的，正是由以色列的知识阶层和特别是由利未人的律法书已预先准备好了的观念世界。就我们所知，先知既未宣告新的神观，也未宣告新的救赎手段，甚至于新的命令；至少，没人有此意愿。于此，前提条件是：先知的神是无人不知的，而且“他已指示世人，何为善”（《弥迦书》6:8）。换言之，要遵守神的命令，那从律法书可以得知的。以赛亚也将自己的宣告称为“神的律法书”（《以赛亚书》30:9）。先知始终加以口诛笔伐的，就是对这些既已周知的神的命令的背叛。
然而，同样的，周遭环境也带给他们在其宣告中占有中心位置的问题。由于民众对于战争的焦虑 ，有关神发怒的原因、获取神之恩宠的手段以及一般而言民族的未来前景等问题，纷纷向他们蜂拥而至。面对敌人的恐慌、愤怒与复仇欲，面对死亡、蹂躏、荒废、俘囚（阿摩司已提出）、奴隶化的焦虑不安，以及到底应该反抗、臣服或联盟埃及或亚述或巴比伦，才是正确的选择，在在动摇着民心，也反作用于预言。即使先知出于内在的冲动而站到公众面前时，这种普遍的骚动还是影响深入到他们观念世界的最内在核心处。
对于为何有灾祸的问题，答案打一开始就是：那是耶和华，他们自己的神的意志所致。这显得如此简单，以至于怎么看都不是理所当然。因为，尽管对于这个神的观念，至少在知识阶层的思想里，已吸收了普遍主义如此之多的个别特征，然而符合庶民观点的想法应该是：外国神祇不管是出于什么样的原因当时就是比较强而有力，或者，耶和华置他的人民于不顾。但关于后者，先知的宣告更有甚之，并断言：是耶和华自己故意降灾祸给他的子民。阿摩司问道：“灾祸若临到一城，岂非耶和华所降的吗？”（《阿摩司书》3:6）关于这点，到底这样的神的决断，是取决于当时的现实状况——一如多半的神谕所引以为前提的，或是如以赛亚所认为的，这灾厄是耶和华“早先所作的，古时所立的”（《以赛亚》37:26），这得视情况而有不同的判断，尤其是要看在观念世界里，是愤怒的契约之神或是崇高的世界君主，哪一方占了上风。不过，不管神的决断是何种由来，阿摩司的那种在庶民观点看来可怕的主张，乃是从耶和华信仰的特殊历史基础上生长出来的。此中的关键在于：阿摩司如数家珍般地回想起（《阿摩司书》4:7—13），耶和华自古以来就特别是个自然灾祸之神，他会而且总是如此，将瘟疫和所有可能的可怕灾祸降给凡是招惹他发怒的人。他一次又一次地把特别是战争的灾祸降到敌人身上，并且从中解救以色列，不过通常是要等以色列在这灾祸中忍受一长段时期后才予解救。因此，也只因为如此 ，先知变成政治家 ：政治灾祸，而且没别的，如今迫在眉睫，落入以赛亚真正的活动范围里的，正是政治灾祸。起初还退居于被期待的宇宙自然灾害之后的政治灾祸，如今在灾祸预言中意义不断升高。此种政治灾祸必然要被归于耶和华，而非其他任何神。然而，另一方面，是这个神在世上万族之中单单拣选了以色列。阿摩司故设矛盾地让他说：“因此，我必追讨你们的一切罪孽。”（《阿摩司书》3:2）单单以色列与他立下契约，对何西阿而言，破坏契约等同通奸，他或许是就此确定神的子民与其他不洁的“民族”相对立的第一人（《何西阿书》9:1f.）。耶和华对其子民的先祖做了一定的应许，并且立下誓约。他信守了这个应许，并且在战时与平时皆为这个民族带来无以衡量的祝福。先知们呼唤敦请他不要破弃誓约，而他这方面则问道（《耶利米书》2:5）：你们的列祖见我有什么不义——意思是有什么违背契约的行为？不过，应许的履践是与以下条件相连结的，亦即，以色列不止是应信守契约忠诚以他为唯一真神且不转向其他崇拜，而尤其是要遵从神对他们所课加的命令——这的确是大多数先知（阿摩司、弥迦、耶利米，也包括以赛亚在内）的看法。重点在于，这些是他单只课加于他们的命令。根据阿摩司的说法，耶和华作为世界君主也会对其他民族特别是以色列邻邦的不义施行惩罚。假设有一种通行于巴勒斯坦诸民族间的宗教的国际法，那么破坏此法即为不义之行（《阿摩司书》1:3ff.）。当然，耶和华尤其要惩罚其他民族对以色列所行的不义：大马色对基列的野蛮破坏、迦萨和推罗掠捕并贩卖囚犯给以东、以东肆行残忍无情的战争、亚扪人剖开基列的孕妇。这其中没什么稀奇可言。不过，耶和华也惩罚第三民族对其他民族的不义，譬如摩押人将以东王的骸骨焚烧成灰。此中可说是表现出被理解为部族亲缘关系的巴勒斯坦诸民族的文化共同体。或许，也表征着国际法的制约关系。以东人因破坏与以色列的“兄弟”关系而被谴责不义，推罗也同样被指控无视于“兄弟盟约”——可能是关于战俘对待的一种立誓达成的军事国际法协约。似乎可能还有与其他邻近民族间的类似协约存在——导致耶和华复仇的协约。纯粹伦理的转向随着神观朝向普遍主义的提升而达成。以赛亚便认为，美索不达米亚的大君主之肆行过分残忍的战争，正是招惹耶和华怒气的原因。而且，这些世界君主的傲慢不逊必然要引发耶和华的嫉妒。
与此相反的，根据阿摩司的说法，以色列本身因为一切的 罪孽而受惩罚。特别是由于侵害“正义”，亦即破坏其固有的社会制度，以色列为自身招来神的怒火。在大多数先知看来，正义的内容无非是兄弟之爱的命令，那是利未人的教诲紧跟着古老的法律集而发展出来的。在《阿摩司书》里（2:6f.），首先是以下两者具有特征性的比肩并立：一方面是引诱拿细耳人违犯其仪礼义务以及压迫拿比，另一方面是违犯契约之书里关于对待以色列债务奴隶和关于衣物典当的命令——古老的军事与社会体制的要素，在誓约共同体时代耶和华乃是此一体制的保证人。耶和华，作为誓约共同体的契约当事者之于以色列的特殊地位，在此特别清楚呈现出来。在其他先知的神谕里，与个人的重罪（本质上是十诫的罪孽）相提并论的，尤其是不顾兄弟之爱，不管是以何种形式，但特别是，一如整个近东-埃及的慈善伦理里所训斥的，在法庭上和通过高利贷欺压贫困者。在所有这些引发耶和华怒气的契机里，正如早在阿摩司故设矛盾的话语里，显示出高度的知识阶层文化的作用。神的惩罚的社会-伦理契机也出现在其他地方。近邻大王国的家产官僚体制总是让家族长的、慈善的“福利国家理想”得以伸展，并且无处不这么相信：穷人 对于欺压者的诅咒特别会招来灾祸。这个理念，显然经由腓尼基的媒介，也出现在以色列。两河流域的君主在碑文里斥责被征服的敌人，说他们对子民行了社会的不公义（例如乌鲁卡基纳及后来的居鲁士）。在中国的史料里，每当改朝换代或另有支配者占据别立一国时，总是要诏示不法对待子民的支配者的种种失德行状。在所有这类情况里，此种契机无非是官僚制国家里的祭司的或仪式主义的知识阶层的产物。以色列的独特之处首先端在于：对于支配阶层尤其是王的官僚的这些慈善要求，是从诸国借用过来的，而这些要求在他国通常是随着国家官僚体的机制和与其相应的教养阶层的发展而生成的 [2] ，但是，此种家产君主制的发展本身，却拜昔日小君主的理想之赐，而为虔敬的以色列知识阶层所拒斥 。再者（其独特之处也在于），此种契机在先知的灾祸威吓里即可发现，而且他们所威胁的并不止是支配者个人，而是连同基于契约而对王与贵族的罪也负有连带责任的人民都要受罚。这与以色列的政治与宗教体制的独特性相关联。
此外，我们也在先知身上发现以色列的司法裁判和智能教导的精神运作成果。除了他们自己固有的神谕“debarim Jahwe”（耶和华的话语）之外，先知还列举以下三项为道德的权威来源：（1）“chuk”（法规），亦即（如我们先前所见的）通过chokekim（立法者）的法神谕而被确定下来的古老惯习，（2）“thora”，理性的利未人教说（《阿摩司书》2:4、《以赛亚书》24:5），（3）“mischpat”，官吏（sarim）与长老（sekenim）的判决与法条里所宣示的法律。尽管先知时常与法官尤其是官吏、立法者以及只会空口说白话的律法书教师强烈地针锋相对，然而这些规范的拘束力却未受质疑，而chokma，亦即智能教师的处世之术，原则上也未遭排斥。总之，先知的态度各有不同。我们看到，的确未曾有任何先知声称要宣告新的命令，就像耶稣有时所强调的那样：“虽然法书上如是说，但我要告诉你们。”被认为有罪的毋宁是：耶和华长久以来为人所周知的真正意旨因“书记的不实之笔”而遭到伪窜，立法者为要屈枉穷乏人而设立“不义的律例”（《以赛亚书》10:1f.），同样的，就像受贿的法官做出不义的判决而一再备受谴责。有时候，先知以其受召到耶和华天上会议的权威，全面否定chokma以及教师们“光是在嘴巴上尊敬”（《以赛亚书》29:13、14）的命令（mizwat）的价值。耶利米个人对教师甚至抱持更高度的怀疑，即使如此，也丝毫未能更改以下事实：利未人律法书的实定命令与先知的命令，实质上是二而一的。
对预言来说，律法书的意义超过命令的实质内容所要表达的。先知的根本理念——耶和华因为道德的特别是社会伦理的违犯而降下可怕的灾难——乃是根源于利未人的忏悔与赎罪施为以及此种实施通过利未人的道德-理性教诲的发展。神对于个人罪孽和过错的报复，这个想法之转移到民族作为一个统一体的罪孽与过错上，当然绝对是发生在先知时代之前的事，不管记载在现今版本里祭司为整个共同体所行的仪式有多么的古老。因为，这个重要的理念是从以色列未曾被或忘过的特质里发展出来的，亦即以色列乃是个自由的民族同胞基于契约所凝聚而成的负有连带责任的团体。阿摩司的神谕即以此一灾祸神义论为前提。然而如同所有神义论，此一神义论起初可能只是知识分子阶层所拥有的精神资财。它被一个幻视者，如阿摩司，以此种惊人的力量在公众面前，作为现今 当下灾祸的缘由，活灵活现地宣告出来，恐怕是空前未有的事，而这也说明了他给人造成了多么强烈的印象，这点也从这名先知的神谕是所有先知神谕里首先被保存下来的这个事实得到证明。另外一个事实，当然就是灾祸的应验，这灾祸早在耶罗波安二世治下的政治与经济盛世里已被预言了。我们前面强调过，古典预言的地位取决于南北两王国的势力消颓与外来威胁高升。这可不能误解。灾祸先知的出现并非由此致之。以利亚早已作为对立于王的灾祸先知出现，而且正面冲犯民众的灾祸预言可能早在阿摩司之前即已存在。先知的灾祸幻象本身受到“内发地”制约。只要看一眼他们的记述便会明白，在他们大多数人格中的严厉、尖刻、激烈却又阴郁的气性，是无视眼前情况的天生性格。他们正是在看似幸福的阳光灿烂中看到世界满布灾祸。阿摩司并不直称亚述之名，而是说“敌人”，并且说预言中的俘囚期应该是发生在“大马色的那边”。这就十分清楚了。至于他认为灾祸是从彼方而来的理由，这位先知指出是由于崇拜美索不达米亚的神祇（《阿摩司书》5:26、27）。他们的阴森预感并非基于世界局势，而是其周遭的颓废堕落；就在西拿基立退兵而去的胜利时刻，此种预感再次向以赛亚袭来，一反其先前的胜利确信（《以赛亚书》22:12—14）。灾祸的真正降临似乎毋宁是减轻了先知的精神负担：周遭随处可见的颓废似乎终于得到报应，并因此得以清除。到底在多大程度上我们因而可以说先知——就其经常有上述那种感情状态的明确素质而言——是一种特殊的“人格类型”，还大有问题。因为先知神谕的断简残篇本身即足供我们分辨出他们气性上的根本差异：阿摩司狂暴、火热且百折不挠的激情，何西阿求爱般的柔情与温暖，以赛亚刚毅高贵且自信满满的活气，再加上强烈又深刻的热血奔腾，耶利米则有颗纤细的灵魂，深受消沉的感情状态与被神强制的念头所苦恼，但是万不得已在召命的催逼下强自振奋为绝望的英雄主义，以西结却是在忘我的激动下内在仍保持冷静的主智主义。所有这些对比昭然若揭，但丝毫变更不了其预言之为灾祸预言的特性。以下这件事更是个明证：随着神殿终于彻底崩毁，灾祸预言也马上终止 ，慰藉与救赎预言继之而起。因此，灾祸预言乃肇因于对于背离耶和华及其命令的罪行的深恶痛绝，以及对于后果的恐惧不安，同时也是源于如磐石般地坚信耶和华的应许以及人民已经失去或即将错失此一应许的绝望信念。至于可怕的灾祸有多大的可能程度会濒临，即使同一个先知自己的看法也显然不是固定不变的。特别如阿摩司和耶利米，有时连同青年以赛亚，似乎一切希望全然落空了。有时则是尚有救赎的可能性、或然性甚至是确信，或者——通常如此——有机会在灾祸之后再度回到更美好的时代。没有任何先知绝对且恒久地驳斥此种希望。况且，如果他还希望对其听众发挥什么影响力，他也不可能这么做。纵使其忘我乃是内发性的，先知也不会就这么冷眼看待这个影响力的问题。他们觉得自己是耶和华所任命的“守望者”与“检验人”。在耶利米看来，只有纠举民众的罪孽并且——与此相关联的——宣告灾祸者，才是真正的先知。不过，灾祸绝不能是绝对且永远的，而是要取决于罪孽。先知——以赛亚先是如此，耶利米则更有甚之——所抱持的态度游移不定。当他们想要发挥教育效用时，耶和华被说成是个会后悔自己决断的神。当他们是在颓废堕落的直接冲击下大发议论时，一切似乎全属徒然，毫无希望。灵魂司牧与教育的实际考量，尤其是律法书教师的考量，对于先知而言，到底有多大分量，我们可以从以赛亚所示现的那种灾祸命运的预定论思想与拿单的示范性故事的两相比较里获知，后面这个显然是源于知识圈子的故事，其真正的主题毋宁在于：排除先知灾祸宣告的不可变性，而更加为耶和华决断的可变性辩护。这样的考量，对于致力于灵魂司牧的律法书教师而言可能是决定的关键所在，对于祭司层的编纂者而言则更是如此，然而，委身于自我幻象的忘我者本身当然不会直截了当地以此为断。另一方面，若是因此而断定，救赎应许是经由祭司的编纂才让它们从先知的口中说出的，似乎也没什么道理。因为，我们可以清楚地辨认出先知们所示现的教育意图，在阿摩司只有一次（《阿摩司书》5:15），在何西阿有数回，以赛亚则是更加频繁，而耶利米（尽管其悲观主义）则是其中最为激烈并且完全当它是个原则问题来处理的（《耶利米书》7:23）。足以说明这点并作为上述插入说之反证的，是早已出现在首位先知（阿摩司）那儿的适时悔改皈依的“余剩者”之存在，也就是完全可加确定是救赎范畴的存在。毋宁说，教说的传统希望以及灾祸不可能是耶和华对以色列计划的终结，此一固有且一再不断浮现的想法，在在都使得救赎思想——无论形式多么模糊，并且单单只施加于“归回耶和华的余剩者”——一再重新复活，而教育的意图也愈来愈对此有所助益，即使在个别情况下先知于抑郁沉重之中所见无他，唯有晦暗的命运。总而言之，我们很难说有一种对应“政治忧郁症”的明确无误的心理决定机制是其态度立场的根源。
如果说灾祸预言在很大程度上是源于先知本身取决于天生禀赋和现实感知的心理特质，那么不会更不肯定的是，先知的宣告之所以取得其于宗教发展上的地位，全全然然是由于以色列的历史命运。当然，传统为我们保留下来的，正是那些已经应验的或似乎是应验了的或应验仍尚可期待的先知神谕。不过，其实不止如此。预言愈来愈不可动摇的威信一般说来是奠基于那些少数的但对于当代人而言却是印象极为深刻的事件，在其中，预言因其成果而出乎预料地被确证为真。阿摩司对于当时强大的北方王国的灾祸神谕，就是这类预言当中的第一个，然后是何西阿对于耶户王朝与撒玛利亚的灾祸神谕，再来是以赛亚对于耶路撒冷遭受西拿基立围城之际的救赎神谕。无视于一切可能的变故，他以梦游者似的确信鼓舞民众坚持到底。最后的结果虽说是这亚述王暧昧的屈服，但似乎可以肯定的是，耶路撒冷的围城并未导致弃械投降，因为西拿基立在其相关的记录当中并未声言此事 [3] 。接着，众先知——青年以赛亚、弥迦特别是耶利米与以西结——可怕的灾祸神谕，尤其通过耶路撒冷的占领与破坏而被证实。最后则是预言中的出于俘囚而复归本国。自此之后，预言的权威——尽管在米吉多战役的重大失落之后明显受挫——终至不可动摇。至于大多数神谕，甚至是收录于流传下来的典籍里的神谕，并未应验一事，全都被忘得一干二净。因为，相对于此，有利于预言的情势是：耶和华的决断的可变性打从一开始，甚至从阿摩司开始，就被极力强调，而且预言的拥护者也可以躲到这个想法的背后，毕竟，利未人的忏悔惯行同样也是以此种可变性为其前提，在其中，罪的赦免保证得以抵御灾祸的濒临。因此，对先知而言，耶和华确实总是个恩宠与宽赦的神——不管他在他们眼里看来一直是多么执拗的一个愤怒与报复的神，也不管他在个别的情况下是多么严厉地肆行其怒气。他就是这样一个神，根据先知的看法，正使得他有别于其他所有的神。一种柔和的特色贯穿在那些恩宠预言里，特别是在何西阿与耶利米但也在以赛亚的某些神谕里出现的恩宠预言。耶和华追求以色列的忠诚，一如爱人之于其被爱者。
但是，总体而言，耶和华的特色，即使是在此种恩宠的侧面被加以强调之处，在先知那儿必然比起从律法书教师圈子出来的文学作品里——譬如以《申命记》为代表——所呈现出的，是更加无可比拟的伟大崇高。这个神驾驭着世界的大君主来作为他惩罚以色列罪孽的手段，并随心所欲地操纵他们。这样一个神必然在普遍性与崇高性方面较以色列古老的同盟神及利未人的小市民的恩宠施予者更加高升到完全不同的一个层次。整体而言先知偏爱“万军的耶和华”（Jahwe Zebaoth）这个称呼，也就是同盟战神的名称。无疑的，这是有意与古老的英雄时代相连结。不过，如今则有极伟大的一个天上与世界之神的诸特征与之相融合。就像波斯王——尽管是国家之敌，然而譬如在色诺芬的《居鲁士的教育》 [4] 里那样——对于希腊所扮演的角色，大君主们也对以色列扮演了类似的角色，他们的宫廷提供了天上宫廷国家的意象，在其中，古老的战侯身边所围绕的不再是其扈从，亦即“神的众子”，而是一群侍奉他的精灵军，他们的打扮也同样是承袭巴比伦与埃及的样本。对应七大星辰的七个精灵侍立于王座周遭，其中之一则是手执著笔身穿亚麻布，相当于书记之神。他的间谍们带着巴比伦四大风神的色彩骑上骏马穿梭世界报告消息。天上君王由天使们陪同——显然相当于巴比伦祭司们的角色——在超凡世的光灿中驾着马车而来。当然，尽管如此，我们仍可看到他召唤自然界的精灵来为破坏契约的以色列作见证，如同在法庭审判一样。不过，一般而言，他是超乎被造物的整体世界之上的至高支配者。他时而任意施予的柔和慈爱并不妨碍他同时也如地上的君王那样带有全然非道德的特性。一如印度的家产制君主派出他们的煽动间谍（agents provocateurs），他也派遣其“谎言精灵”来欺蒙敌人。他自己的先知有时也会害怕他。以赛亚就说他对付亚述——虽然是他自己召唤来当工具的——的裁决是“野蛮的”。以西结（20:25）尽管一点也不讶异于耶和华对付他自己召唤来与以色列为敌者的、同样的毁灭计划，但他仍然相信，他已为自己子民的败坏颁下了法。他故意地送给不顺服的以色列君王错误的劝告，在传承看来不过是自明之理。唯独何西阿（11:9）对于这样的特性大为不满，如果威尔豪森与其他人之间的确尚有争议的解读是正确的，那么是他让耶和华说出，他并非“按激情”而行，因为他是“神圣的，绝非毁灭者”。不过，就连以赛亚也将其经验——即使先知的鲜明话语仍被以色列所鄙弃与蔑视——转而为这样的信念：耶和华自己是固所愿也，甚至坚硬人民的心，以便毁灭他们。在新约的宣告里，以及在后来的喀尔文教里，也变得重要起来的这个理念即源于此。相较于希腊的譬如在色诺芬尼 [5] 眼里看来的世界神，耶和华因这种逼真-激情的特性而大为不同。也因此，总而言之，他一直是个可怕的神。他的作为的终极目的，往往好像单只是为了彰显自己超越于所有被造物之上的尊荣。就这点而言，他与地上的世界君主简直是如出一辙。所以，他的总体形象始终摇摆不定。在同一个先知的眼里，一会儿见他如沐超世间的神圣真纯里，然后又见他有如古老战神般地心猿意马。如果他因此而保有高度拟人的特性，那么即使是有过最激烈体验的先知也因而不再敢于——像古老的耶和华故事叙述者那样——赋予其天上荣光的幻象太过具体的特征，至少，在直接关系到那位自古以来即不可见的神本身时。先知们所看到的，是“像个宝座似的”，而不是真的宝座：即使以赛亚所瞥见的也只是翻飞而至的王袍，而不是神本身。
耶和华的居处也如同其本质一样莫衷一是。如阿摩司所说的，他创造了天与地，并令天上星辰各居其位，不过，这也无碍于他——依照同一个先知的说法——“从锡安吼叫”。以赛亚关于神的荣光的幻象，是个神殿的幻象。此种定位于神殿的想法，想必在神殿摧毁时会危及耶和华的威信。人们看到无数的圣所被征服者捣毁，其中的偶像被撤除，而众神祇没能保护自己。这也会发生在耶和华身上吗？先知们举棋不定。以赛亚在后来的某些神谕里，也就是在西拿基立退兵之后，一反其早先的威吓，坚定无比地确信，耶路撒冷作为耶和华的圣座永远不可能陷落。然而，在阿摩司与何西阿预言北方王国的灭亡乃是耶和华本身的意图之后，如同以赛亚的早期神谕，自弥迦和最终自耶利米以降，连耶路撒冷的陷落本身也都被视为耶和华所决议的命运，而此一命运的最终降临也因此丝毫无损于神的威信，甚而更加提升。战胜的大君王自己的神祇不可能是这场大灾难的肇始者。这些神祇已被神殿卖淫制度和偶像崇拜甚或埃及令人嗤之以鼻的动物崇拜所玷污。因此，其他民族的所有这类神祇顶多不过是鬼神，对耶和华而言只是“微不足道的东西”。自何西阿以来便出现了对偶像崇拜的拒斥与嘲讽，知识分子更加首尾一贯地坚定这样的信念：偶像是人为造作，毫无宗教意义可言，更不用说是神的所在。其他神祇根本不存在的想法，其实尚未出现在俘囚期的第二以赛亚里。然而事实上，耶和华通过先知的灾祸神义论而不断提升到决定世界过程的唯一真神的高度。于此，特别重要的是，首先，他维持了可怕的灾难之神的古老特色。其次，灾祸神义论靠向利未人律法书的赎罪忏悔实践。最后，与以上两者相关的，阿摩司对契约思想的翻转，致使他本身成为一切灾祸的肇始者。结合以上三点的结果是：在先知的见解里，没有任何与耶和华并立 的神祇存在，也没有任何独立于耶和华或与他为敌的神祇为个人和以色列带来不幸，而是唯独他决定了世界过程的一切具体事象：如我们所见的，此种一元论是整体预言最重要的前提。世界普遍存在的庶民的鬼神信仰，直到俘囚期之后才渗入后期犹太教里，至少是渗入知识阶层的宗教思想里，而其全面性的渗透是在波斯二元论的影响下才完成。先知对于巴比伦的鬼神信仰的确并非一无所知。只不过，对其观念世界而言，那和其周遭的占星术、神话和秘教教义一样无关紧要。耶和华是个政治团体的神，也就是古老的誓约共同体的神，并且在清教的观念里保留住这样的角色，另一方面，尽管他将所有那些宇宙的、历史的普遍主义容纳进来，他仍然保守住那无可磨灭的特性：他是个行动 的神，而不是永恒秩序 的神，由此性质导致宗教关系的决定性特色。
即使是先知本身的直接体验，也是由对他们而言确固不移的神的性质所形塑出来的。他们的幻想总是萦绕着一个带有可怖尊荣的天上之王的形象。这首先是与他们的视觉体验有关。幻视的角色依各个先知而有所不同。在最早先的先知阿摩司来说，幻视扮演了最重要的角色，所以他也被称为“先见”（choseh）。在其他先知身上，尤其是以赛亚和以西结，幻视也未曾缺席。不止天上的荣光，先知们还看见其他东西。他们像千里眼那样瞥见远处有一支军队穿过山上隘口进军而来，或者远从巴比伦看见耶路撒冷的神殿里有名有姓的一名男子倒地而亡。或者，先知被某种由火光中形成的东西抓住头发，自巴比伦神游到耶路撒冷。但是，这里头的关键总在于他们体悟到这是神圣的王权所有者的直接介入。或者，当他看到杏树枝或水果篮，这必然意味着什么，而且被形塑为神的象征。折磨着先知的这些幻象，有时出现在梦里，但往往特别是在白日梦里。然而，就先知而言，正如我们先前在其他关联里所讨论过的，这类视觉的体验，在意义上，远远地被听觉的体验以极为特征性的方式所超越。先知要不是听到某种声音，向他说话、对他下命令并交付任务要他说什么、在某些情况下甚至要他做什么，或者，就像我们在耶利米身上看到的，某种声音通过他的口宣示出来，不管他愿不愿意。此种听觉体验之超越于视觉，如先前所强调的，绝非偶然。首先，这与神的不可见性的传统思想相关联，此种思想排除了意图描绘神本身或其身影的可能性。不过，这也是由于唯独开放给先知、令其得以体悟与这个神的关系的唯一可能方式所造成的结果。像印度那种引发无感忘我的、掏空一切感官与形象知觉的神秘主义做法，在先知身上是无迹可寻的，更没有那种凭神状态的平静至福的喜乐意境，也少有与神灵交的表现，而神秘主义者典型的那种怜悯同情的对待众生一如手足的情感，更是全然阙如。先知的神是在一个无情的战争世界里生活、支配、说话与行动，而先知也自知身处于一个深为不幸的时代。尤其是，许多先知本身的最内心深处更是惨痛无比：并非全部，也未必总是，但经常就是在最为接近神的那一刻。在俘囚期前的先知里，何西阿感觉他被耶和华的精灵所攫获的状态是一种幸福的拥有，阿摩司感觉那种被告知耶和华全盘计划的意识是骄傲的自我确信之支柱。以赛亚迫切渴求预言的荣耀。然而，面对神的某些可怕宣告及其狠心的决断，有时就连他也觉得预言是种沉重的职务。耶利米根本就认为他的先知职务是个无法忍受的重担。耶和华的接近对他而言从来不曾是种受神眷顾的内在幸福感受，而毋宁总是义务与命令，多半是迫人的狂暴要求。就像少女被男人施暴，或像个被压倒在地的摔跤手那样，耶利米感觉自己被耶和华所强暴。与印度和中国的一切预言根本不同的这个宗教史上的重要事实，只有部分是肇因于心理的先决条件，而另外则是由于犹太先知被迫要对自身体验做出解释。他们是被自己那种无从解脱的信仰的性质所强迫，而此种信仰乃是其一切体验的无可动摇的先验存在，也是筛选其作为真先知的那种必要状态的关键所在。此种预言无与伦比的强大压力，连同其坚固不移的内在屏障，都在此找到其根源。由于上述那种先验存在，先知不可能是“神秘主义者”。他们的神——直到第二以赛亚——彻头彻尾是人所能理解 的，而且也必须是如此。因为，他是个人们渴望知道如何获得其恩宠的支配者 。
关于世界的“意义”何在特别是人生的“意义”何在的问题，亦即追问人生之担负劳苦与罪责却又脆弱无常与矛盾纠葛，到底有何正当道理的问题，在印度是一切宗教认知的决定性动力，而在此，不仅先知，（就我们所知）即使是其群众，从来提都没提到过。并且与此相关的，将先知与其群众推向神的，从来就不是为了要使自己的灵魂打从或面对这不完美的世间获得拯救、救赎或臻至完美的需求。先知全然未曾因其体验而感觉自己像神一样或与神合一，甚或从存在的苦恼与无意义当中得到解放，而这正是印度的解脱者所经验的，并且是宗教体验的真正意义所在。先知从未知觉脱离苦难，或者甚至只是脱离罪的奴役状态。没有任何余地保留给神秘的合一（unio mystica），更甭说是佛教的阿罗汉的那种心湖的内在平静。诸如此类的事压根儿都没有，而形上的灵知与形上的世界解释根本不予考虑。因为，耶和华的本质丝毫不含超自然的成分，亦即不包括任何无以理解和无从掌握的那类彼岸之事。他的动机不离人类的理解范围。反之，出于正当的动机来理解耶和华的决断正是先知与律法书教师的任务。耶和华甚至已经准备好要出席世界的法庭为自己的道理辩护。以赛亚在一则源自农耕经济的譬喻里（《以赛亚书》28:23—29），极为简单却又显然详尽地呈现了耶和华的世界支配的方式；这足以作为神义论，而且和耶稣所举的那些极为类似的譬喻同其完美，后者在这方面也是从几乎雷同的前提条件出发。世界的事象并不是由盲目的偶然所决定，也不是由巫术性的魔法力所决定，而是有其可以理解的道理，一如预言本身，其神谕与灵知的秘法相反，是任何人都可以理解的，这样的理性性格使得即使是后世的犹太人都觉得他们的先知确有独到之处。不管耶和华的水平相较于被造物的理解水平是如何的天差地别，但原则上的“不可探究性”是压根儿没有的事。神的决断的这种原则上的可理解性，排除了任何追问这世界的意义——在神的背后或许还有什么意义存在也说不定——的问题，正如同其崇高无比的支配者性格，也排除了任何神秘地与神合一——作为与神的宗教关系之特质——的想法。绝没有任何真正的耶和华先知，更甭说是一般的被造物，胆敢声称任何这类的事，甚或自我神化。先知绝不可能与神达成永久的内在和平。耶和华的本质排除了这点。先知所能做的不过是卸下其内在的重轭。然而，为了使此种沉重的感情状态达成积极且安心的翻转，先知必然得将之投射于未来，作为一种应许。先知气质的筛选便取决于此。如若认为带有印度特色的那种无感-神秘的状态性未曾在巴勒斯坦这块土地上为人所感知过，那可真是毫无道理的。我们甚至无法确切地说，像何西阿这样的先知或者包括其他人在内，是否真的没有过接近那种状态的情形。然而，以色列型的激情忘我，在印度可能转变成一种狂热的苦行禁欲，或者若是其担纲者以群众煽动者之姿出现的话，也必然不会被视为圣者，而毋宁是个野蛮人，根本起不了什么作用。同样的，印度型的无感——忘我的状态性，在以色列也必然遭受到相同的命运。此种状态性不会被耶和华宗教解释为宗教的救赎财，因此也不会像在印度那样成为按部就班地培育的对象。忘我的凭神状态所导致的失规范归结，在此遭到彻底严峻的拒斥。依照耶利米的说法，任何轻蔑耶和华的律法并且不努力带领民众归向他者，就是伪先知。
以此，某个现世外的神的神秘拥有之所以遭到拒斥，是为了有助于以积极的行动侍奉那超现世的但原则上可以理解的神，同样的关于世界的存在之理的思辨之所以被排斥，也是为了有助于切实献身于神的积极命令。任何一种哲学的神义论都没有必要，而且此一问题——在印度总是一再被提出讨论的问题——果若出现，也会被所能想见的最简单手段加以解决。直到以西结为止，俘囚期前的先知的思考，追溯起来并未超越过《出埃及记》。不止族长仅扮演——与《申命记》相反——相当有限的临时角色，而且《以西结书》（28:17）里的“原人”也点出一种与后来所被采纳的版本极为不同的亚当神话。何西阿显然并不知道金牛犊的传说，在他来说，礼拜巴力—毗珥（Baal-Peor）的恶行，扮演了相对应的角色。耶和华的怒气总是被归因于一个主题：耶和华与以色列的契约缔结，后者为一个团体，其成员对于彼此也对于祖先的作为负有连带责任；神的怒气既不被归委于人的原罪所致的素质，也不是源于亚当的堕落。人显然十足具有彻底实行耶和华命令的能力，只可惜他实际上很少贯彻到底，因此需要耶和华一再地施予怜悯。先知所关心的首先根本不在于个人 道德资质的问题，而是在于：有资格代表人民的君侯、祭司、先知、长老和贵族们违逆神的恶行，然后才是其他所有国民的种种作为，将会而且必然会给全体 带来的结果。首先，在《以西结书》（14—18）里，问题被清楚明白地提出来：义人到底为什么必须因不义之人而受苦，并且，何处才能对此求得补偿呢？在《耶利米书》（31:29）里，这只有寄望于未来王国：那时，任何人都必然只因自己的恶行受罚，并且，人不再说“父亲吃了酸葡萄，儿子的牙酸倒了”。如我们先前所见，《申命记》业已破除了连带责任的原则。对于全然以国民全体 的命运而非个人的命运为取向的预言之特质而言，极具特征意味的是：正是在这一点上，预言依旧是较为保守的。总之，就终末救赎而言，打一开始，早在《阿摩司书》里，所被期望的就是：虔敬的“余剩者”得以豁免灾难，并且获得救赎。以此，神义论的问题也在《以西结书》里获得解答，或者根本没被解答：耶和华会在灾祸之日豁免义人，那些未放高利贷、归还抵押品、乐善好施者将得到报偿，所有适时皈依者也不致死亡。但是有罪的人民也不会因为他们当中有多么虔敬的人而得救（《以西结书》14:18）。希望仅只是：当复仇的时日已过之后，神会为那些对他始终信靠如一的“雅各的余剩者”带来更美好的时代。不过，与此同时，预言将人与耶和华的关系视同于血仇、敌对和战争之际的情形：个人必须为其部族与氏族同胞的作为或先祖已做但未曾受罚的行为负起责任。同盟义务的毁弃一再地发生，而且在当代也挺易于指证。结果，神无论如何总是对的，神义论的问题根本不存在。最后，这类问题导引不出什么彼岸的期待观。末世的事件便是一场“审判”的想法浮现出来，但也仅止于此无处发展 [6] ：神的“愤怒”已足以说明一切事情的缘由。地府的幽灵国度，在俘囚期前的所有先知看来，一如巴比伦人的看法，是一切死者无可避免的住所，耶和华不会像某些伟大的英雄那样将他们召纳到自己这里来。死亡本身被认为是恶事，而早夭、横死和猝亡则被认为是神怒的表征。阴间大张其口，以赛亚如是说（《以赛亚书》5:14），拯救是要脱离阴间，何西阿说这并不是什么从“地狱”里被拯救出来，而只是拯救脱离肉体的死亡（《何西阿书》13:14）。在此，先知的思维层次，如同巴比伦官方，完全是此世的，大大不同于彻头彻尾运作彼世应许的希腊密教与奥菲斯教。个人的救赎固然也受到关怀，但以色列的预言，尽管与利未人的灵魂司牧相关联，反之仅仅只在乎人民作为一个整体的命运，这点总是一再地彰显出其政治性的取向。包括巴比伦及其他的地府之行的神话，预言全都拋开不顾。这些和虔敬共同体的未来命运一点关系也没有，而且也装不进耶和华信仰里。直到误推给以赛亚的一首俘囚期的诗歌里，才发现到关于死者在地府里的命运的另类形迹，而这无疑是受到后期巴比伦观念的影响。即使在那儿，地府依旧全然保持着荷马式的特征：所有人，包括大君王在内，全都是毫无气力的幽灵，只有一定的重大罪犯才会遭到特殊的惩罚（《以赛亚书》14:9f.、19f.）。耶和华的命令全然是具体、正面且纯粹此世的，一如其古老的应许之具体且纯粹此世。唯有具体、内在于现世的行为的当下问题才会浮现且要求解答。所有其他问题尽在排除之列。如欲推量此等事态具有多么重大的意义，我们必得清楚透彻地了解到，心灵问题在此种解决方式下是多么惊人的节思省力。就像对俾斯麦而言，排除一切形而上的思虑而代之以在床头柜上放一本诗篇集，是其行动不会被任何哲学说理动摇的前提条件之一。同样的，对于犹太人与受其影响的宗教共同体来说，抵御宇宙意义之思维的这种绝对不会再度被破弃的屏障，也起着同样的作用。人所需要的是依神的命令而行，而不是对世界意义的认识。
一种伦理之所以有其特殊的固有特质，并不是由于其命令的特殊性——以色列的日常伦理与其他民族的日常伦理并非不相似，而是由于在此伦理背后的中心的宗教心志 （Gesinnung）。以色列预言对此心志的打造发挥了极为强大的影响力。
先知的决定性宗教要求 ，并不是个别规定的遵守——不管这些规定本身是多么重要，也不管真正的先知是如此的自认为道德的守护者，而且也无论善功的义人时而如此极力地为人所强调，例如以赛亚（3:10）——而是信仰 。不是爱 ，即使要求程度甚至不相上下。在以北以色列为取向的何西阿来说，爱的确是神与其子民之间的宗教基本关系（《何西阿书》3:1），其他先知也是如此，尤其是耶利米（2:1f.），在一首温情脉脉的抒情诗里，他描述了古时候耶和华与以色列的亲爱关系——以色列有如其新娘。然而，这并非主流，而且独特的神圣状态从来就不是一种与 神的爱的合一。其理由，我们从上面已可得知。
此种对信仰的要求，在以色列内部最初可能是由先知所发起，譬如以赛亚（7:9），并且极力强调到这种惊人的地步。这也切合先知的感灵方式及其解释。他们听到的是神的声音，而这声音所要求于先知并通过他们而要求于人民的，首先别无其他，就是信仰。先知必须自我要求信仰，而信仰无非就是献身于神所交付他们的宣示。犹太先知所要求的信仰，因此并不是路德与宗教改革者所理解的那种内在的态度。信仰真正意指的不过是无条件地信赖神的无所不能，信赖他的话语是肺腑之言，并且必定会实现，不管一切外在情势显得多么的不可能。此一信念正是伟大的先知，尤其是以赛亚与以西结，所据以为其立场的根基。顺从和特别是谦卑，乃是由此信念而来的两大美德，耶和华最最看重的就是这两者，尤其是谦卑——不止是要严格避免希腊意味下的傲慢（Hybris），而是最终要彻底避免任何对自我成就的仰赖与一切的自吹自擂。此一理念对后来犹太教的虔信之发展有着巨大的影响。害怕太过幸福会招来神的嫉妒，害怕高慢的自信会遭到神的报复，这种贯穿于荷马时代直到梭伦与希罗多德时代的处世之道里的想法，在以色列那儿 则因一种对人的命运既聪慧又严肃的看法而作用有限。先知意味下的“谦卑”之要求，有伤英雄的尊荣感，而纯正的天意信仰——要求荣耀尽归于神并卑微屈从神的决意，只可能在世界君主国的近邻里赢得支配优势，而不可能在自由国家里。大王失败、其帝国毁灭，是因为他们把胜利的荣耀归给自己，而不是归于耶和华。先知自己国家里的大人物也同样亦步亦趋地自取灭亡。反之，凡是满怀谦卑与恭顺履行耶和华之道者，有神同行，便无所畏惧。这也就是先知政治的基础。先知是群众煽动家，但是与现实的从政者或政治党派分子完全两回事。以此，我们又回到一开始所谈的话题。
先知的政治立场纯粹是宗教性的，全由耶和华与以色列的关系所激发，然而从政治上看来，其立场纯属乌托邦性格。唯独耶和华恣肆己意操控一切。并且，对于最近的将来，其意图有鉴于其子民的举止态度，是威吓与恐怖的。大王及其军队，如我们所见，是他的工具。既然大王的作为是神所意欲的，在以赛亚看来，耶和华要把他自己召唤来的这些人灭亡的这种意旨，毋宁是“野蛮的”。对耶利米而言，尼布甲尼撒是“神的仆人”，在俘囚期之后晚期的《但以理书》里，这个王因此一称谓的结果，变成一个信奉耶和华的改宗者。
这些观念的性质，尤其是这些观念之为以色列的虔信所接受，再度彰显出以色列的特殊地位。德尔菲的阿波罗在一个完全相似的情况下，亦即波斯的攻击迫在眉睫时，也对自己的人民发出灾祸神谕：忠告他们赶快逃去天涯海角。不过，这是注定的命运，而非宗教罪过的结果。其间，一个被激怒的神，即使是自己的团体神，也会降灾祸给自己的子民，这样的想法也是广布于整个古代的，特别也见之于早期希腊的诗歌里。更加特别的一个想法：一个普世的神为了惩罚人民的罪过而招来城市的敌人，并且借此而使之濒临毁灭或者真的灭亡，这想法也不是以色列所固有的。在柏拉图那儿就可找到——在《柯里西阿斯》的残篇和《提玛友斯》里 [7] ：这些篇章很可能是在伊哥斯波塔米 [8] 战败后雅典权势瓦解的恐怖印象下写成的。而且，在此如同以色列那样，拜金主义与傲慢的恶德，也被视为招惹神来干预的根由。然而由哲学学派首领所做出的这种神学建构，在宗教史上一点作用也没有。耶路撒冷的街头与学院的园林毕竟是大不相同的（宗教）宣示场所，先知粗犷的群众煽动也远远异于高贵的思想家、雅典有教养的青年与（有时候）叙拉古的僭主或改革者等政治教育者，并且秩序井然的雅典人民大会及其理性规制的会议——纵使鬼神作祟的惶恐迷信与兴奋过头的慷慨激昂所在多有——恐怕也不会是忘我神谕的对路场合。尤其是，以色列特有的观念在那儿完全付之阙如，像是耶和华的灾祸本质，或如人民与神所立的特殊契约等，正是这些观念为整个先知的理念注入了昂扬悲怆的共鸣，亦即因破弃与这个可怕的神本身所立的契约而遭受惩罚。因此，尽管神谕与吉凶之兆在希腊古代的个别政治决断里扮演了如此可观的角色，但这样一种先知的神义论却未自其中发展出来，不像记述先知打一开始就为了其灾祸历史的解释而发展出此种神义论为其基础。的确，灾祸的幻象并非此种解释方式的结果。耶利米即曾要耶和华保证说：并不是他为犹大招来灾祸的日子，他只不过是被命令加以宣示而已，而且宣示的是令他万分苦痛的事。同样的，我们看到，以赛亚内心里也反抗对付亚述的灾祸恫吓。然而，对于一旦已发生在以色列身上的灾祸所作的解释还是走上了那条轨道，亦即以色列的知识分子，尤其是律法书教师，奠基于古老的契约思想上的种种观念已经指示出来的轨道。
以色列奉教说的命令为金科玉律。倘若其他民族胆敢触犯耶和华的尊严，耶和华便会出面干涉。以赛亚对亚述的著名诅咒，依其理由看来，动机全然在于以下事实：愈加细察这些大王的态度，先知就愈加认为，耶和华不可能会永久默认此种态度。换言之，这位先知对于亚述的态度表面上有所转变，但在此种转变上，任何的现实政治考量一点关系也没有。对于耶路撒冷，他的态度转变也同样是出于纯粹宗教的理由。这个腐败的城市似乎打一开始就注定要没落。西底家对耶和华的虔敬让他有了这样的想法：耶路撒冷将永不陨灭。虽然西拿基立的退兵强化了这样的见解，但当他痛切感受到冒渎犯罪横行不止一如往昔，最后他又再度走回悲观主义的老路：这是极恶不赦的了。对其他的先知而言，同样的，当权阶层的宗教态度总是关键所在。有时候，似乎任何一位先知都难免绝望透顶。阿摩司、以赛亚和耶利米想必时时陷入此种状态。然而，他们其中未曾有任何一人怀忧丧志弃绝到底。他们的未来期望 ，如同其政治，一样的乌托邦。此种期望从背后支配着先知的一切言行那般，从内在总摄着先知的整个思想世界。
* * *
[1] Christos（基督）一词源于希腊文，它的希伯来文是弥赛亚（Messiah），即“受膏者”。犹太人的君王和司祭都接受受膏礼，以表示他们是被祝圣的人。Kyrios与《旧约》中“耶和华是主”的“主”是同一个词。——译注
[2] 因为，这是自明之理，律法书的慈善命令并不是 由农民的邻人伦理本身升华而来的；后者就像所有的农民伦理，与这样的感伤性质是远远疏离的。这些慈善命令毋宁属于近东-埃及王国及其文士阶层——祭司与书记——的意识形态。
[3] 西拿基立是圣经的译法，又称为辛那赫里布（Sennacherib），亚述国王（前705—前681），萨尔贡二世（Sargon II）之子。他从父亲手中继承了一个从巴比伦尼亚到巴勒斯坦南部，并包括小亚细亚的帝国。尼尼微城即为他所修建。其父萨尔贡二世时灭了北国以色列，南国犹大本来采取亲亚述的政策，然而在希西家王的时期却逐渐放弃此一政策。西拿基立遂兴兵问罪，希西家虽尽力以财宝进献西拿基立，仍未能奏效。西拿基立大军扫荡犹大城池，公元前701年围困耶路撒冷。西拿基立此次军事行动的记录仍保存在今日美国芝加哥大学东方学院的西拿基立碑。碑文称亚述王西拿基立攻取犹大46座城池，掠得战利品无数，并且把犹大王希西家像一只鸟关在耶路撒冷的鸟笼里。至于亚述王西拿基立这次围困耶路撒冷的结果却令人惊讶，由于他的军队在耶路撒冷城外突然大批死亡，使得西拿基立不得不仓皇撤退。这件奇迹在《以赛亚书》37:33—38、《列王纪下》19:32—37都有相同的记载。——译注
[4] 色诺芬（Xenophon，前431—前350），希腊历史学家。出生于阿提卡一个富有的雅典人家庭，在雅典与斯巴达的大战时期长大成人（前431—前404），曾在雅典的骑兵部队中服役。《居鲁士的教育》（Xenophons Kyrupädie ）是他众多作品中的一部，书中通过叙述波斯君主居鲁士所受的理想教育来说明他对于培养政治人才的见解，这是他在思想方面最有独到见解和风格新颖的一部作品。——译注
[5] 色诺芬尼（Xenophanes，前560—前478？），希腊诗人和叙事诗作者。他又是宗教思想家和埃利亚学派的著名先驱者，这一学派强调统一而不强调差别，并且把具体事物的个别存在看成是表面的而不是实在的。约在公元前546年他被波斯人逐出希腊。曾在西西里居住，并在地中海其他地区流浪若干时候，后在意大利南部的埃利亚（Elea）定居。在后来提过色诺芬尼的少数其他希腊作家中，有柏拉图和泰奥弗拉斯托斯（Theophrastus）。柏拉图说：“埃利亚学派开始于色诺芬尼，甚至更早，它的出发点是万物统一的原则。”泰奥弗拉斯托斯则把色诺芬尼的学说总结为如下的公式：“万物归于一，而一就是上帝。”色诺芬尼多半是一个诗人和宗教改革家。他把一般哲学和科学的见解应用于通俗的概念，只在很小程度上是巴门尼德那样的自然哲学家（寻求构成自然变化基础的抽象原则）。——译注
[6] 参见Sellin，前引书，S. 125。
[7] 韦伯此处所指的是有关亚特兰蒂斯（Atlantis）的传说。柏拉图在他的著作《对话录》中，曾两次提及亚特兰蒂斯，分别有提玛友斯（Timaeus）和柯里西亚斯（Critias）。在提玛友斯中提及公元前960年，一支来自大西洋的军队正准备进攻欧洲，甚至企图攻占亚洲，而这支军队就是来自亚特兰蒂斯，这是一个强大帝国，一个拥有超高度文明的大国，后来亚特兰蒂斯发生严重的地震和水灾，陆地更沉入水中，一夜间整个国家就消失于空气中。《对话录》中的另一节柯里西亚斯，则记录着由柏拉图的表弟柯里西亚斯所叙述的亚特兰蒂斯的故事。根据柏拉图的记述，由于亚特兰蒂斯的文明程度极高，国势富强，渐渐社会开始腐化，贪财好富，利欲熏心，遂发动征服世界的战争。但是他们遇到强悍的雅典士兵便吃了败仗。亚特兰蒂斯这种背弃上帝眷顾的行为导致天神震怒，因而唤起大自然的力量，消灭了这个罪恶之岛。——译注
[8] 伊哥斯波塔米战役（Aegospotami），公元前405年古希腊半岛伯罗奔尼撒战争中的最后关键性的一次战役。斯巴达和雅典的舰队在赫勒斯滂（Hellespont）相持了四天，未交一战。第五天，来山得（Lysander）率领斯巴达海军偷袭雅典海军的停泊地。那里共有雅典舰船180艘，结果最后雅典统帅科农（Conon）仅率20艘脱逃。雅典海军有3000或4000名被俘，后被处死。这次胜利使来山得长驱直入，进逼雅典，迫使雅典在公元前404年4月投降。——译注