“施塔姆勒对唯物史观的‘驳斥’”补论
施塔姆勒著作中的“因果关系与目的论”
在其著作第372页，施塔姆勒声称：“一旦……我们关注人类行为的因果关系，就会发现自己置身于自然科学领域中。”对此他又说，心理因素是行动的唯一“原因”（强调处为施塔姆勒所加！）。然后，他进一步阐述道：“行动的因果决定因素”，据说“在于神经系统”。一个现代人，无论他赞同何种有关身心过程关系的理论，都不大可能接受这种立场。一方面，至少当这种立场等同于如下两个论断时，可以说该立场相当于严格的“唯物主义”。这两个论断指的是：首先，只有当“行动”可以从生理过程中演绎出来时，它才可能成为一般性因果说明的对象。其次，在原则上，这种演绎的可能性实际上总是被预先假定的。另一方面，这种立场为非决定论（indeterminism）打开了一扇后门。一切非“物质”的东西——换句话说，一切无法从生理过程中演绎出来的东西—原则上都被排除出了因果研究的范围。
施塔姆勒著作第339—340页上有一处模棱两可的论述，其效果与此类似。施塔姆勒声称，可以通过两种完全不同的方式来看待第一人称行为：“要么把它们视为可见（注意！）自然中的受因果决定的事件，要么把它们视为由我引起的事件。”“在第一种情况下，我获得了”（他想说的其实是：我试图去发现？）“关于具体行动——它们是可见（注意！）的过程——的确定科学知识……在第二种情况下，人们无法对该行动的因果必然性做出科学阐释（何种科学阐释？）。该行动在经验上是（注意！）可能的，但却不是内在（？）必然的。”这对二元分类的第一个析取项(1)显然十分模糊，这种模糊性源于施塔姆勒无缘无故把“行动”概念仅限于“可见”过程。因果研究同样可以分析事件的“内在”方面。根据这类研究，行动背后的观念是可以加以“因果”说明的。因果研究也能顾及［行动者］对“手段”的考虑，并最终顾及行动者对行动“目的”的考虑。从因果研究角度来看，包括“外部”事件在内的所有这些过程，都是被严格决定的。
施塔姆勒很聪明，根本就不提“规则”未被实际遵守的情况。只有阐明了这种情况，才能准确把握施塔姆勒在这一点上的看法。但是，这种阐释也将最终证实：规则是否被实际遵守，与规则的理想的（独断的）“有效性”无关。如果施塔姆勒运用了这些精确标准，那他就不可能使用下面这种学究式手法（参见Stammler, p. 100）：由于（拟人化的）规则“不同于……作为孤立（！）个人之特征的动机（注意！）”，这种规则似乎“就是人类行为的一种新的、独立的决定因素（注意！）”（注意，在第98—99页，施塔姆勒声称，这种规则“似乎独立于个人遵守该规则的动机”）。在第98—99页，施塔姆勒声称，（经验的）决定因素（或者，用他的话说，“动机”）与可见行为无关。“规则”——如施塔姆勒所说——“独立于动机”。去掉比喻修饰，这种观点不过是说：在对行为做规范评价时，我们要把行动者的实际动机抽除或置于括号32之内，只考虑其可见行为的合法性。在这里（Stammler, p. 100），“孤立的”个人突然被秘密引入，作为“社会生活”的对立面。同样，被我们（观察者）用作评价标准的东西，也即规范的理想“有效性”，也突然被给予了一个类似的转向，被解释成人类行为的一个经验决定要素。在第99页顶端，施塔姆勒思考了一种可能性：规范遵守者基于道德信念或形式—法律信念，（在观念上）自觉服从规范。并且他说，这种可能性是完全不相干的。但是，现在（第100页）他却把这种可能性当成一个经验事实，作为界定“被公开可见规则所支配的集体生活”的标准。
这种戏法显然是通过下面这种方式完成的。33毫无戒备之心的读者被告知：“规则自身以独立于”规则遵守者的“动机”的姿态呈现出来。然而，这种说法依然含混不清。有时候，我们——研究者——进行的是“独断式”研究。在这种情况下，我们认为“这种规则”具有理想的价值有效性，并对行动者的实际动机进行置括或抽象。但是，有时候我们关注的又是经验知识。现实中的人成了我们知识的对象。他们希望通过制定规则来达成某种实际“目的”。总体来说，他们的确在不同层面上取得了成功。为确保其学究式的含混论述牢不可破，施塔姆勒对“自然法”做了拟人化处理，把它重新表述为类似于“诫命”的东西（参见Stammler, p. 100，第23行）。二者的区别在于：“诫命”的目的在于“组织”某种集体生活，“自然法”的目的则在于“认知地（原文如此！）构建出”“作为自然现象统一性”的经验规律。说规则“想要、意图或打算”怎样做，这至少是一个在逻辑上讲得通的比喻。但是，在这种语境下，当然是绝对不容许的。说规则能“思考”或实施“认知行为”则更是荒谬绝伦。
鉴于前文的大量分析，似无必要对此展开进一步批判。对施塔姆勒在第100—105页的推理单独展开批判也将是多余的。在第100页他说，规则是行动的一个“独立的”（经验）“决定因素”。在第101页底端，规则又变成了概念“在形式上的界定性要素”。在第102页中部，则又成了“社会生活”概念得以“可能”的“认识论条件”。最后，在第105页——显然已经太晚——施塔姆勒告诫读者：“从可见规则的逻辑功能（！）中”绝无可能推出“因果上的后果”。诚如我们所知，这正是施塔姆勒在几页之前做出的推论。不妨看看他自己的告诫：不要把逻辑—概念关系和经验—客观关系混同起来。这是对施塔姆勒关于这对区分所持看法的更为一般的表述。施塔姆勒忽略了自己的告诫，甚至前面刚说完，后面立马就忘了（参见Stammler, p. 105）。这样，“社会生活”概念与——用施塔姆勒的术语说——“孤立”生活概念就被说成是严格互斥的二元对立。至少眼下我们是这样解释这段话的：它意味着，一切真实的、经验的事实都可以被纳入这两个概念。任何一个给定的事实必然被纳入也只能被纳入这两个概念中的一个（注意！）。“第三种可能性是无法想象的。”
不妨来仔细推敲下这种推理。这两种仅有的“可以想见的”事实是什么？其一是“身处（注意！）绝对孤独之中的单个的（注意！）人”，其二是“与服从公开可见规则的他者相联系的生活”。施塔姆勒认为，这两种事实囊括了一切，就连“进化”也只有“在这两种情况中”才是可能的。从“孤立”状况向“社会生活”状况的“进化”据说是不可能的。施塔姆勒以一种我们所熟知的方式相当随意地补充说：这种情况“在观念上”是不可能的。接着他以鲁滨孙·克鲁索为例予以阐明。34这种特殊的手法是通过如下方式完成的。不妨看看那些把许多人联系在一起的“诫命”（precepts）。施塔姆勒习惯用“诫命”一词，为明晰起见，我们也将沿用。在这个关键段落中，施塔姆勒的论述给读者的印象是：这对区分只涉及诸多通过这些“诫命”联系在一起的人和那种绝对孤立的个体。但是，在其他很多段落中，他自己又提到了［另一种情况］，即几个个体共存，但他们相互间的关系不受“诫命”约束。因此，“诫命”并不是他们相互间行为的一个“决定因素”。
根据施塔姆勒的观点，后面这种情况在概念上相当于“离群索居者”的状况。然而，施塔姆勒在这里又偷偷迈出一步。他考虑到一种不受“诫命”支配的共存情况，并把这种情况称为“纯粹肉体的”。在他看来，这种情况与动物的群居生活并无二致。这就给读者一种印象：“社会生活”的对立面只包括一种情况，即剥离了其他一切关系的纯粹时空共存。但是，在其他段落中，施塔姆勒又详细讨论了纯粹的“本能”“内驱力”等因素——换句话说，“心理”因素——在这种纯粹时空共存中的显著影响。在一个段落中，他明确强调了“本能的”东西，使得读者以为他在讨论无意识的麻木状况。但是，他的笔锋再次跳转。在笛福的著作中，鲁滨孙·克鲁索的“经济”［行为］的确不是出于“本能”。相反，那是目的“理性”的产物。但是，根据施塔姆勒（Stammler, p. 100），鲁滨孙的“经济”［行为］并不属于“受公开可见规则支配的行为”，而是属于“纯粹技术”行为。如果施塔姆勒坚持己见，那么他会发现，自己秉持的是如下立场：鉴于鲁滨孙的行动是“涉及”他人的目的行动，假如他有意以一种系统的方式影响某人的行为，那么这种行为不属于“社会生活”范围，因为它并未受“规定性”规范支配。
也许可以用这样的标准来辨别“诫命”，也即，人在行动时，看起来仿佛有诫命存在。但是，这种情况是在什么条件下发生的？就母亲哺育孩子这件事而言，根据《普鲁士普通邦法》，这是母亲的法律责任，因此属于施塔姆勒定义的“社会生活”。但是，哺育孩子的普鲁士母亲，往往对这条“规范”一无所知。在这件事上，她拥有的知识和澳大利亚土著母亲差不多。她们按照同样的规律做同样的事。她也根本不曾想过，哺乳并不是受“公开可见规则”强制的一项义务。如此看来，根据施塔姆勒，澳大利亚的哺乳行为不属于澳大利亚“社会生活”的一部分。甚至都不能说澳大利亚有关于哺乳的“惯例规范”。当人们说这种情况下存在着某种“惯例规范”，这只不过意味着：能够证实在行为中存在着某种程度的纯粹经验“规律”。的确——又是从主观角度入手——“惯例”规范观念，实际上是作为纯粹经验规律的结果“逐渐形成”的。下面列出的是这些“惯例”规范观念的部分来源：害怕偏离传统行为的未知恐惧；某人碰到过偏离传统的行为，这种恐惧使他［在内心］产生的憎恶感；害怕偏离传统行为会导致神或人的利益（所谓利益，是在自我本位意义上来谈的）受损，从而遭致他们的报复。此外，把遵守经验意义上的“惯常”规范视为“责任”的观念，可能是源于对“反常”或“异常”行为的恐惧。再者，出于本能或自我中心而对“革新”或“创新”心生憎恶，可能导致对“革新”或“创新”的“非难”。
但是，这些主观行为是否包含着“诫命”观念在内？很显然，在既定的具体情况下，这个议题往往是成问题的。但是，根据施塔姆勒的立场，这个“主观”事实以及行动者的“信念”，根本不能用作辨别“诫命”的标准。也就是说，不存在据以辨别“诫命”的经验标准。无论是否存在“诫命”（参见上文那个哺乳的例子），对“可见”行为都不会有什么影响。不妨假设：在“规范”观念发展的影响下，“可见”行为逐渐发生改变。那么，在这种情况下，是否应该根据这种改变，来推出“公开可见的”（“惯例”或“法律”）规范是经验存在着的，就只是一个见仁见智的问题。
根据施塔姆勒的概念框架，在“处于绝对孤立状况”（注意！）中的原始人的“精神”中，绝不可能有目的地、自觉地产生想要确立“诫命”的“冲动”。不妨来看看一个问题，这个问题是施塔姆勒自己提出来的，我们现在用他的“风格”表述出来：然而，一般来说，能否认为“社会生活”在经验上起源于动物般的群体？这个问题只有一种可能的答案。决不能把社会生活的起源视为时间性的、经验的过程。“社会生活”是——按照我的说法——“超越时间的”。36任何一个关于这个问题的答案，只要用到了“人”这个概念，显然都不能解决经验问题，而只是一种神秘化的举动。
下面我们对此展开说明。不妨假设，我们认为，在逻辑上可能确立某种“社会生活”“概念”。假设基于这种信念，我们得出了如下结论：如果某个既定的、真实的经验事实符合这种社会生活概念，那么这个事实就只能朝着一个方向发展，即使这个概念“实在化”（realization）。除此之外，没有别的可能。换句话说，我们的结论是：在现实中，人们只能把这个“概念”的“实在化”视为其行为的目的。从这种问题意识出发，必然导致向神秘主义的倒退。现在，假设这种天真的实用主义［做法］被否定掉了。那么，不妨再想想，假如“规范观念”是“逐步”被意识到的，也就是说，人们逐步意识到，必须把执行（用施塔姆勒的话来说）某些行动当作“义务”，而原本人们要么是抱着“漠然的习性”的态度执行这些行动，要么是在根本没有意识到“义务”甚至“诫命”的情况下，年复一年在“本能”的驱使下执行这些行动。再假设，这种意识的出现，伴随着一种模糊的恐惧感，即不履行这些“义务”可能会招致伤害。这种假设情况并未造成什么实质性的困难。在这种意义上，甚至狗也具有“义务感”。但是，施塔姆勒认为，这种“义务”乃是基于“人类诫命”。与“伦理”不同，它们“只能”被赋予“外在的合法性”（Stammler, p. 98）。从概念层面来看，这种观点简直就是胡说八道。此外，就连我们那些最基本的“历史”证据——就这表述的通常含义而言——也表明，施塔姆勒在这个问题上的看法是错误的。
［研究］任何一个实践问题都免不了要追问，应该根据什么样的“法律”规范或“惯例”规范来约束可见的人类行为？就这一点而言，一切实践问题都可以被称为“社会政治”（就这个表述最宽泛的意义而言）问题。假设我们的目的是鉴定出一门经验科学，这门科学构成了上述实践问题丛的对立面。假设我们遵照施塔姆勒的做法，把它命名为“社会科学”，并把它的研究主题称为社会生活。如此一来，就应该这样来界定“社会生活”的范围。即它涵括一切满足如下条件的经验过程：“外在的”或“可见的”规范，“原则上”——在没有客观矛盾的情况下——“能够”制约这些与“人类诫命”相一致的过程。至于这种关于“社会生活”概念的定义是否有什么科学“价值”，在这里是无关紧要的。我们关注的只是下面这些条件：这个定义必须是内在一致的，且不能伤害其对象——“社会生活”——的纯粹经验地位。同时，其内涵应该包括施塔姆勒本想纳入进去的一切，如果他确实“正确地”理解了自己著作的话。这个定义至少要能够使［研究者］可以在逻辑上和经验上根据“外在规则”来界定这门科学的研究对象：这里的“规则”并非经验事实意义上的，而是“观念”意义上的。这个定义也不能把“规则”的理想“有效性”和“规则”的经验“存在”混同起来。最后，还必须摒弃一种错误观念，也即，这样界定出来的“社会生活”，构成了某种特殊的“目的体系”或者某种别的对象体系，尽管它们经验地存在着，却不是因果研究的可能对象。
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(1) 逻辑学术语，指第一种情况。
注释
施塔姆勒对唯物史观的“驳斥”
1 本书讨论的是Rudolf Stammler, Wirtschaft und Recht nach der materialistischen Geschichts-auffassung: Eine sozialphilosophische Untersuchung ，修订再版（Leipzig: Veit and Company, 1906）。
2 为连贯起见，我们对下文展开的批判做了处理，使得那些观点——很多是相当基础的观点——显得是首次提出来的，尽管有的绝非如此。虽然如此做法逃不出学者们的眼睛，但我还是想明确提出来。此前批判过施塔姆勒的人，其观点也会被讨论到。
3 参见Stammler，第63页以下。这里施塔姆勒陈述的显然是自己的观点，而不是他在第51页以下介绍的“社会主义者”的观点。
4 关于“唯物主义者”一词在马克思著作中的含义，参见Max Adler, “Kausalität und Teleologie im Streit um die Wissenschaft”, Marx Studien, volume 1，第108页，注1；第111页（对施塔姆勒进行了强有力的批判）；第116页，注1，以及其他许多段落。
5 除非特别标明，施塔姆勒著作所引原文插入的评注皆出自我手。
6 所谓“理论的”：换句话说，是指在那种被合格鉴定为“一种疗治”与“进步”的状况之后。接着就是，这两个问题，即这种状况是否“可能”产生以及某种发展是否近似这种状况——进步，能否被鉴别为纯粹事实问题。原则上，这两个问题的解决属于经验科学范围。
7 施塔姆勒在第71页顶部给出了一个例子。“归根结底”，经济条件对建筑的发展具有“决定性”影响。还有一个附注：就其本身性质而言，这个例证很难让人信服。更重要的是，这个例证——代表着一种经验证实的努力——与这一原则所谓的“形式”特征不符。上文提到的那种［施塔姆勒］特有的不精确文风在这里也很明显。“独立”与“决定性影响”等表述的隐含意味，使得施塔姆勒能够采取以下闪避策略来后退：与“严格的唯物主义者”不同，他绝不说经济决定是唯一的。但是，“归根结底”这一表述完全是历史唯物主义的口吻。但是，它太直白，太接近于这一学说，乃至于对［施塔姆勒］这个特殊的手法难有助益了。
8 所谓“最后”，并不意味着这里的阐释试图详尽无遗地列举出一切关于“自然”的概念。这不是一个对所有在逻辑上可能的“自然”概念所做的充分阐释。甚至也不是对所有被用到的“自然”概念的一个详尽例举。
9 至于诫命是否必然是“一般性的”，此处我们不打算处理这个问题。
10 不妨看看伦理规范意义上的“规则”。在逻辑上，二者显然不限于“社会”范围。逻辑上“鲁滨孙”也可能“不道德地”去行动。可以比较《德国刑法典》第175款，第2项，它涉及一条用以维护法律的道德规范。
11 关于“理性类型”的逻辑内涵，参见Max Weber, “Die ‘Objectivität’ sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis”, Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, volume 19（1904）。参见此文“理想类型概念框架的逻辑结构”一节。
12 但愿读者会原谅这种评论［方式］。这种评论［方式］与下文其他评论［方式］一样，都显得太过琐细。但是，为了反驳施塔姆勒某些带有明显私见（ad hominem）的论述，又不得不这样做。
13 这里，我们与任何一种“法律”秩序观念都还很遥远。此外，关于“交换”行为之理想“意义”的几种形式（versions）——可能是许多不同的形式，最终显然能被建构出来。
14 不妨看看对交换行为之“意义”的第一种分析。这一交换行为的“意义”被解析为一种“规范性准则”，用以“约束”交换双方之间的“关系”。假如交换双方之间的关系被描述为受某一“规范”“支配”，且交换双方都承认这一“规范”对他们未来的行为具有约束力。注意，“调节”与“支配”两词并不必然包含于一个一般性“规则”。这种情况的有限意义仅仅在于：这些词表达了一条一般性“规则”，即“约定只能在诚意中得到践履”。但这也不过是说：“应当把规则当规则对待。”为参与到交换行为中来，交换双方无需知道有关交换规范的一般性理想“性质”。我们甚至还可以假设，这两个人［即交换双方——中译者注］可以从事下面这种行为：二者各自赋予这一行为的“意义”都是独特的，不能像“交换”一样被纳入一个一般性类型。换句话说：“受规则支配”概念无论如何都没有在逻辑上预先假定这么一种观念，即关于具体内容的一般性“规则”。目前我们就讨论这么多。为简便起见，我们会在接下来讨论：在何种意义上，规范约束（normative regulation）通常意味着把某事纳入“一般性规则”。
15 如此看来，以上提到的“前提条件”在逻辑上就类似于经济理论中的“法则”。
16 此处所用“文化”概念源于海因里希·李凯尔特，Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung（《自然科学概念形成的界限》）, Tübingen, 1902（第4章，第2节、第8节）。在批判施塔姆勒对这些问题的看法之前，我有意克制，不在这里引入“社会生活”概念。此讨论乃是基于我的几篇论文中的观点（“Die ‘Objektivität’ sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis”, Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, volume 19, 1904; “Kritische Studien auf dem Gebiet der kulturwissenschaftlichen Logik”, Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, volume 22, 1906）。
17 如果某些受斯卡特法则约束的现象，从“普遍史”（universal history）方面引起了我们的兴趣，从而成为研究对象，那么，斯卡特规范显然就会具有与此完全相同的地位。
18 参见格奥尔格·耶利内克（Georg Jellinek）对这个问题的深刻论述（System der subjectiven öffentlichen Rechte, Tübingen, 1905，第3章，第12页以下；Allgemeine Staatslehre, 2nd edition, Berlin, 1905，第6章）。我们对这个问题的兴趣根源于“文化理论”，而耶利内克对这个问题的兴趣则根源于法律。他关注的是自然主义对法律义理论或法学的入侵，我们关注的是如何批判法学对经验概念的证伪。不妨看看经验思维和法律思维之间关系的根本逻辑。只有一个人，也即弗里德里希·戈特尔（Friedrich Gottl），从经验思维角度有力地分析了这个问题。他的《语词支配》（Die Herrschaft des Wortes, Jena, 1901）一书中包含着有关这个问题的一些很好的建议，但也仅仅是建议而已。众所周知，Böhm-Bawerk在他所处的时代清晰连贯地论述了受法律保护的利益（“主体权利”），特别是从经济思维角度。参见他的论著Rechte und Verhältnisse vom Standpunkt der volkswirtschaftlichen Güterlehre, 1881。
19 这是一种高度简化的情况。
20 也可以参见Gottl, Die Herrschaft des Wortes（Jena, 1901），第192页，注1，以及接下来的几页。
21 这是基于以下纯粹实际的考虑：“斯卡特规则”对文化生活的重要性是有限的。
22 这里不打算分析与这些概念对应的事实所具有的经验内涵。
23 从逻辑角度来看，“法律史”所用的概念工具的确不像乍看之下那么容易分类。对此我们只是顺便提提。让我们来看下面这个问题。就经验层面而言，说某一法律体系在某个时期内是“有效的”，这意味着什么？不妨来看一个事实：某一法律原则，以墨印符号的形式体现出来，形成“法典”，流传至今。这一知识来源有时候是完全无法把握的，但对于上面这个问题的答案来说，却是一个非常重要的证据。但是，它并非唯一的决定性证据。此外，这一事实总是要求“解释”并“应用于”所讨论的具体情况，而具体情况的地位则可能是有问题的。从法律史角度来看，这一法律体系之“有效性”的逻辑“含义”，也许可以表述为下面这个假言命题（hypothetical proposition）：假如那时的某位“法官”负责依据某些法律法规来裁决一起利益纠纷。假如我们知道——无论从哪里知道，某些法律推理原则在当时具有显著的影响力。最后，假如这位法官的判决符合这些法律推理原则。如此一来，具有某种含义的判决，就会被期待为极有可能是怎样的。
再来看两个问题。这位法官事实上“将”如何判决这起案子？这位法官应当如何判决这起案子？我们都很容易倾向于提出后面这个问题而非前面那个问题。这样一来，我们就给经验调查强加了一个独断式的建构。基于下述考虑，人们很难抵制这种倾向。（a）事实上，这样一个建构本质上是一种“启发性手段”。我们往往在全然不觉的情况下采取如下步骤：首先独断式地解释我们时代“法律的”历史“渊源”，然后，在可能或必要的情况下，以“事实”（沿袭至今的判例等）为准绳来“检验”我们所做解释的历史—经验有效性。（b）此外，为了对以前法律的“有效性”做出结论，我们往往不得不——的确，我们经常不得不——秉着［客观］描述的目的，运用我们自己的解释。否则就完全不可能对以前的法律做出可理解的连贯阐释。原因在于：要么当时实际上并非发展出明确的、内在一致的法律概念，要么这样的概念在当时未被普遍接受（比如某些中世纪文献中的“Gewere ”概念，也即“担保”或“保护”）。在情况（b）中，我们显然必须非常细致地确定，在何种程度上，我们可能形成的那种“理论”或“那些理论”，能够符合相应历史时期的经验“法律意识”。我们自己的“理论”只能用作暂时的分类图式。但是，我们绝对不要以为，这一特定历史时期的“法律意识”必然是清晰明确的，更不要以为它是内在一致的。在所有情况下，我们都把我们的独断式建构用作“理想类型”，我已经在别的地方对“理想类型”这一表述做了说明。这种概念建构绝非经验研究的结论或产物。相反，它要么是一种启发性技术，要么是一种描述手段（要么两者都是）。
根据前文的论述，从法律史角度来看，经验“有效性”已经确定的“法律规则”，或者说，在既定时空中的某段历史时期内具有经验“有效性”的法律，同样也作为实际行为的“理想类型”起作用，这些行为者潜在地落入了它的管辖范围。我们［往往］首先看到了这种可能性，即这一时期的人至少在某种程度上服从“法律规则”，［然后］只要可能并且必要，就“经验地证明”如下假设：能把相应的“合法性准则”归于这个时期的人。无论是频繁地用“法律规则”来代替“经验规律”，还是用法律术语来描述经济事实，都是基于这些考虑。
“施塔姆勒对唯物史观的‘驳斥’”补论
24 尽管福伦德（Vorländer）在《康德研究》（Kant Studien）第一卷中指出，施塔姆勒“误解”了这些例子，而施塔姆勒却无视这一事实。然而，被福伦德解释为“误解”的东西，实际上是施塔姆勒精心制造的模糊。
25 上面已经说过，这种观点是完全错误的。它让人觉得，因果研究的真正功能并非产生概括，价值判断不能以具体的个别实体为取向。
26 显然我们还不清楚，施塔姆勒是把这种“观念”视为我们的观念，还是视为一个经验对象。施塔姆勒对这个问题的讨论模糊不清，对此我们再熟悉不过了。不妨再看看下面这个问题。如果“观念”不包括在“自然”“范围”内，那么“本能”又怎能包括在这个“范围”内呢？“本能”并不比“观念”更加“可见”。此外，我们能够对之“移情”的东西，显然并不止是他人的“本能”（参见Stammler, p. 340）。相反，在严格意义上，我们只能对他人的“观念”进行移情。最后，这些关于对他人的“本能生活”进行移情的论述，并不妨碍施塔姆勒去提“可见”现象完全（exclusively）是受因果决定的（就在同一页，也即p. 340底端）。
27 参见本文“规则概念分析：‘游戏规则’概念”一节。
28 Stammler，从注51到第88页。同样也可参见Stammler，第641页。
29 参见Stammler，第91页。
30 注意：在第92页的第3、4两段中，施塔姆勒把“共意”——与“纯粹受本能驱使的生活”相对——引进来，作为社会生活的界定性特征。这一区分当然也是完全错误的。在第94页，他提到了人类诫命。第94页以下，他说，只有证明了“动物”能在其社群（比如蜂窝）中“制定这种外在的、可见的规则”，并且它们不得不服从这些规则，才能认为动物间有“社会存在”。
31 施塔姆勒对“道德”与“法律”“习俗”的区分，与通常的做法并无二致。不妨看看下面这个问题。在什么基础上，尤其是，在考虑到他人利益受法律保护的情况下，［可以说］某种给定行为不符合法律规范？什么样的“信念”（欺骗、应被谴责的动机、诚实、过失等）导致人们犯法？这些问题绝非与法律无关。必须把这一点牢记于心，才不致过分夸大“道德”与“法律”之间严格的逻辑区分。
32 施塔姆勒小心谨慎地避免使用这个表述。
33 鉴于之前的论述，我再次强调：在对施塔姆勒的批判中，我显然毫无“欺诈”之意。但是，这部著作的第二版（！），竟然不仅容许有这种诡辩，而且完全就是基于这些诡辩。这个“重大过失”，除了说它完全是不负责任的错误之外，找不到别的词来形容。当我使用这些表述以及其他类似的严厉词汇时，我只是说：如果科学责任的履行必须服从“外在可见的规则”，那么施塔姆勒的行为当然是“不合法”的。
34 这里，我们要说明一下，施塔姆勒如何以鲁滨孙·克鲁索为例来达到自己的目的（参见Stammler, p. 105以下）。施塔姆勒所谓的“第一阶段”，仅仅是由“鲁滨孙的孤立经济的技术（technique）或技艺（technology）构成的”（注意！）。“当（！）星期五这个年轻的印第安人把这个白人的脚架在自己的脖子上时，实际上等于说‘你就是我的主人了’。”这样，鲁滨孙就“获得了一个同伴”，“受规则支配的集体生活”也就开始了。为什么这么说？因为从这一刻开始，除了“技术”问题以外，“双方”（注意！）还得“考虑”（注意！）第二个问题，即“社会问题”。换句话说，这一象征行为的（经验意向）“含义”“意味着”表达顺从，没有这一象征行为（或者其他一些具有相同的经验意向意义的行为），也就没有“社会生活”。比如，如果鲁滨孙像主人对待狗一样对待星期五，也即，为了自己的目的，限制、养活并训练（也即“教导”）星期五，就不会产生“社会生活”。假设这位主人为了尽可能使他变得有用，通过一些符号（signs），“使得这条狗能够理解［主人］”。如此一来，主人就会与他的狗达成某种“理解”。主人与狗之间的这种关系，就和鲁滨孙与星期五之间的关系相同了。此外，这些符号会具有“受规则支配的秩序”的含义（这一点参见施塔姆勒在第86页顶端的论述），而主人给予狗的“诫命”与此完全相同。为了满足自己的利益，鲁滨孙可能会教星期五学习自己的语言。对狗而言，这当然是不可能的。但是，不妨假设可以教狗学语言。现在来看看施塔姆勒在第96—97页的论述。他说，语言是一种“原始的习性”。但“习性”又属于“受规则支配的集体生活”。也就是说，当人与狗能相互对话时，就会产生“社会生活”。一旦不能对话，“社会生活”就会终止。换言之，鲁滨孙与星期五的关系，和主人与狗的关系并无二致。在人与狗之间，同样存在着“诫命”“达致理解的符号手段”等。布莱西格（Bräsig）说，鞭笞是维持人狗之间良好关系的最佳方式。众所周知，奴隶主把这一原则用到了黑人身上。读了施塔姆勒洋洋得意之辞（第106页），读者也许会原谅上面这种荒谬的诡辩伎俩：“在鲁滨孙所处的孤立环境以及他与星期五两人被约束（注意！）的共同生活之间，根本不可能有中间状态。中间状态是无法想象的。”施塔姆勒嘲笑抽象经济理论，因其偏爱鲁滨孙·克鲁索，但是比起我们这位学究来，抽象经济理论对笛福笔下这个不朽人物的借用，往往更加正确。
35 所谓“毫无意义”，指的当然只能是：“与我的（施塔姆勒的）概念图式不符。”
36 弗里德里希·戈特尔有关“历史的”生活的论述与此紧密相关（Die Grenzen der Geshichte, Leipzig, 1904），我认为，戈特尔无疑在某些方面受了施塔姆勒观点的影响。施塔姆勒自己并未使用这一表述。
37 参见上文［原文］第96页以下以及第110页以下。