童话中的民间传统
反对将童话用于历史文献的第一点原因在于，确定童话的发源地和所属年代是非常困难的：当一位历史学家（或是地理学家、人种志学者、社会学家）引证一篇童话作为一个时代或是一种社会情境的代表时，民俗学者可以马上向他证明同样的叙述模式在一个远在千里之外的国家，或是一个完全不同的历史社会环境下仍然可以找到几乎相同的版本。如果其他民间口述文学的产物（传说、恐怖故事、逸闻、短篇笑话）都可以表明自己的来源地和所属年代，无论是真实或是推测的，那么充满了神奇魔幻色彩的故事，其开头多是“很久以前”，而结尾则各种各样，这样的故事无法确认其发源地和所属年代。我们从文献资料中唯一可确定的事实，就是一则既定的故事是在一定的地点和一定的时间下被讲述的（也就是被记录和被传播的）；研究民间传说的芬兰—美洲学派被称为“历史地理派”，他们确定了童话研究的范围，在所收集资料的基础上，针对每一种类型的故事和每一种成因，确立一张传播地图，并将文学和民俗学的证据以年代法记录下来。
然后，如果我们在这些比照的基础上加入一些经典的神话以及在欧洲之外盛行的宗教，尤其是人种学的相关内容，并在童话、最古老的神话和习俗这三者之间确立一种衍生关系（这是“人类”学派及其成千上万个衍生派的方法），那么当今对于传统的演绎方式和追溯到甚至是欧洲旧石器时代的文化背景之间的空隙，我们要如何填满呢？因此，更重要的反对原因在于这样一个可能性：那就是将文本材料作为各有不同但又一脉相承的文化阶段插入一段历史中，这些材料证明了一段保留至今的史前史处在同样的“历史”世界中心的延续性，而抛除了历史本身将会遭遇危机的想法。
怎样定义“意大利”童话，这个问题主导了我在1956年发表的作品[69]。我在我国众多民俗学者所收录的童话中选取了两百篇具有代表性的作品：关于这份清单的选择和相关的评述，我曾在前言和注释中有所解释，我选择的标准是要尽可能地贴近原稿。然而重拾这样的话题并非毫无用处，因为童话研究的前景在近些年已经发生了明显变化。
人们对童话产生了新的兴趣。为了确立这一基本背景，我们需要从克劳德·列维—斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss）关于民间口头神话结构的研究着手[70]。在这个问题上，曾有一本书于1928年在列宁格勒出版，但直到三十年后，它才在罗曼·雅各布森（Roman Jakobson）的倡议下被重新提出，受到西方学者的关注，并由列维—斯特劳斯加以研究。这本书成了学者们必不可少的参考依据，那就是：普洛普（Vladimir Ja.Propp）的《民间故事形态学》（Morfologia della fiab）[71]。
与其说普洛普像“历史地理学派”一样将童话分为不同的“类型”并区分其中反复出现的“主题”，不如说他是从它们千变万化的表现形式（人物与特征）中提炼出一定数量的不变量（动作与功能），这些不变量是在一脉相承的所有童话中都有迹可循的；他在人物功能的基础上重新定义了故事中的角色，并将数量精简到七个；他还提出了一套适用于所有童话的结构公式，其中包含三十一个“功能”。普洛普将“形态学”研究分离为两个截然不同的阶段，他仅仅将俄罗斯民俗中的神奇童话（阿法纳西耶夫在19世纪创作的选集）列入考虑范围，从“历史”研究的角度（或者更确切地说是起源研究的角度），在人种学研究结果的基础上研究神话和所谓的原始文化仪式的起源。
列维—斯特劳斯脱离了普洛普的理论是为了证明：1）神话研究和童话研究的不可分割性，因为二者的内容和形式都具有连续性，并且其中包含多种欧洲之外的地域文化；2）功能与特征的不可分割性，就像一个整体或“主体”（mitema）的两面（一个人物，可能是国王或牧羊人，可能白天是雄鹰，晚上就成了猫头鹰，相较于其他内容，这样对立的结构十分重要，因此童话中的“词汇”不可能脱离其“结构”而存在）；3）从两个角度研究这些“词汇”的必要性，其一是组合研究，也就是研究不同功能的叙述连贯性，其二是聚合研究，也就是研究每一种功能的不同变体[72]。
与此同时，格雷马斯（A.J.Greimas）[73]继续在普洛普铺就的形式化道路上探索。由于不同人物的角色可能是统一的，而同一个人物也可能在同一则故事中担任不同的角色，格雷马斯以行动元（actantielles）的类别代替人物的分类。因此，相较于普洛普而言，他进一步缩减了（与列维—斯特劳斯的理论是一致的）角色的数量（不再是七个人物，而是三对内含联系的六个“行动元”：主体—客体，施与者—受予者，帮助者—敌对者）和功能的数量（不再是三十一个，而是二十个，共分为三类：契约、执行和转折）。他的方法力图在叙事学的整体语法方向上扩展，不仅在每一部叙事作品中，在每一个口头论述中也同样有迹可循。
与此相对的，也就是在童话的整体性（不对其拆解）和现实性（仅仅涉及童话的显性表现和叙述者的意图）的定义方面，安德烈·若莱（AndréJolles）进行了一个与普洛普的研究同期的形态学调查，但这项调查是在一个正式研究的自主环境下完成的：他的调查最终形成了一篇举足轻重的论文《简单形式》[74]（Einfache Formen，1930年），这篇文章经由最新的法语译本重新进入了人们的视野。就方法论和例证而言，“童话”是若莱整部作品中最贫乏的一章（与之相比，关于传说的那一章在篇幅和内容上都更胜一筹），但透过表面来看，他对“童话”的定义值得关注。对若莱而言，通往童话的心理状态就是“天真的道德感”，即道德对于“事件”而非行为具有影响力，道德遭受并拒绝了“事实的不公正性”和“生活的悲剧性”，并建立起一个世界，在这个世界中每一种不公正都将得到补偿。这种对待生活不公和必要补偿的观念（在语法上与“祈愿式”是相符的）在他身上打下了所有童话元素的烙印，因此对若莱而言，这些元素既不是“成因”，也不是“功能”，而是口头行为。如果更为仔细地观察，我们会注意到一种与童话运动的表现形式相一致的规律（却并不采用心理或道德上的分类），从普洛普到列维—斯特劳斯再到格雷马斯都是一样的：就像是童话从负面功能（消除、禁止、损害、缺失、障碍）到颠覆，甚至超越最初的负面功能这样一个转变。
现在我们回归到之前的话题：将童话用于历史文献。这些研究的普遍转化过程看似使童话愈发远离历史研究的范畴。实际上却恰恰相反：将童话简化为不变的基本框架有助于凸显覆盖在框架外部的众多地理与历史的变化；另外，以严苛的方式确定叙述功能、社会生活的具体情境在故事结构中占有一席之地、实践经验的对象、某种特定文化的工具、某种特定文明中的万千生物、某些特定动植物界的生灵，都为我们提供了某种价值上的讯息—那个特定的社会也正是出于这种价值，这些讯息一不留神就可能被错过。
在普洛普的形式化理论中，若非从“损害”或“缺失”功能出发，童话是无法开始的。这并非以下这种情况：一边研究民俗学者的文集，一边恰恰在一连串的起始状况中，在与初始情况截然不同的逆境中强调地点与时间的最大特殊化，同时情节的展开和幸运的结果通常更为刻板化，也更远离叙述者和民众的生活经历（比如惯常的和王子或公主举办老一套的婚礼）。因此，童话作为历史文献的价值，将会在开头处展开的厄运中更容易得到体现：例如，在意大利南部，远离家乡代表着没有农活可做：“谁想雇我做仆人，我就让他做主人！”这是在拉斐尔·伦巴第·萨特里亚尼（Raffaele Lombardi Satriani）[75]引用的一篇卡坦扎罗童话中三个孤儿在广场上喊出的一句话。在意大利南方，拥有七个女儿的父亲常常会被拥有七个儿子的父亲嘲笑，或是在对方面前抬不起头，这就造成女孩常常乔装打扮成男人：由此开始，这一现象在口述传说中得到了广泛证实[76]，而作为文学作品，它首次出现是在巴西莱的《五日谈》（III 6）中。
因此可以说，在“形态学”的核心外，包裹着“历史学”的果肉，在童话的开头处，这样的果肉是最为丰富多汁的，随着叙事的发展，果实逐渐萎缩：事实上，历史的汁液是尤难榨取的，而又恰恰是这些汁液可以告诉我们一些并非显而易见的事实。若我们提出这样一个问题：哪些才是意大利童话中最具代表性的神奇客体？或者说，最为普遍的，是那些“帮助者”吗（在格雷马斯的“行动元”模式中，神奇的客体也被列入“帮助者”这一类别中）？我们要做的并不仅仅是收集一系列的童话变体，更要考虑到（包括列维—斯特劳斯）这些不同表现形式的价值只能放在童话内部作为一个整体来理解；词汇与叙述顺序、范例与语段的关系绝不是任意武断的。
某个神奇的事物通常是童话的一个产物或是一种工具，其第一层内涵往往并没有什么价值，或根本百无一用，正如神奇的帮助者作为某个人或某种动物出现一样，从他们身上我们无法期待得到任何帮助。在颠覆第一层负面内涵的可能性中，我们将会找到那种既定的植物、动物、事物或是手艺的叙述功能中的历史意义。如此一来，我们可以想到，在动物界最闻名的“帮助者”，也就是那只花样百出又诡计多端的猫，在成为佩罗笔下的《穿靴子的猫》（Chat botté）之前已经是意大利故事中的角色了（在斯特拉帕洛拉和巴西莱的作品中），而在西西里版本的故事中（唐乔万尼·米西兰蒂[77]，由朱塞佩·皮特雷[78]最好的故事叙述者阿加杜莎·梅西亚向他讲述），类似的角色就是简简单单的一颗蚕豆，被一个饥肠辘辘的男人从地上捡到，郑重地保存起来。另一方面，我们可以说这两则故事的情节是完全一致的，英雄和猫这二者的角色结合在一起，而蚕豆的功能也无非就是一个“幸运物”，只有在故事末尾，蚕豆才变成了仙女，承担“施与者”的功能。（在佩罗的故事中，是一个妖怪被猫英雄逼迫由“对手”变成了“施与者”。）
那么如何解释同样的角色既可以由猫来承担，也可以由蚕豆来承担呢？《穿靴子的猫》中同样的故事情节也出现在西西里版本的故事中，只是由一只狐狸代替了猫的位置[79]，了解这一点是大有裨益的。列维—斯特劳斯曾教我们根据童话背景的特殊意义单位（zoemi）对童话故事中的动物进行分类。在这则故事中，一位年轻人在父亲弥留之际，继承了他留给自己少得可怜的遗产，由此，通过贫苦—富足这一对比轴线，我们可以确定猫和狐狸之间的共通性：一个是援助者的角色，但若没有一个需要防范老鼠的粮仓，这只猫就无用武之地；另一个则是破坏者的角色，但若没有一个可供袭击的鸡舍，这只狐狸也无恶可作。同样的贫苦—富足轴线也可以定义那颗蚕豆：虽然本身毫无价值，却是获得财富的根基。
一个几乎毫无价值的个体最终可以获得财富，这样的想法是建立在一种特殊的民间故事类别的基础之上的，而这类故事又是以不断上升的价值进行交换和赔偿作为基础的，这样的进展会被生硬的突降法[80]所打断（普洛普针对这一类集体童话另行做了研究）[81]：在一则这一类童话的典型代表、在曼托瓦[82]被讲述的故事中，出发点恰是一颗蚕豆。我们正在研究的西西里童话也有一个充满经济学幻想的开头，可以说它也属于“集体”：一个饥肠辘辘的年轻人打算播种这颗蚕豆，采收豆荚，再把种子播种在花瓶里，然后移植到菜园中，接着开始贩卖豆子的生意，等等；只有经过这一系列快速的进展，故事的叙述才能走上另一条道路：这个年轻人把自己想象成一名“批发商”，他前去租赁了一间仓库，仿佛自己是“坐拥无数豆子的大商人”。
阿加杜莎·梅西亚在突出这种具有现实特点的艺术性的前提下，以一种野心勃勃又颇具胆识的平民阶层的方式，向我们描绘出一种悲情英雄的转变。因此，这条贫穷—富足的轴线彰显出一种在经济模式中从起始元素（蚕豆）到收尾元素（仓库）的跨越，而叙述的起承转合则必须复原整合这些跳跃的元素，其中也包含土地所有权和劳动力这些要素。在佩罗的书中，土地和劳动力均属于那只“鹅”，而诡计多端的“猫”则窃取了它们，以此帮助那个贫穷的年轻人；在皮特雷的书中，土地和劳动力则属于蚕豆小仙女，她将这些财产赠予穷人，甚至她将这些财产以正式文件的形式记在穷人名下。
若莱将《穿靴子的猫》视作不道德行为的典型（因为猫总在说谎），这符合一种“天真的道德观”（对穷人不公现状的弥补）。至此，我们可以说明：佩罗，以及为皮特雷提供故事的阿加杜莎，他们的“口头行为”所表达出的不道德—道德（或者我们可以说叙述者在众多故事版本中所选择的那些版本）与其所处的历史环境是同步的。对于佩罗这位依附于太阳王[83]宫廷的资产阶级分子而言，其所处的环境是封建的，这意味着他处在一个不利的形势中，只有当他取代了对手成为受益者，情况才会好转，而这种情况发生的前提在于穿靴子的猫能够把那只鹅变成一只老鼠，然后吃掉它。作为向皮特雷提供故事的长者，阿加杜莎是一个从属于资产阶级知识分子家庭的平民，这个家族位于巴勒莫，在那些年隶属于意大利王国，正处于经济飞速发展的阶段。新兴资产阶级以他们孤注一掷的魄力和洞察力推动经济发展，并且不放过任何机遇。
我们或许会曲解上文启发我们的“赋予历史意义”的这一思路，甚至会利用童话不同版本的奇特性与一个社会在转型期的本质这二者之间的一致性，但我们不该忘记的是：童话本身就折射出历史的印迹，它们正如长久存在的农业世界一样亘古不变。它们所反映的转变更多是人类学而非是历史学方面的。确定一则童话的确切时间是非常武断的行为，我们最多只能推断出它的大致年代。
例如，我们可以研究这样一篇在意大利全境流传甚广且拥有多个版本和丰富史料来源的童话[84]：一个贪吃的孕妇在偷摘妖怪菜园中的芹菜时被抓个正着。她必须答应妖怪把即将出生的女儿交给对方。在意大利，这个女孩可以叫作贝特罗斯内拉（Petrosinella，出现在《五日谈》第二天第一则故事中）或是布莱佐莫利娜（Prezzemolina，出现在维托里奥·因布里亚尼所著的《佛罗伦萨故事集》中）。这则童话以植物和其他名字风靡欧洲：在德国（格林兄弟笔下），她叫“拉布泽尔”（Rapunzel）。
我们可以将意大利南部流行的童话与上述这则童话相提并论，南部童话讲述的多是种植菊苣的菜农（在卡拉布里亚）或种植卷心菜的农民（在西西里）的故事：一个穷苦人家为了生存不得不“出此下策”，即挖野菜为生；当最为肥硕的一棵野菜（比如菊苣、茴香或甘蓝）被连根拔起时，土地在这家人面前撕开了一个巨大的裂口，出现了一个地下世界，并将他们的小女儿吞没。这两则童话的结局都是故事中的女儿被囚禁在了一个“地下世界”或者说“另一个世界”中，而如果她们要重回家人的身边，需要历经波折。此外，通常她们身边还会有一位被迷得神魂颠倒而与她一起留在“地下世界”的男子。
符合这种模式（指的是“偷窃蔬菜，被囚禁，在地下世界举行秘密婚礼”的模式）的童话来源于一则有关蔬菜的神话，这则神话讲述了瑟雷斯[85]的女儿普洛塞庇娜[86]冬天住在冥界的故事，童话来源于这样的神话是显而易见又浅显易懂的事实。（一则西西里版本的童话中也融合了一段关于圣诞的神话，讲述了太阳之子降生于一个阴暗的鸡舍的故事。）[87]
如果想要理解这类童话在意大利的传播方式，我们首先要研究这种致命（禁忌）植物的变体，而在多数情况下，这个与世隔绝的女孩的名字都来源于这些植物的名字。比如出现在格林兄弟作品中的“拉布泽尔”（风铃草），我们可以很容易地将其存在的意义解释为连接地下世界与地表植物的媒介。不过我们不理解的是：为什么“风铃草”到了意大利就被“欧芹”取代了。可食用植物与散发香气的植物形成了对比。这样一种基本的对比勾起了孕妇要饱餐一顿欧芹的食欲，也让我们想起了马塞尔·德蒂安（Marcel Detienne）[88]近来所做的关于“阿多尼斯花园”的研究。阿多尼斯花园是一方古老的植物乐土，其存在的基础就是食物与香味、农业与园艺、瑟雷斯与维纳斯的对比。一方面，德蒂安所引用的文字史料更偏向于描述维纳斯式的感觉（天性的欢愉与偷尝禁果的快感），另一方面，民间流传的史料则是农民世界反抗的证明，更多偏向于瑟雷斯一方，也就是说更多是关于植物与人类繁衍的生生不息。现在需要确定的是欧芹（或者是茴香、菊苣等某种特定的香料）作为一种禁用植物（打胎药？春药？），同时又作为一种具有魔力的植物的功能：被打上“欲望”标签、以植物名字命名的少女将会穿过一个充满了违反食物法则（在更多故事版本中表现的是同类相食的残忍欲望）和香味法则的世界（隐婚、禁婚），并最终从地下世界中重获自由。为了不遗漏其他可查证的对比，我们需要从更加宏观的角度在整体上研究不同版本：为生存而进食/为“欲望”而进食；人工培育的植物/野生植物；可食用植物/芳香植物；叶片可食用的植物/根部（或茎部等）可食用的植物。
对于那些从事类似研究的学者，我会建议他们不要忽视这样一本珍贵的小册子，即彼得罗·佩利扎里（Pietro Pellizzari）所著的故事集《奥特兰托地区马利埃镇童话民歌集》（Canti e canzoni popolari del contado di Maglie in Terra d’Otranto，马利埃，1881年），因为在《家庭主妇的故事》（Cuntu de la massara）中包含了一大批关于可食用菊苣菜或是“混合叶菜”的本土化名字，就在农民收获猪腿肉的同时，采摘蔬菜的妇人被绑架了。但《家庭主妇的故事》（参考《意大利童话》中我对《做奴隶的母亲》这则童话的翻译）还提供了其他有趣的元素：这则童话叙述的并非是一个地下世界坠落的故事，而是一群土耳其人突然绑架了一名采摘菊苣菜的妇人，并把她带到海外做奴隶的故事。
如此一来就开辟了另外一个历史研究的领域：神话地质学与地理学的关系；正如基督教世界与伊斯兰教世界的分裂，演变成神话与民间故事中好人与坏人的划分，特别是对于那些住在海边的人而言，因为他们常常遭受到外族的入侵；中东世界（在此指的是“土耳其”世界）与冥王普洛托的世界是相对立的，但两个世界又都非常富裕，因为普洛托也是财富之神（指的是他拥有地下丰富的矿产）。需要注意的是，冥界并没有随着故事的叙述而消失，它只是经历了角色的反转，从绑架者变为了捐赠者：事实上，在绑架发生的两年后，被绑架者的家人在地下挖出了一批财宝，在故事的后续发展中，这个宝藏几乎相当于他们收到的用来交换被绑架者的馈赠；之后，他们就用这些财宝从奴隶主手中赎回了被绑架的妇人。于是我们在这里可以琢磨出另一篇流传甚广的民间神话的味道：那是关于隐藏宝藏的神话，同时又将所有关系含蓄地串联在一起：宝藏—土耳其海盗—地下世界—阴间。
但这个版本的故事展现出了另一层引人注目的“新意”：被绑架的妇人并不是家里的女儿，而是母亲。在地下世界的停留不再被认为是从少女时期到妇女时期的过渡（例如那则将女孩交到女巫手上的童话），而是从妇女到老年时期的过渡。实际上这是贯穿整篇故事的主题：一只猫头鹰（这是全篇故事中唯一的超自然元素）问妇人：“你希望何时获得财富，年轻还是年老？”妇人选择了年老。如果说一开始她就是最后一个要被献给黑暗植物力量的牺牲品，而她自己也成了一株植物，那么现在这就是一种有意识的放弃：当下的牺牲换来的是将来的利益，她几乎接受自己成为一件用于交换的物品，以此获得经济上的利益（被绑架以至于被迫成为奴隶的妇人，最后是通过一批被发掘的财宝而获得解放的）。
我们可以说，这篇在奥特兰托地区流传后又被佩利扎里改写的《家庭妇女的故事》代表了一种在“悲情故事”（histoire larmoyante，若莱将其定义为“悲情故事”—自古以来这类故事就被公认为与童话截然相反的“简单表现形式”）范畴内对神话和童话主题的诠释，而就小说叙述方面而言，情况可能更乐观一些（考虑到这篇故事有了一个圆满的结局），因为它描述了一种让人身临其境的冒险奇遇[89]。因此这对我们从“民间故事”内部、在奇幻童话和离奇故事之间研究它们的演变过程颇有助益。“地下世界/东方伊斯兰世界”、“被牺牲的女儿/被牺牲的母亲”、“人格化的自然/沦为物质的人性”这三种关系的转变都和从一个神话般的植物世界到一个历史地理世界的过渡相一致。如果说一则童话的古老的版本参考了（有关采摘者的）先农业时期的文化、一种挣扎在温饱线上的经济模式（这种模式是建立在植物的季节性自然繁殖和无积累无交换的快速消费的基础上），那么这篇叙述故事的版本则立足于以交换、积累和延迟消费为基础的经济模式。这样一种合乎伦理的经济模式由此开始成形，苦难与补偿在其中并存（有一部分也符合鲁滨逊·克鲁索的伦理），因此人们就等待着年轻时承受的苦难会在年老时得到补偿，而父母所承受的苦难在会在孩子身上得到偿还。牺牲小儿子的祭礼是在古老的农耕文明中与自然力量订下契约的典型形式，而牺牲母亲的祭礼则是建立在投入大量精力并承受苦难的基础上的典型契约形式，因为这是一种交换和积累型的经济模式，而前者与后者是重叠的。
因而，对这一类型的研究可以向我们展示：作为农耕世界古老叙述产物的童话，是如何体现出人类与资源的循环再生过程（尤其是植物和动物方面）合为一体，这个过程存在于其所有的不确定性中，也引导人类尽全力从贫穷奋斗到富足，并且通过一系列的故事版本证明了文化转变的分层现象总是立足于农民视角的。即使童话的出发点是描述最贫穷最底层的状况，但它仍然传递出关于这个世界方方面面的信息，然而这种情况并非长久[90]，也就是说仅仅维持到农民从单纯的劳作发展到成为劳动力为止。
我在《意大利童话》[91]中已经指出过，在意大利民间叙述文学中最为有趣的那些故事，例如在《第十四个儿子》（马尔凯大区和阿布鲁佐大区，当然其他大区也有类似的故事）这样的童话中，具有魔力的物品是一把锄头，而故事的主角是一位农民，配角则是一个地主（在马尔凯大区的版本中是肥头大耳的家伙），而魔鬼则被迫承担了捐赠者助手的角色（甚至他与配角或是主角的联盟都是这场决定性考验的目的，农民最终获胜，而魔鬼将所有财产留给了他，并把他的主人带回了地狱）。（其他值得注意的细节就是“第十四”这个数字的反复出现：这或许是一个有魔力的数字，也意味着我们已经进入了一个一切都以数字计算的世界。）
如此一来，我所能做的就只是得出这样一个结论：“意大利民间叙述作品的丰碑之一”就是《迷失在大千世界中的佩皮》（Peppe，spersu pri lu munnu），出自皮特雷所著的《西西里民间童话和中短篇故事》（我在《意大利童话》中按照字面意思翻译为《谋生在外》）。如果普洛普设想一则原始的且具有发展潜力的童话，那么在我们所熟知的众多童话中，它的结构永远无法表现出所有普洛普提及过的童话功能。我们可以说《谋生在外》是最接近普洛普所说的具备完整性的童话之一，而其中最原始的变量代表了这则童话中每一个不变的元素。皮特雷所引用的文本出自萨拉帕鲁塔地区，“由安东尼奥·罗利亚（Antonio Loria）讲述，并由莱昂纳多·格莱克（Leonardo Greco）收集整理”，兼具童话、现实—冒险故事以及宇宙神话的种种特点。然而所有元素最终都集中在了农业工作者身上：这则冒险故事讲述的是一个正在找工作的“小伙子”（这样一个描述“背井离乡”的功能，与《谋生在外》中所描述的意大利南部农民北上谋生的事实是不谋而合的）；而在童话故事中，为了获得公主的青睐，人们无须比试马术或是决斗，也不需要完成骑士般的伟业，只要在一天之内开辟出一“沙马”的土地即可；而有关一个太阳奇迹的神话反映出的仅仅是白昼的跨度：一个白天是计算工资酬劳的单位，也是丈量耕地面积的单位，这是一个雇农仅有的眼界了。
一头公牛被赋予了这个神奇的帮助者的功能，但这是一头老牛，显然，对于做农活毫无用处。自始至终这头老牛散发出所有神奇的力量，并构建起了这则童话中的世界。这头老牛战胜了一头发狂的公牛；两头牛被拴在了一起，这头老牛和那头公牛完成了所有耕地的考验。当佩皮迎娶了国王的女儿时，老牛要求佩皮把自己杀掉：它的肉要被做成婚宴上的菜肴，像“家兔、野兔、家禽、火鸡、小羊，甚至像鱼肉”那样烹饪；而它的骨头要被种在土里，此后将生长出果子和鲜花。
显而易见，我们身处在一张语义关系网的中心，围绕在这头老牛和耕地的周围。作为语义单位，老牛代表着阉割、贫瘠，与公牛所代表的意义恰好相反，但它也代表着耕地的动力和土地产量的提高，这与放牧及早先关于耕地的其他农业方式又形成了对比。围绕着贫瘠—肥沃这一轴线衍生出了诸多含义：耕犁与牛轭的技术革新既带来了土地的肥沃，也成为土壤贫瘠的诱因；在这里历史学家可以在其研究范畴内定义这种属性：粗放型的粮食种植方式破坏了其他耕种及饲养方式，也破坏了以淀粉类食物为基础的食品供应方式、大庄园和奴隶制劳作模式。老牛和公牛是两个无用的自然产物（前者老迈，后者野性难驯），当它们被阉割之后，就成为对人类有所助益的文化产物。或许佩皮这则童话出自一篇描述发明耕犁的英雄的神话（此种背景下还涉及与太阳的约定），然而如此一来，作为皮特雷所记录下的文本中的人物，佩皮就成为这则祈愿童话的英雄，背上了要为雇农生活中的不公进行修正弥补的责任。这头老牛献祭式的牺牲（作为一头神奇的老牛而非一头普通的耕牛），表明它带来了数量充足且种类丰富的可食用肉类和果类。这究竟是一篇代表了史前文化（猎人与采摘者的文化）复辟的倒退神话，还是仅仅代表着非大地主耕种文化（饲养者与蔬果种植者的文化）的复苏？抑或这是一篇关于人类和其他角色（例如太阳和其中间人）签订新条约的预言神话，为的是扭转时间的轨迹，在一个不同的时空中改变人类的命运？
我们可以认定，这是该童话试图重建一个完整世界的最后一次尝试。伴随着自然与文化这一古老关系的消失，这篇童话也消亡殆尽—我的意思是：这则童话失去了衍生出众多版本的可能性。随着一连串事件的发生，其他有关世界整体性的描述逐渐成形，衍生出了相应的诸多版本，接着这些版本又渐次消亡，再后来一部分版本得以复兴，另一部分则泯灭无踪了。诸如此类的现象总是在一则故事的早先形式中重复上演，因此在每一则传递信息的故事中，可以确认的是，早先的版本和后来的版本绝不会让人有所联想，而在世上仿佛也仅存这一则可供讲述的故事了。
1973年