从宗教、哲学与哲学人性论看“人的疏离”
——1969年第五届东西方哲学家会议论文(1)
一
在讨论正题以前，我愿意先作几点说明。
“人的疏离”这一概念原是西方人的发明，细按其历史根源，应归咎于两极对立原理所隐含的二分法。这一点在西方的任何学术研究或实际事务的领域中皆不乏实例。关于西方的这种心态，我认为巴斯卡（Pascal）的《深思录》(2)第六节已有极精当的剖析，在此更无需引述现代分析心理学的诊断入微了。与西方的这种杰作相较之下，东方思想家不论古今，都远远瞠乎其后。“疏离”问题是强加于我们东方人身上的。基本上，东方人采取机体主义的途径去探究事物，连用统观的直觉，就是说假定了彻底的分析，再超越其限制，庶几乎对于神、人与世界得到一个旁通统贯的理解。
依谢勒（Max Scheler）与布伯（Martin Buber）之见，现代西方人只掌握了人性的问题面，而任由人性的本质滑过他们的指缝(3)。这是由于古典科学与现代哲学过分强调以“孤立系统”作为思想典范的缘故。人一旦以自我中心作为人类和万物的最高权衡(4)，则难免自觉如一叶孤舟，在历史的纷繁事象中，饱受风暴摧残。往者已矣，刹那生灭的现在则是蕲向未来的关键，历史的“进程”被视为真正的进步，而历史的绵延却又难于理解。古典主义的多方尝试早经证明为虚妄假立，的确令人失望，只留下未来之浪漫图像在茫茫穹苍下，隐现于遥不可及的地平线上。人的鲜明形象成为在寂寞的群众中左冲右突，不知所终。从理论上说，西方世界的人正步步沦为“边缘人”（Marginal man）。
我们稍后将会发现，本文原题中的每一个字都缺乏明确的指义。现代逻辑对一切字词的意义都设定精确的标准，以便使用者照章行事，而不致造成语意上或章句上的谬误。这中间隐含的假设正是那素朴的语言“图像理论”，以为符号与所指对象之间有一一对应的虚构关系。我却认为，在形上学的探究领域诗意幻想的王国中，文字是带翼的遨游者，徜徉于无拘无束的天地，直到训练有素的使用者知域与道如何将它们安置在恰当的象征含义里(5)。以人为例，我们可以把人区分为各种不同的形态，在整体宇宙的层级结构中分属于不同层次的生活、行动与存在。“自然人”若缺少正确的指向，则在面对精神的丰富内涵时，可能显得粗俗无礼；而在“经济人”之汲汲营营的世界中，圣贤之士亦难免显得迂阔笨拙；“疏离”问题即缘此而生。人的疏离可能肇因于行为的失调、理智的误解、情感的堕落、价值的盲目、意愿的挫折、心灵的迷惘或精神的分裂。
与此类似，宗教、哲学与哲学人性论的含义也是纷繁不一的。凡从事于将以上各词化约为单一的同质形态之种种尝试，都是后果堪虞或者枉费气力。罗素（Bertrand Russell）在第一次世界大战期间，因提倡和平主义而被捕入狱；监守的狱吏在详记这位犯人的资料时，问到他的宗教信仰，罗素答以“不可知论”。狱吏颇觉困惑，叹口气说：“噢，宗教是有许多种，不过我想大家崇拜的都是同一个神。”罗素先生说这位狱吏的评论使他“快慰了一个星期”(6)。
大约十年以前，美国一所大学的宗教合一社邀请我演讲，我在事先曾询问主席该社社员的宗教信仰为何。他说：“有些是基督徒，其他则是不可知论者或无神论者。”等到演讲结束以后，主席起立要全体社员同念《主祷辞》（即《天主经》）。大家都照做了，包括不可知论者与无神论者。就宗教的含义来说，这表示了什么？以上所述有关宗教之令人快慰的一面，在哲学与哲学人性论中亦复如此，而且例不胜举。
二
“疏离”的根本问题，只有在阐明宗教、哲学与哲学人性论之后，才能解说清楚。此刻我尚无法明定其指义。我就这些困难的题材冒昧发言，衷心并无意抨击在座诸位的各种不同信念，因此我也不曾刻意替自己设下任何自卫的防线。我们现在的兴趣毋宁是对公开的问题作开诚布公的讨论。
作为一种崇高的精神生活方式，宗教乃是人类虔敬之心的表达。人借着宗教可以发展三方面的关系——首先是与神明之“内在融通”的关系，其次是与人类之“互爱互助”的关系，第三是与世界之“参赞化育”的关系。借着神，我们得以存在于世，并且提升人性；在神之内，我们得知泛爱万有，尤其普爱人类；经由神，我们更能观照大千世界的无穷义蕴。要言之，宗教生活就是以炽烈凝练的情感投入玄之又玄的奥秘之中（Mysteriously mysterious mystery），那奥秘是起乎理性的，有时亦是内潜于理性的。任何人，无论其天生资质有何不同、知识程度有何不同、文化背景有何差异、社会地位有何差异，就其为“人”而言，都是平等地面对这最伟大的奥秘，在它跟前一切众生同具相等的价值与尊严——只要他们能入于炽烈凝练情感经验的深处，即可由各种途径、各个方向，臻于密契神明之境界。
伟大的宗教家都是真正的神秘主义者。他们能够通过重重难关而跃入“存有”（Being）的终极根源，那便是神明。在人对神性生命之终极关怀中，他才能觉知自身的存有，以及宇宙万物原为一体之存有。
对于这种宗教经验之炽烈凝练的情感，柏格森（Henri Bergson）曾作了精当的描述。他说：“真正的神秘主义者只是让他们的灵魂向连绵不绝的浪潮开放。他们对于自己的作为深具信心，因为他们在自身内感觉某物优于自己，他们的行动伟大超凡，使那些藐视神秘主义为神魂痴迷与虚幻假象的人士为之惊讶不已。他们让流入自身的活泉，透过他们的接引而流注于同胞之心灵。他们渴望将自己的获益向周遭人群播散，这种身不由己的行为有如受到一种爱的冲击。一种他们各自以其人格烙印的爱；一种在他们各人皆为全新的情感、足以变换人生基调的爱；一种使他们各人对自身关爱、进而使其他人亦经由他、为了他而开放灵魂于人类之爱的爱；更是一种薪尽火传、永不止息的爱——由后之来者步随他们的后尘、师法他们历久弥新的典型而生生相续的爱。”(7)
假使上述凝练而扩布的爱之种种情感经验，能在人类的纯净心灵中深深体会到，假使宗教圣情的基础圆满无漏，得以避开心理上、种族上、社会政治上，甚至文化上各种暧昧动机之污染，那么精神的永福应早已实现于一切世代的普世万国之中，人的疏离问题也将无从产生，而本届会议也大可以在我们聚集之前就宣布休会了。
以上所说，特别强调宗教的情感性与宗教虔敬的自发表现。但是由于人类知识的日益进展以及历史中纷繁事象的积累，这种情感经验遂沦为概念式的疏解与理性权衡下的各种了悟。人类的爱有如汪洋万顷，其中连绵不绝的波涛原是充满创化生机的开放宗教中之动力源泉，结果横遭俗习、法令和政治体制的重重阻隔，被切离为歧分的浪潮，汇流入沉淀陆地之间的狭隘海峡，止如死水。生机盎然的宗教被压缩为各式各样的封闭体系，例如像种族的神话与祭仪、信仰心理上的怪癖以及气氛肃穆的神学宗派等，这一切又都借口“理性”而强作辩护。
我对于这些封闭体系的兴趣非常有限。我宁愿探讨那些具有活泼宗教信仰的人所借以会遇神明的途径。田立克（Paul Tillich）在他的《文化神学》一书中曾分辨“两种接近神的途径，一是克服隔阂，一是会遇陌客。第一种途径，人在发现神的同时也发现‘自己’，他发现某物无限超越他而又与他相合为一，某物与他虽有隔阂，却不曾也不能与他完全分离。第二种途径，人之会遇神等于会遇一位‘陌客’。这种会遇是偶然发生的，因为根本上他们彼此互不相属。他们可能透过试探与揣测而成为朋友，但是这位陌客并无确定实性可供指认，他随时可能隐没于无形，关于他的性质也只能作概然的陈述”(8)。
田立克忘记提到最重要的第三种途径，那就是人经由发现自己而发现神。神并非如第二种途径所云的一位陌客。人之发现神也不是发现“与他隔阂的某物”。神绝非一样事物；他是一种能力，一种创造力；他是一种精神，充满了无限的爱，将宇宙万有消融于爱的汪洋中。人是神的媒体或镜子，能把神性的至美至善展现于人性的美善品格中。这种美善品格虽属各个人所独有，但是也能大而化之，扩而充之成为普遍的人性典范。
田立克教授以二分法肯定两件事：一是“克服隔阂的途径象征宗教哲学中的本体论方法”；二是“会遇陌客的途径象征宗教哲学中的宇宙论方法”。进而田氏主张只有本体论方法才能促进哲学与宗教之协调。他紧随着奥古斯丁的（Augustinian）（亦即稍后方济各的Franciscan）传统，而不取法多玛斯的（Thomist）学派，他以思辨认知的问题环绕着神的外围，而不去深究神明的本质——这本质就是爱，可以凭借情感对之直观并使之重现。从知识的立场看来，这一点显示田立克的说法较接近一种柏拉图式的惟实论，而不是一种带有惟心论色彩的亚里士多德主义。
在神的存在证明中，“神即存有”之本体论论证乃是基于“圣言”（Word）的权威(9)，而宇宙论论证则基于教会所代表之“理性”的权威。两者都同样是独断的。我想弗洛姆（Erich Fromm）会把它们一概名为“威权化的宗教”论证(10)。对于那些知道如何生活在无限爱德中的人，神是极为亲密友善的。任何由绝对怀疑论着手证明神存在的企图，若其论证不能完备周密使人信服，就很可能归结到无神论。许多东方的宗教家酷似西方中世纪伟大的神秘主义者，由于未曾遭受二分法的析事言理之流弊，总能深觉圣灵亲在，而从不与神明疏隔。
《迦萨奥义书》（Katha Upanishad）中说：“阿特曼（Atman大我）是至小无内、至大无外的，潜藏在一切有生之物的心中。”“他是亮丽晴空中的太阳。他是是充满空间的气。他是遍布大地的火。他是屋宅中的宾客。他寓居世人之中、神祗之中、真理之中、穹苍之中。”“他，普罗莎（Purusha原人）确是纯洁无玷者。他是梵（Brahma），惟有他被尊为永存不朽者。一切世界为他所含赅，无物能超离他。”“普罗莎……内在的自我，恒寓居于世人心中。”(11)在《孟达迦（Mundaka）奥义书》中说：“他通晓一切并且了悟一切，世界的一切荣耀皆归于他——他，阿特曼，被安置于梵界璀璨光华的寓所中。他借心灵为形式，领导身体和感官。他寓居体中，深藏心内。既然知道阿特曼的福善与不朽，智者便可在万物中尽情观想他。”(12)进一步你还可以在《贝利诃陀兰若迦（Brihadäranyaka）奥义书》中发现一些抒情的诗篇，叙说夫妻子女皆因自我而被爱，此自我的真实本性与“大我”原无二致。同样，人类、世界与一切万有也因“自我”而被爱。
在这种“梵我一如”的宗教哲学中，任何真实存在的自我皆无法与其他事物疏隔。梵的不朽精神寓居在一切人的心中，使每一个人皆得与福善的精神合而为一，然后再发挥灵活的思想、广博的同情与凝练的爱力去深透众生的存在，再消融于全体万物的“存有”中。泰戈尔（Tagore）说得好：“人在孤独时迷失他自己；在溥博的人世关系中寻获伟大的真正自我。在这种理想的与众合一之中使他体认到生命的永恒，使他体认到仁爱的无限……这种与众合一的意识是精神的，我们为忠于这种与众合一的意识所做的一切努力，便是我们的宗教。”(13)
孔子（前551—前479年）也曾以不同的语言表示这项道理。他说：“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人齐明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。《诗》曰：‘神之格思，不可度思，矧可射思。’夫微之显，诚之不可揜如此夫。”(14)因此孔子与儒家一致肯定：“惟天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣！”（《中庸》）
基于这种宗教虔敬的精神，后代各派新儒家一致主张：凡是具备完满人性的人，都应该对生命表示相同的尊敬，使自己与天地万物为一体。在仁爱与同情中，隔阂不复存在。对宗教领域中精神存有之终极关怀，就是一切人类崇高生命的圆满实现。
天保定尔，
以莫不兴，
如山如阜，
如冈如陵。
如川之方至，
以莫不增。
……
如月之恒，
如日之升；
如南山之寿，
不骞不崩；
如松柏之茂，
无不尔或承。(15)
物其多矣，
维其嘉矣。
物其旨矣，
维其偕矣。
物其有矣，
维其时矣。(16)
以上所述皆与泛神论（Pantheism）的真理相合，就是肯定神明普遍照临世界，肯定圣灵寓居人心深处。泛神论(17)对于神之存在并不需要任何刻意的证明。只要我们接受泛神论对神明存在的肯定，自然就能领略有神论的韵味。这一点稍后再谈。在此我们先要认清自然神论（Dcism）的内在困难，在十七、十八世纪许多卓越的欧洲思想家，尤其英国思想家所采取自然神论的立场，其目的在使人相信宗教理性的重要性，并借以批判教会的威权主义，更借以争取各种领域中的自由(18)。
回溯历史背景，这种想法得自希伯来民族的遗传。他们以为看见神的人，必死无疑。他们说：“我们是死定了，因为我们看见了神。”“伤心啊！我一无是处；我的唇已不洁，无颜申述：因为我的双眼看见了王——万军的上主。”“那亲见神明显圣的人，竟不由衷地发出如此恐怖的哀鸣。因此，在他们心目之中，神之隐于无形就是他的至尊至圣之处，他的遥不可及之处，他的远超尘世之处。”(19)在耶稣和保禄（Paul）的心灵中也一再出现类似的超绝意念(20)。以奥佗（Rudolf Otto）的话来说，“天国是庄严神圣戛戛独造的，是与现世完全相异的‘另外一种’‘高天之上’的境界”(21)。
虽然希伯来的宗教领袖，从古代的先知到基督的宗徒，先后努力用理性解说神明的性格，以便满足人类的道德需要；然而神之奥秘永远是“理性化的人类目的论思想所无法度量的，更不必谈阐释疏解了”(22)。至于耶稣与他的门徒，虽然接受了启示，并且努力在人类心中建立爱的王国，但是碍于历代先知的救赎预言(23)以及本有原罪的既定教义，这个天国乐土便被推延于未来，成为末世学的赎罪大剧(24)。“那坐在黑暗中的百姓，看见了浩光；那些坐在死亡阴影之地的人，为他们出现了光明。”(25)
面对希伯来历史的错综复杂，更惑于先天的原罪信念，虽博学深思如奥佗，竟然也以恐怖的超绝界来解释宗教的神圣界。当亚巴郎（Abraham）胆敢为索多玛（Sodom）的百姓求告上帝时，他说：“我虽只是尘埃灰土，还敢对主说话。”(26)奥佗称这种诚惶诚恐的心态为“受造物意识”或受造感。“‘受造感’这一新名词全在表达一种沦入虚无的心境，因为他面临某种压倒性的绝对势力。”(27)宗教信徒所体验的神圣界竟然是神奇可畏、庄严无比、“全然异于此世”，而又充满眩惑与福善的境界。
奥佗在不同的篇章里，曾综述他对神圣界的观念如下(28)：
（1）“在神秘经验中，我们首先产生的意念是弃绝自我，使之空无，然后代之以超绝者，让它成为惟一的全部实有。”
（2）“真正的神秘对象不是我们所能透视和理解的，不仅因为我们的知识能力有许多根深蒂固的限制，而且因为我们在其中遇到某种本质上‘全然相异’的事物，它的种类和性质均非我们所能度量；于是面对它时，我们只有嗒然惊愕、目瞪口呆了。”
（3）“当……这种‘全然相异’的感觉上升并且清楚呈显时，我们发现它在更高的表达形式中，使神圣对象不仅超离一切熟习事物而成为‘超自然界’，并且终于超离此时此世而提升为‘超现世界’，凌驾整个世界层次之上。”
（4）“神秘主义超离了整个宇宙或者此时此世，仍感意犹未尽，它还要与‘存有’本身相较量，终于把‘存有’称为‘虚无’。这里所谓的虚无，不仅是说无物可以指谓的虚无，而且是说在本质上与一切存在之物及思想之物绝对相异相反的虚无。”“同时，神秘主义又保留了这种‘全然相异’之物的积极性，以之作为沛然外溢的宗教情感之生命的因素。”
这里所谓的宗教情感曾在《新约·希伯来书》中予以肯定：“落在永生的神手中，真是可怕。”(29)
用通俗的话来说，神与人类和世界是完全疏隔的。人被宗教之火焚化为尘埃灰土，世界亦归于虚无，只能作为灰盘。神明则与人类和世界全然相异，在基督救世学上（Sotereologically）多于虚无，在实际体质上（Substantively）则少于虚无。
我认为奥佗在这些强烈的神秘情感所织绘成的美丽画面上，过分强调“受造物意识”，以致引发如下问题：（1）由人类虚无而生之宗教的敬畏，（2）由神明超强权势而生之宗教的自我弃绝感，（3）由遗传原罪而生之迫切需要的他力救赎。以上各项在“犹太—基督”的宗教传统中固然真确无疑，但却未必是一切宗教之充分而必要的条件。中国人不论古今，向来无视于（1）、（2）两项；他们相信人为天所创生、地所承载，是最高的精神存有，万物之灵(30)。印度的《奥义书》哲学家与东亚的大乘佛学家也无法苟同第（3）项，因为他们深信不求外援的自力证悟。
即使在近代西方，黑格尔（Hegel）——我想他道出许多人的心声——也谴责那些否认人性在可畏的超绝神明之前还保有尊严与高贵的人。他所谓的“积极宗教”将会剥夺人的良知良能，使人无以充扩自发的品德与本然的自由，结果势必沦于奴性的道德(31)，进而形成负罪的文化。“神明高居皇天，人间万事皆非。”像尼采（Nietzsche）这种极端主义者由于狂热渴望自然人与自然世界，便只有高呼：“神死了！”
宗教上的神明既被如此武断地视为与一切事物完全疏离，我们又能怎么办呢？这种终极的疏离已经使人与世界归于虚无；人的疏离观念就是源自这种“自我否定”——它造成了人与神，人与他人，终至人与自我之疏离。
宗教家似乎忘了一件重大真理，就是神以丰盈的光明创化天地，并且依自己的形象造了人。人既生于伟大，那么为何不能“实现”他肖似于神者而自成其伟大，就如《奥义书》的思想家、孔子与后代儒家，以及许多大乘佛学家的一贯主张？身为神明的杰作，人为何要白白浪费他的创造能力，而自甘于虚拟的世袭罪人，永无止期的等待他力救赎？
远自赛诺芬尼斯（Xenophanes）以降，对于以人拟神之尝试，聚讼未曾稍歇。假使衣索庇人（Ethiopians）状其神为黑肤狮鼻，假使色瑞思人（Thracians）绘其神为蓝眼红发，自然贻人笑柄。这是误将人类偶有的性征加之于神的结果。同样怪诞的是，那些被认为是罪人的人，却设想神具有他们所缺乏的超越能力。假使我们从人类所秉持的希望、理想和高尚的志向去理解神明，那情况便完全不同了。
费尔巴赫（Ludwig Feuerbach）主张宗教中的神明是人依自身的肖像所创造的，此说曾震惊近代西方世界。神是人的形象；我们若恰当理解人的本性，对于这一点尚可再加阐发。费尔巴赫的谬误在于错将“整个的身体”视为人的本质(32)。这是独断惟物论的虚妄假立。摒弃了他这一项可憎的谬误，则费氏亦可说是指出了迈向宗教的正确途径。
我愿意将这种迈向宗教的途径称为“人性论的论证”，或者称为“目的论的论证”，以其启发人类向上升进。这种论证能以许多不同的形式表达。本文将仔细讨论西方人熟知的最重要的一种。若依犹太—基督的传统看来，末世学的赎罪大剧在宗教生活中占有重要分量。保禄派的基督教义接受了神在年轻时死亡而复活的奥迹，再透过水与血、饼与酒的圣事，然后使“所有具有信心而接受奥迹与圣事的人，都和这位神结合为一体，并且许下这些接受者以永恒的神性生命”(33)。贝克（Leo Baeck）对保禄派的宗教观曾作系统性的批评，称之为问题重重的“浪漫宗教”，它所提供我们的是“历史小说而非历史”(34)。
依贝克之见，“犹太教以神为中心的旧信仰，已被以基督为中心的新信仰所取代。对惟一至神的信仰，已在对基督的信仰之前退却了”。“神……变成‘玄奥莫测的神’（Deus absconditus）……往日璀璨的光辉、无比的荣耀，现在都环绕着基督。基督是永恒的戏剧，而神只是永恒的存在。”(35)然而在我看来保禄极其重要，他提出系统的尝试，要由人的形象来看神，因之人逐步成为与神同样伟大。借着步步升进，人之子先转化为神之子，再转化为神之化身重现人世。作为受苦受难的救世主，在精神上人已经引渡成为活的神。据载耶稣曾说过：“那是住在我中的天父，作他自己的事业。”(36)葛尔曼（O．Cullmann）曾详述保禄的神圣计划，其纲要如下：
救世计划（甲）：从有罪的人类中拣选以色列民族，然后逐渐递减为：（1）以色列人的剩余，再由以色列人的剩余中；（2）递减为以不同方式认定的一位真先知，直到基督的降临。
救世计划（乙）：从耶稣基督决定性的死亡开始，这件事的全部精神意义首先具现在那代表所谓“剩余人士”有组织的教会之中，最后再实现于所有信仰基督、知道自己将借着复活精神中之重生而获救的人(37)。以上所述当然含有许多神话；但是我们不拟以实际语言作刻板的解说，我们在阅读保禄的《迦拉达书》（Galatian）与《罗马书》（Romans）的信息时，应直透其中美与真之伟大的象征意味。桑塔雅那（Santayana）说得好，伟大的宗教即伟大的诗(38)。
撇开希伯来民族宗教原有的世袭原罪观念不论，这种在人性天赋的伟大中实现神性本质的方式，正是此一伟大宗教无可限量的精神成就。我们都是人之子；但是由于启迪的宗教智慧，我们当能“看见天开了”，并能想见圣灵翱翔于我们上方，降临于我们身上，深透于我们内心，进而使我们在升进生命的每一步履上皆能真真确确的实现神圣性。
三
理论上，宗教与哲学应该相辅相成，才能使整全的宇宙充实圆满。而事实上，哲学与宗教却争端时起，这种互不相容的情事应归咎于双方。在人类文明的启蒙时期宗教出现稍早，每易混杂过量的情感而与理性格格不入；这理性却正好构成哲学的本质。哲学，特别在它后期的发展中，常喜与科学尤其自然科学深相结纳，以致不时陷于机械的还原论与独断的惟物论，而损及宗教经验中至为重要的精神价值。
进一步看，宗教可约为三种形式。依极端超绝的自然神论所见，神是高居皇天的至尊，他对低处凡俗的人与世界毫无助益，因为人间一切终归虚无。这也就是阿奇勒斯（Archilles）所谓“神明高居皇天，人间万事皆非”(39)。这种观点在健全的哲学家看来纯属愚妄。
就有神论而言，身为“天父”的神对于人间之眷宠也使哲学家深致其疑，因为“天父”一词的语源牵绊于人类因袭的各种限制，终无法企及神明本有的至美至善。
汝奉汝父为天神兮，
汝父赋汝以美形。
汝父视汝蜡质兮，
恣意造塑不愿情。
汝之成与毁兮，
汝父手操斧与斤。(40)
（此诗由程石泉先生所译）
任何人思考莎士比亚的这几行诗句，都可以领略其中对于有神论价值之哲学的怀疑。
从理性的立场来看，泛神论与哲学精神较为相契。泛神论的观点是：神明的本质虽然远超一切经验界的限度，但仍能以其既超越又内在的价值统会，包通万有扶持众类，深透人与世界的化育之中。泛神论的神实乃以理性解说之哲学上的神。神明的理想虽非人间所有，却生机充盈于此世，且为人类生命之最高指引。人应以神明之化身作为生活准则。
在深究这个观念以前，我们应仔细分辨不同的哲学类型。研究哲学的途径有三：（1）宗教的途径——经由信仰的热望；（2）科学的途径——经由知识的明辨；（3）人本主义的途径——经由创生不已的生命事迹。多年以前，我曾研究这个哲学思辨的问题，对于每一类型，尤其前两种类型之内在困难均作深入探讨，结果我选择了困难最少的人本主义的途径。
人本主义主张人在大宇长宙的万象运化中，能够不因其事功便因其健行，而与至高上天相埒相抗，进而参赞化育、静观自得(41)。希腊人与中国人认为罪孽出自逆情悖理，假使人能摆脱罪孽，则将自证圆成实性而重返神明之境。神为原始之大有，挟其生生不息的创化力，沛然充满一切万有，于穆不已，宇宙六合之内因神圣的潜能布濩了创化的历程。
宗教家与哲学家展其慧心，以通观宇宙创化的奇景，其始难免顿生极强的情绪，感到无限惊奇，这正是神秘主义的根源；然后运用他们的理性来解说这奇妙的奥迹。他们对于宇宙万物的存在都要追问“为何”与“如何”。那最终的“为何”恐怕渺远难解。宗教家所能见到的是：无限生命来自“无穷”之外，有限生命更向“无穷”伸展。那最大的奥秘仍像海市蜃楼一般对世人发出永恒的眩惑。至于“如何”这个问题则是既遥远又切近的。
在神明的原始统会与世界的庞杂繁复之间，有其相联之处，就是诸般创化的环结所构成的宇宙秩序。哲学家扩张理网，包通万有，建立一套本体论系统与一套宇宙发生论系统，借以说明整体实在界，并指出其创生的途径。自然界展布于时空之中，遥伸于远离神性根源之机械性质所构成的广漠地平线上，此时亦只有“如何”可资敏锐的观察者就近加以研究了。于是科学带着几套清晰明了的观念与次级的原理原则施施然登场，从事于理性的解释。神明的创化动力显然退处低潮；神性的丰盈价值竟然遭受漠视。中立性贸然闯入一切可知事实领域之中，固有的真、善、美、圣皆被一一漂白。只剩下几个有效公式，诉诸感觉经验与理性格式以为证。至此地步，人和世界当然与神明疏离；不，实际上神已在世间死亡了。
乾坤毁矣。
伟哉世界竟消逝！
……
灿烂诸天今何在？
……
吾惧此世无宁日。(42)
在东西方哲学史中，本体论含义各殊。古代东西双方均以本体论指称客观实在界之本质或其最初实体。显而易见的差别有二：（1）希腊人较为着重“存有”之静止的自立性，印度人与中国人则往往赋予“存有”一种动态流衍的特性。（2）希腊人深通二分法，遂断言“存有”高居超越界，不与表象世界相涉；中国人与印度人则相信机体主义的生化历程，使“存有”能够流衍贯注于万事万物。
西方哲学家在近代的变迁发展中，往往采取不同程度的知识惟心论，他们站在纯主观的立场，透过明晰的意识去解说“存有”。就是当代的现象学也不例外。我对近代印度的本体论所知有限，不拟在此申述。至于中国方面，近代约始于第十世纪中叶；是后我们的本体论研究均以哲学人性论为基础。中国人所谓的“存有”，其意义辐辏于基本人性，并且就其哲学含义看来，它恒为实存的。我们能够充扩溥博的同情，扶持众生、包裹万类，共同分享这种实存的“存有”，因为凡存有者皆天命之所赋予、天力之所维护。人类以万物之灵的卓越身份分享神性“存有”；其他万有亦平等无差地分而享之。于是，“存有”与万有乃得相通。
在追求“存有”方面，印度人与中国人怀着公正平和的心态，古代希腊人怀着好高骛远的心态。你认为近代西方人如何？他们是不是怀着个人主义的心态或阶级意识的心态？假使我说他们在大体上怀着主观主义的心态（在认识论上的主观主义），这个说法对吗？尽管我们分享的才性各不相同，但是我认为在“存有”的全部宇宙资产中大家应该相辅相成。若想从根本上解决人的疏离这个严重问题，则我们在共同分享存有时，都须学习真正怀着公正平和的心态，去贞定一个广大悉备的蓝图，使万有在不同的存在领域中各安其位。
古代希腊人——我是指他们的灵魂——应当纡尊降贵到凡俗世界，以拯救俗世之表象。中国人应当从形上与道德的层次落实到自然世界的层次，以学习欣赏现代科学的成就。印度人应当破除种性阶级制度之妄执，以了悟众生平等之真正要义，如大乘佛学家所曾极力宣扬的。现代西方人应当引导群众在人生奋斗中走向较高尚的水准，以明了并理解精神价值，那些价值在古典时代是全世界各民族所曾致力实现的。东西方哲学家应当组成联合阵线，以倡导实行“最大范围与最高品质的真正的精神民主”。
普遍本体论，旨在恰当描绘整全的宇宙，因此含赅抽象的存有本身；它还可以区分为各种区域本体论，研究具体的特殊存有，借以增益人类的理解。形式本体论应当转变为实质本体论。世界即区分为不同层次，觉悟的自我——其理智方向已尚同于宇宙——必须从事历炼各种类型的人生经验，庶几乎世界不致沦为贫乏空洞的尘俗，而人类亦不致与种种珍贵的价值相疏离。
人与各层世界的相关结构，可借图表示之如下：
若要恰当阐释下页图表，势需若干卷帙的比较哲学。目前不可能详作申论。
西方哲学家论及“存有”，每每视之为眼前现存的某物。若有一物非如此，则易沦入虚无，而虚无恒为恐惧的征兆。这种形上学取向容易造成静态的本体论。其中又以希腊人为最，他们认为任何变化都是恶化，因而不能容忍任何虚无导向。所以他们大都否认“存有”构成中的时间性，并且错置“虚无”在实在界与现象界中所应有的地位；把“非有”抛弃于幻觉的深渊！即使到了近代，时间之绵延也被数学物理化约为一连串刹那生灭的点点瞬间，而无法真正解释生成变化之持续下。这正是亚里士多德的杰作，把“现在”粉碎为虚无之刹那生灭。同样，黑格尔根据系统的“发展”形式(43)所武断肯定的辩证历史哲学，也丧失了真实的历史性。在眼前现存的任何存有物中，真正的生成变化毫无立足之地。
这一切都是因为西方本体论所依据的，是一种定着于静态同一律之形式逻辑。不在此限的只有柏拉图的晚期对话录，尤其是《诡辩家》（Sophist），此处如柏格森的《创化论》、怀特海（Whitehead）的《历程与实界》，以及海德格（Heidegger）的《存有与时间》等书。然而，这些例外却证明了东方哲学时常应用的法则是对的。
常听人说，现代一位小姐如果说“不”，她的真意却是“是”。这其中含藏着一种哲学智慧。我想，今天的哲学家于此可以多多学习。古代印度教的经师对一切相对事物总说“不可说，不可说”。伟大的中国道家如老子、庄子，主张“反者道之动”，道即在于不断将存有归反于虚无。古典儒家却相异于此，因为他们洞察了宇宙大化流行中遍在万有的生生之德。佛学家则经常采用“空无化”的技巧来论述动态的实在界，使之过渡到涅槃胜境。因此之故，建构本体论的系统哲学家，为恐沦入沾滞的世界，必须设法调整理论以洞察“虚无”的重要义蕴——它是玄之又玄的奥秘之动力枢机，能够生育亭毒万有。
约言之，我们应小心分辨虚无范畴的三种不同意义：
（1）巴曼尼得斯（Parmenides）与柏拉图贬损虚无，把虚无视为纯粹幻象。
（2）在“存有复归虚无”的大套环中，使一切有限存有“空无化”的无尽历程。
（3）无上超越的“虚无”，诱引万有入于完美无瑕的至高实相，享受精神的陶醉。
一位现象学派的存在主义者海德格也时常谈到“世间存有”。他作此说时，心怀忧虑与恐惧，随时自惕莫要沦为众生庸俗的牺牲品，而与自身的真正存在相疏离。存在的个人在面对他的同胞时，惟恐失落他的自由，因而危及他的潜在本性。他正在演出存有“与”非有的悲剧，较之莎士比亚以存在“或”不存在为主题的哈姆雷特（Hamlet），更具有戏剧性。在实际的生活世界中，他的慧见卓识竟引渡他入于虚无。生命对他只是期待死亡，他也深深自觉而惺惺自明；在人类存在之时间性与历史性中，他的生存意志为不可避免的死亡悲剧所局限。存在的个人存于世间，却又百般渴望逃离世间，结果徒劳无功。他与众人共同生活，却心怀罪咎地避开他们。他宣称要为他纯真自我的独特存在而活着，却又因处于一个他自己所选择的尘俗世界而退据自我疏离的困境。
人走进喧哗的群众，以淹没自己沉默的呼号。
……
死的印记，给生命的钱币以价值；
使它能够用生命去购买那真正的宝物。
……
我们的生命宛如漂洋过海，
我们都相聚在这狭小舟中。
死时，我们登上彼岸，又各往各的世界去了(44)。
当凯扬（Omar Khayyam）吟咏着他之“临此世间……一如流水荡漾而来；离去时又如微风……飘然远引”(45)，不知何以、何时，亦不知归向何方；这时他像是一位无忧无虑的诗人，而不是一位肯负责任的哲学家。哲学必须正视宇宙创生问题，以提供一个有关人类命运的远景。
在严正的哲学中，可以约为四种不同形态的思维路线，其中每一形态又各有差异。
（1）位格的或非位格的创造理论。
（2）丰盈外溢的流出理论。
（3）源自永恒法相之交融互摄理论。
（4）各种形式的演化理论。前三种理论皆蕴藏一种圆满成全之哲理，此圆满成全系内含于或凌驾于一般所接受的神明(46)。
我们限于时间，只能概述这些理论。
（1）创造理论分歧为三说：
（甲）犹太—基督宗教，主张全能的位格神自虚无中创造世界，此说受到后期的思辨神学家就本体论、宇宙论与目的论三方面提出加以辩论。
（乙）柏拉图的创造理论(47)，则认为造化神（Demiurge）挟其超越界的绝对价值，以整秩经纶混沌的物质宇宙。
（丙）早在柏拉图之前，孔子已经推衍出一套创生不已的理论(48)，由天道之原始创造力配合地道之赓续顺成性普施于人，使人得兼天地大生广生之德，从而阐发弥贯宇宙的普遍生命之高贵与庄严。虽然各时代的儒家哲学亦曾尝试将大生之天与广生之地予以位格化，使之成为有情众生与一切庶物的神性父母，但是这原始的创造力仍是宇宙的而非位格的(49)。
以上各种创造理论生动地指出：世界经由创造而成，价值经由上界向下流贯，以及普遍生命的创始与顺成、永不休止的呈现“至善”。
（2）丰盈外溢的流出理论，以道家系统为典型，其后有新儒家系统（古典儒家与古典道家的结晶）踵事增华，与西方柏罗丁（Plotinus）哲学的遥相呼应。旁通统贯的“道”、“太极”或无限的“太一”，如宇宙道库贮藏着源源不绝的实有与价值，放之则弥于六合，层层展现为知识上、道德上与物性上之瑰丽美境。这些美境可以由人观照冥想，使之复归于原始统会；因为人是宇宙炳然大源之缩象，所以能在理性思维不逮之时，凭借神秘经验发现其归宿和命运。
（3）佛学之华严宗一派，基于《大方广佛华严经》，既为宗教又为哲学。作为一种宗教，它把原始典型的“毗庐遮那佛”（Buddha-Vairocana）视为无限本体，其作用一方面展现于文殊的高超智慧（善知识），他方面印证于普贤的伟大愿行（菩萨行），两者一体俱融、因圆果满，形成善财童子所代表之未来新佛。这种毗庐遮那的璀璨光华，晖丽万有、普照寰宇，构成佛的“法满”，融摄于人的内在本性，使它独昭异彩，自成正觉之核心(50)。
作为一种哲学，华严宗体系发为一种理想惟实论（ideal real-ism）。那广大悉备的“一真法界”将佛之正觉精神具现为心灵之普遍存在，分殊为以下四界：差别的事法界、统贯的理法界、交融互摄的理事无碍法界、密接连锁的事事无碍法界(51)。宇宙之源，起于“无穷”，含赅无数的事与遍存的理，在事搅理成、理由事显之相融相即的历程中成就宇宙万法，进而使诸差别境界一体俱化，摄归于无差别境界之圆满实相。于是万般世界的脉络与一切人生的际遇皆由之取得充实意义，共沐于旁通统贯的谐和之中。
凡欲获得存在之任何人或物，皆须满全以下条件(52)：
①任何人或物若成就一法（dharma），则该一法摄一法入一法。
②一法摄一切法入一法。
③一法摄一法入一切法。
④一法摄一切法入一切法。
⑤一切法摄一法入一法。
⑥一切法摄一切法入一法。
⑦一切法摄一法入一切法。
⑧一切法摄一切法入一切法。
当宇宙万有相融互摄一体俱化时，是即法界全体之无上功德圆满。于此，任何人或任何存有所含的疏离观念遂被连根拔除。
（4）以上三种理论皆断言宇宙万有源于上界的神明，虽然对神明之解说各有不同。至于演化论的解释则与此针锋相对，主张宇宙创生是由下往上发展的。不论其方式如何，原始的物质条件总被假定为底基，在这底基上建构层层组织有别的物性事象，及至演化更进一级，生命层次就应时而现了。以生理机能的复杂体为基础，心灵现象尤其人类心灵现象更被高举为自然演化之顶峰(53)。有些演化论者更进一步，由已知的身心条件推衍出各类价值，这些价值则导向神明之价值统会(54)。
演化论的各派思潮所共同接受的事实是：演化的历程产生一种井然有序的层级系统，使物质之上有生命，生命之上有心灵。可是在着手阐释这项事实时，演化的蓝图就分歧成为截然不同的理论。在机械论者看来，上层结构以严格的因果关系从属于相邻的下层结构。心灵的特质可以完全解析为生命结构中重要特质的组合，而生命的特质又依次可以完全解析为几组最后的物质条件。
从哲学立场来看，这就是惟物论；其推理过程是纯粹的还原或化约，把心灵与生命相继解释为无物，使之不复存在。针对于此，有泛心灵论与生机论走向另一极端。在这两极之间，我们发现还有两种可能的选择，就是突变演化论与有机演化论。前者可例证于摩根（Lloyd Morgen）、亚历山大（S．Alexander）、哈特曼（N．Hartmann）与某种程度的谢勒（M．Scheler）等人的著作；此说所叙述的蓝图，旨在描绘演化的层次由于组织结构之复杂与殊化而造成的持续的创新，至于持续创新的原因则无从指明。演化的每一层次——生命、心灵与精神——备有一贯的结构法则，不可能再被化约为相邻下层的法则。只是，每一层次都在较低层次的构成分中找到其成因，其决定动力亦属于较低层次。精神生命所涵的价值只是纯粹“理想”而已，本身毫无运作与实现之效用，因为“精神在纯粹的形式中，本来就不具任何动力、能量或行动”(55)。这是一种伪装的变形惟物论。
突变演化论所提出之无动力、无能量或无效用的理论，其缺陷可以由有机演化论作某种程度的修正(56)。根据有机演化论，任何形式中的生命在本质上都是一套具备有效运作与自发决定之组织系统——一种“合调”、一种“力场”或一种“完型”。物质条件在一切层次中，都是遍在整体以产生能力，建构一脉相承的层级系统，以自发的创造联结上下层次。若此说在生命领域为真确，则在心灵层面更为真确，因为心灵层面展现更大的自决能力，能在物质与生命的广大范围中显示它本质的自由。德日进（Teilhard de Chardin）称此为“心智层”（noosphere），我则愿意视之为创生不已的文化层，不断由充实光辉、积健为雄的价值理想附丽增益之。
现在我们可以略进数言，指出创造与演化两者之间根本的相互关系。无限的神明虽不“属于”此世，却能将其创造能力“贯注于”此世。物质、生命、心灵或精神乃神明所造之诸般潜能，经由万物的天然才性或自由抉择而先后实现。每一受造物都将在时间的历程中达致造物者所赋予之成全。
“第一物质”（Materia prima）可能潜藏深处，从不展现它内储的能量。这就是牛顿（Newton）古典物理学所谓的惰性量积。在受到某种本性能动的不同物质冲击之后，第一物质遂转化为第二物质（Materia seconda），充满着能量之收发活动，在日益的扩张的宇宙中聚散消长(57)。此时，作为能量核心之物质乃展现其创造力，在生命的领域中迭创新境。
生命为神所造，它或是静态或是动态。植物与低层有机体的本能生命所沿行的演化路线是比较静态的，更接近潜藏的第一物质。至于高层的生命种类，以能活动能思想的人类为顶峰，在回应神的召唤时，是最具动态与最富创造性的。单纯的生命被提升为精神生命，在充实光辉的价值与积健为雄的理想中完成实现。生命因而转化为心灵，不断由精神力量予以附丽增益。这就是人类精神生命之来临，永远在企望接近神的原始创生之德。演化中的世界，正是神明创造的世界。
四
伟大的诗人与超凡的哲人常携手同颂人的尊严。然而，这种“人的自我赞美”正如弗洛伊德（Sigmund Freud）所指明的，已遭受近代科学三种致命的打击(58)。
（1）自哥白尼（Copernicus）与凯普勒（Kepler）推翻了地球在太阳系统的中心地位以来，地球上的人类再也不能以世界主宰自居。这是宇宙论上的打击。
（2）据达尔文（Darwin）与后继生物学家的研究，人与动物的本质差异已经泯除，人类再也不能以万物之灵自居。就像图腾与神话所显示的，人必须把他的世系追溯到动物祖先。这是生物学上的打击。
（3）从近代科学心理学看来，人类并没有足以自傲的灵魂；其中一派甚至废弃了心灵（“没有哈姆雷特的‘哈姆雷特’”）。精神病学与心理分析学教人们透视无意识之深层，里面是复杂的本能冲动相互激战的魔境。自我再也不能由清明意识来驾驭那欲望冲动的黑暗世界。这是从心理学上对理性人类的打击(59)。
哲学人性论沿承心理学的轨迹，我们可以将它约为三种不同形式。一般而言，心理学与科学密切相联，总是倾向以清明的意识去理解人的心灵。于是人的心灵被彻底分析先是成为理性、情感、意志等功能，然后成为感觉、知觉、思想等因素，这些因素每一样都可能再被还原为自然理性层面上的心灵原子。一切精神事象皆被一览无遗而毫无神秘可言。这是理性型的“平面心理学”(60)，但是人毕竟像孩童一样，总是喜爱神秘的，他可以从人生万花筒的小孔中窥探那些神秘而乐此不疲。目前，诉诸“深度心理学”以求系统化了解精神失常现象，已蔚为时髦风尚。
身为哲学家，我们拥有思辨理性，自不能无视于宗教、哲学与某些科学思潮所透露的“玄之又玄的奥秘”。因此我们愿意诉诸一种不同的心理学，我称之为“高度心理学”。这种心理学既不是把人的静态本性陈列在理智的平面上，也不是单从精神失常的可怜怪相去理解人性，而是根据思辨理陛的观照，去领会真实人性、了解创造的生命动力以及透视文化层次的升进。
中国天台宗的著名高僧智凯（538—597年）在《法华玄义》(61)一书中，劝导我们不要以牛羊眼看万物，尤其是看人，也不要以世俗心思考万物，因为万物所具的神妙本性，惟有佛的般若上智才能如实理解与正确评断。任何人熟读儒家的思想典籍(62)，不论古典的或近代的，将很容易发现承天之命的人性自有优美懿德，这些懿德在人类文化进展达于顶峰时，即可圆满实现。人性具备这种“可使之完美性”是一切儒家与大乘佛学家共赞之理。
道家大哲如老子与庄子(63)对于理想人格的评价竟然超越于某些儒家和佛学家，他们认为理想完人应当超越相对价值的限制，一体俱融于无限的成全以上臻“至善”。人能够如此期望，实因宇宙创造的大力深植在他精神的本性与创造的生命中。中国诗哲李白（699—762年）一语道破此中奥妙：“揽彼造化力，持为我神通。”
《奥义书》委婉记载了许多有关“阿特曼”（Atman）（在导向不同的世界层面上，它可以与普罗莎Purusha视为同一）的伟大故事，任何人只要静静思考这些故事，就会懂得欣赏那作为人的圆满典型的“理喜士”（rishis）之重要性(64)。“凡在知识中冥合至高圣灵者，必洋溢着智慧；凡发觉他（阿特曼）与灵魂相合齐一者，必与内在自我圆满谐和；凡在心中实现他，必可解脱一切自私欲望；凡在世界万象中体验他，必将获致安详。‘理喜士’就是那些由各方面上达至高神明，寻获永恒和平、冥合大化、升入宇宙大生命的人。”(65)
以上所说的种种对现代西方人可能很陌生，但是对柏拉图与亚里士多德这样的希腊人(66)，对中世纪的神秘主义者却一点也不陌生。希腊人不论在邦国里或宇宙中，总要使灵魂向高处提升；他们有雄健的理想作为永远追求的目标；他们渴望凭借智慧将一切存有与真实“存有”道通为一。在这些方面，柏拉图与亚里士多德两位大哲的共同信念要比他们彼此的殊异之点更加重要(67)。
中世纪伟大的神秘主义者，则由哲学的求知之途一步迈入宗教的全爱境界。他们昭示凡夫俗子应该升进自我为超越的位格，以上臻神明，同享内在的共融。超升的精神不再是平地上孤立的个体。透过主客关系的化解以及超越性与内在性的相孚并立，精神不再自格于有限，转而得享无限尊贵的生命。纵然此时的意识状态仍居优越的地位，亦将以上胜义出现，而不再是下劣义了。宇宙万有在“玄之又玄的奥秘”之生命经验与终极关怀中，俱化于高不可测的精神圣境，相忘于无限者统宗会元的生命爱境(68)。
这种导向人类精神高度的心理学，其前提正是本文前面所列的那张蓝图——指出人与世界各层次之密切关联(69)。在这相联互摄的结构之顶点，正是神明生生不息的创造力。这创造力分途流贯于世界与人性，使人类成为参赞化育者，使世界成为顺成创造之德的领域。永恒的创造历程导源于无限者，健行不已地通贯层层世界，透入其相联互摄的结构之莫测深渊。
我们可以沿着创造力下贯的路线，领略韵律相称之美。但是层次越低就越远离神力的原始根源，创造的能量也逐渐低落，最后陷入熵（entropy）的状态或混沌一片。在创造的历程横遭阻挠与扭曲时，就显出危险的退化倾向。
哲学家若心忧这种危险，就须重新观想神明，潜思如何归根复命。面临如此错综复杂的哲学困境，研究演化论蓝图之科学或可伸出援手。我前面说过，除了机械论的还原主义以外，一切演化论蓝图皆指向恒行不止的上升运动，由于机体的统一、创造的综合或突增的新质，万物皆在神明生生不已的无穷创造历程中，达到一种价值学上的统会。旁通统贯的整全宇宙与同情礼物的美善人性，连袂组成一个目的论的系统，其中万般存有之模式皆蕲向神明之圆满成全(70)。这种思想不仅见诸亚里士多德主义、斯宾诺莎主义（Spinozism）或黑格尔主义，而且在道家、儒家、印度教与大乘佛学中也都同样具备。宗教思想与哲学思想中恒有一种提升的冲力，要直透最大的奥妙。只有那些困处于平面世界、执迷于自然理性的人对此懵然无觉。
现在我们可以说明人的本质了。从精神方面看来，人是宇宙的中心，他能上体神明旨意而发挥创造的冲动。“天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞；物吾与也。”这是张载（1020—1077年）的名言(71)。程颢（1032—1085年）与王阳明（1472—1528年）更深入发挥，主张人之精神本性根本上与宇宙同大，只是人自小之耳。宇宙创造精神与人既无间隔，人自可日新其德，登跻善境。
《新约·若望福音》说，“那是住在我中的天父，作他自己的事业”；“就如父在自己内有生命，同样的，他也赏赐子在自己内有生命”(72)。基督宗教的神明观念是以基督为中心的；中国哲学则强调神性之平等赋于众生。此两者所用的语言一为有神论，一为泛神论，但是贯穿其中的精神则是相同的。我们肯定人参赞了宇宙的创造力，这话并非徒托空想。无论宇宙秩序是位格的或非位格的，人总是承担同样艰巨的工作。由于珍惜神性潜能，人在他自己创造生命中的作为是伟大的。
人是一种神奇，而不是一种诅咒。贝狄叶夫（N．Berdyaev）说得好，人是小宇宙，也是大宇宙，两者互有关联。“人性论……先于一切哲学、一切知识。人意识到自己是世界的中心，含藏着世界的秘密，并且凌驾世界万物之上；这种意识是一切哲学的先决条件：假使少了它，人岂敢从事哲学思考……人若只是封闭的个体，就无从认识宇宙了。”(73)人与神明、世界、万物、他人、甚至自我之间都有疏离，这种观念是宗教的隳堕、心理学的歪曲与哲学的误解所造成的许多后患之一。
我无意否认疏离问题的存在，事实上许多人的心灵充满疏离感，可是他们尚未觉察由疏离而生的自我轻蔑的大危机。疏离的原因无法胜数，以下几种最堪浩叹：
（1）从宗教方面来看，神原是仁爱充沛的本源，却在负罪文化中被误认为使人恐惧战栗的超绝对象。包通万有的神明在俗世里为了实用的目的被人滥予传唤。某些神学家缺乏哲学的尤其比较哲学的学养，以致他们的著作充满了宗教成见。社会上与政治上的许多劣迹昭彰的事借神明之名横行于世，使受害者对之深恶痛绝。为了这些理由，人从人性与世界中抽离出神性本质，使自己与神疏隔。神若不被处死，就会遭到放逐(74)。这一切应该怪谁？我要存疑。
（2）从哲学方面来看，由于方法论定着于形式逻辑的层面，使人与各层世界疏隔，也与各型人物背离。正如文德班（W．Windelband）所指出的：“将一项在它本身的层面可以证实的真理，肯定为惟一有效的全部真理……以为应该排除其他一切真理；这便出现了以偏概全的谬误。”(75)
直至今日，形式图列与解析的技巧仍然宰制着逻辑领域，而排除其他一切对不同题材的不同思维方式。这是可以理解的，因为现代自然科学为了精确而奉数学为圭臬，将一切化为可以计算的“量”(76)。卡纳普（R．Carnap）及其徒众采用物理化的语言为惟一普遍有效的语言(77)。凡与这种语言不相契合者，皆被逐出客观的真实世界，成为纯然幻象。
假使这种实证论的还原主义有理，那么所有在生命与心灵的世界层次，以及在艺术、道德与宗教的文化层次中卓然成家的人，苟非娴于物理化语言，势必都要哑口无言了。至于神，原是这些人精神生命企盼的对象，也将化为绝对的非实体了。等到大多数人无话可说时，那些智者即物理化专家就会使他们的语言除了他们自己以外，对任何人都毫无意义。这真是一种造成人的疏离最好的办法！
假使在知识论上采取彻底的主观主义（这是另一种机械还原主义），则语言将变成独白，对客观的自然世界与文化世界中的人同样都无法理解，人的疏离又随之而来了。
我们回溯历史，也可以发现类似盼隋形。那心志高远的晚期希腊人、那自视为世界主人的罗马人（犹太教信仰使之变本加厉）以及中世纪陶醉于神的信徒们（亚西西的圣方济克是重要例外），这些人企图假神明之名设计一套精神化语言(78)，借以在猛烈抨击异教信仰时，诋毁物质世界为执行宗教意志之“死的工具”，而“人类天生的肉体功能”也被斥为邪恶。这种情形持续了若干世纪，直到自然科学与机械化的宇宙观获得绝对胜利，取代了这一度盛行的宗教。
于是，“观念取向的文化”被“流行于现代欧美文化中的实感取向的体系”所取代，这种实感取向的体系又被索罗金（P．A．Sorokin）诊断为“当代的危机”(79)。博学的谢勒认为：“一直到了十八世纪末叶，这种（本质上是机械论的）观点在欧美‘社会’中逐渐扩散到每一阶层之间，建立一种共同而又‘相对正常的’观察事物的方式。它造成一种全新的精神鸿沟，不但隔绝了人与自然，更且隔绝了人与人。”(80)
我可不可在此提议：现代哲学史与文化史须从别的观点来作一番全面修正，使“人的疏离”此一哲学问题获得更恰当的理解？我愿重述莎士比亚在“哈姆雷特”中所提出的问题：“要存在还是不要存在？”
（3）从人性论方面来看，“人”这一概念应当取其丰富的各种义蕴去理解。若由神性起源或“终结点（Omega-point）”来看，也就是从原始创造与上升演化会归之处来考虑，则作为神性精神的具体化身或宇宙创化的参赞者的“人”，是充实完备与珍贵无比的存有。只要是无限仁爱与真福之神秘经验流韵所及，人自身即成为圆满的人格，挟其溥博深厚的同情交感与天地合而为一。无一物可视为缺陷，作得障碍，人与宇宙必然浃化共融，人与人生必然诉合无间。如此，则疏离安在？
然而，人若妄自非薄或妄自轻侮，也会陷于支离灭裂的惨境。人本与天地万物之大有道通为一、相融无碍，现在却由于情感的邪恶、理智的扭曲或心灵的失常而层层堕落，终至完整的人格丧失殆尽。当然，这是极端的情形。处在一般的逆境中，人往往自以为是孤立的个体，只好努力去适应一个他无所喜爱而只有憎恨的世界。纽曼（E．Newmann）称此为“患有灵魂病的现代人所具之狭隘个人主义的和僵固的人格”(81)。
我想，这种现代人的失常病植根深远于初民的精神病态中(82)。在许多创世神话与英雄神话中，经常出现凶猛的毒龙弑父弑母(83)。这种“伊底帕斯—欧瑞士特”（Oedipus-Oresteia）或“依撤格情结”（Isaac Complex），在西方的诗剧(84)与一般文学作品中获得表彰至于今日，更增强了宗教中潜藏的“受造感”。本人无法就历史考证下断语，但是我推测正直德劭的梅瑟（Moses）与他的门徒根据那些初民神话在《出埃及记》（Exodus）之前用开明的宗教判断，推衍出“原罪”的教义。
伟大的宗教家对于人类由“神—人”堕落为“兽—人”，深感痛心疾首。“现代的反人文主义竟然沦为兽性主义。”(85)在上弑天父与下弑地母的暴行之后，凶手继续以别的方式逞凶——经济的野蛮人要争夺世界市场的利益；政治的野蛮人要用霸权控制世界政治，社会的野蛮人要用社会来奴役人民；实感取向的文化贩子要彻底清除所有观念取向的文化。任何了解目前人类处境的人，都能看到乌云密布、暴风逼近、肃杀恐怖的气氛充塞四野。
现在，关于有教化的野蛮人如何获罪的委婉曲折都说完之后，良知就应该挺身而出扮演救援的角色了。人与神、他人、世界甚至自我本身之间的疏离都是由于此罪。罪的意识或罪恶感，应该被至诚明的良知意识所克服。否则，就会像弗洛伊德不幸言中的，许多罪犯“由于罪恶感而犯罪”(86)。中国的无罪文化中年代悠远的智慧，应当有助于人类恢复旧观，重新成为神的原始形象。
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(1) 是文系方东美于1969年6月在夏威夷大学主办的第五届国际“东西哲学家会议”上宣读的英语论文，1970年由台北中华文物供应社出版。方氏逝世后被收入方氏文集《生生之德》。本书所收是文，系据《生生之德》台北黎明文化事业公司1979年4月版。——编者
(2) Cf．B．Pascal．Pensées（Texte de Léon Brunschvicg．Pairs：Hachette 1904），pp．344，348，365，397，412，416，420，423．
(3) Cf．Max Scheler．Man and History．cited by Hans Meyerh off in his introduction to Scheler"s Man"s Place in Nature（N．Y．：The Noonday Press，1961）p．XII；M．Buber．Between Man and Man（Boston，Beacon Press，1955），pp．122，126-127，132，145，154，168，177-181，200-201．
(4) Cf．Guido de Ruggiero．The History of European Liberalism（Oxford：Oxford University Press，1927），p．51．
(5) For sharp contrast，Cf．W．V．Quine．Word and Object（Massachusetts Institute of Technology Press，1960），ch．4 and p．Tillich．Theology of Culture（N．Y．：Oxford University Press，1964），pp．59-65．
(6) The Autobiography of Bertrand Russell（London：George Allen ＆ Unwin，1968）Vol．II，p．34．
(7) Henri Bergson．Les Deux Sources de la Morale et de laReligion（Paris：Librairie Félix Alcan，1932），p．101，English tr．by R．A．Audra ＆ C．Brereton（N．Y．：Doubleday ＆ Co．，1954），p．99．
(8) p．Tillich．Theology of Culture，p．10．
(9) Cf．Exodus 3：13；Genesis I：126；John1：1．
(10) Cf．E．Fromm．Psycho-analysis and Religion，ch．3，pp．34-37．
(11) The Upanishads．Eng．tr．by Swami Nikhilananda（N．Y．：Bonaza Books，1949），Vol．I，Katha Upan．I ii 20，II ii 2，II ii 8，II iii 17；see also Vol．II，Svetaivatära Upan．II 17．
(12) The Upanishads，Vol．I，Mundaka Upan，II ii 7．
(13) R．Tagore：The Religion of Man（Boston：Beacon Press．1961），pp．15-16．
(14) 《中庸》，第十六章。
(15) 《诗·尔雅·天保》。
(16) 《诗·小雅·鱼丽》。
(17) “万有在神论”一词应优于“泛神论”一词。The term "panentheism" as used by C．Hartshorne and W．L．Reese is even better than the classical term "pantheism"．Cf．Philosophers Speak of God（The University of Chicago Press．1953），pp．1-25，233-334．
(18) Cf．The Encyclopedia of Philosophy（N．Y．：The Macmillan Co．，1967），Vol．II，pp．326-335．
(19) Rudolf Bultmann． Primitive Christianity in its Contemporary Setting（N．Y．：Meridian Books，1956，1960），p．23．
(20) Cf．Mark 10：23-26；John 8：24，18：36；Romans chs．5，8．
(21) R．Otto．The Idea of the Holy（N．Y．：Oxford University Press，1923，1960），pp．82，85，91，93．
(22) R．Otto．The Idea of the Holy（N．Y．：Oxford University Press，1923，1960），p．80．
(23) Cf．Isaish 65：pp．17，66，22；Luke1：pp．67-78，3：pp．4-6.12：pp．31，John 3：pp．19-21．
(24) Cf．Matthew 6：pp．33-34，13：pp．43，18：pp．3-5，23：pp．36，24：pp．78，24：pp．13-14，26：pp．64；Mark 12：p．34，16：pp．15-16；Luke 1：pp．67-78，3：pp．4-6，12：p．31；John 3：pp．19-21．
(25) Matthew 4：p．16．
(26) Genesis 18：p．27．
(27) R．Otto．The Idea of the Holy，p．10．
(28) Ibid．，pp．21，28-29．
(29) Hebrews 10：31．
(30) 《礼记》有云“圣人参于天地”以及“人者，天地之心也”（见《礼运篇》）；“天之所生，地之所养，无人为大。”（《祭义篇》）。《中庸》亦云人乃天地之参赞化育者。
(31) Cf．Hegel．On Christianity：Early Theological Writings（N．Y．：Harper，1961），pp．73，79-80，167．
(32) Die Philosophie der Zukunft． S．72 cited by Karl Barth in An Introductory Eassy to Feuerbach"s The Essence of Christianity（N．Y．：Harper，1957），p．XII．
(33) Leo Baeck．Judaism and Christianity（Cleveland ＆ N．Y．：Meridian Books，1961），pp．70，72．
(34) Ibid，pp．143-145．
(35) Ibid，pp．146-147．
(36) The New English Bible，John 14，pp．10-11．
(37) Cf．O．Cullmann．Koenigsherrschaft Christ und Kircheim Neuen Testament S．35f．Passage cited by Karl Löwith in Meaning and History（The University of Chicago Press，1957），p．183．
(38) Cf．G．Santayana．Interpretations of Poetry and Religion（N．Y：Harper，1957），pp．28，86，89.90，93-94．
(39) E．R．Dodds．The Greeks and the Irrational（Boston Press，1951），p．32．
(40) Shakespeare．A Midsummer-Night"s Dream，act I，sc．I47-51．
(41) 参看方东美著The Chinese View of Life，1957年香港友联版第8-9页，第18-43页。本书即将由台北联经社出版新版本。
(42) Shakespeare．King Lear．act 4，sc．6，137；Richard Ⅲ，act 2，sc 1，82；act 2，sc-3，5．
(43) 缪尔（G．R．G．Mure）之批评亚里士斯多德，用于批评黑格尔更为恰当。亚里士斯多德着重发展之秩序，黑格尔着重发展之时期；两人都否认动态的时间性。参看缪尔Introduction to Hegel（Oxford：Oxford University Press，1940），pp．52，64，66，68，81，132．
(44) R．Tagore．Stray Birds（N．Y．：The Macmillan．1924），pp．99，110，242．
(45) The Rubaiyat of Omar Khayyam，XXIX．appended in Palgrave"s The Golden Treasury（N．Y．The Modern Library，1944）．
(46) Cf．R．Otto．Mysticism East and West（N．Y．：Meridian Books．1960），pp．7-9，13-15．
(47) Cf．Timaeus，pp．27-33．
(48) 参看《易经·彖传》论乾、坤二卦及《系辞传》。
(49) 参看（1）《尚书·周书·大诰》；（2）董仲舒《春秋繁露》；（3）张载《四铭》。
(50) 参看戒环《华严经要解》，1128年编，金陵刻经处，1872年版，第4-6，15，88-89，123-124页。
(51) 参看澄观（738—840年）《大方广佛华严经疏演义钞·法界玄境》，第1-46页。
(52) 参看方东美著《中国形上学中之宇宙与个人》，英文原文收录于夏威夷大学出版社之《东西方之个人地位》，1968年，引用第40-42页。中文已由孙智榮先生翻译，发表于《哲学与文化》月刊二卷六、七、八期，与《国魂月刊》三六三、四、五期。已收入本书。
(53) Cf．C．Lloyd Morgan．The Emergence of Novelty（London：Williams ＆ Norgate，1933），pp．30-44，59-91．
(54) Cf．Morgan．Ibid，pp．170-187；S．Alexander．Space，Time and Deity（London：Macmillan，1920），Vol．II，pp．236-246，297-314，341-372，402-429．
(55) Cf．Max Scheler．Man"s Place in Nature，（N．Y．：The Noonday Press，1962），III，pp．56，65-71．See also N．Hartmann．Ethics（London：George Allen ＆ Unwin，1932），Vol．II，pp．431-463．
(56) Cf．Ludwig von Bertalanffy．Modern Theories of Development（N．Y．：Harper，1962），pp．47-66，109-128，177-189；E．W．Sinnott．Cell and Psyche（N．Y．：Harper，1961），pp．20-25，37-38，41-49．
(57) Cf．A．Eddington．The Expanding Universe（University of Michigan Press，1958），pp．120-125；James Jeans．Physics and Philosophy（University of Michigan Press，1958），pp．124-125：Leopold Infeld．The World in Modern Science（London：Victor Gallancz，1934），pp．146-149．
(58) Cf．S Freud．On Creativity and the Unconscious（N．Y．：Harper，1958）．pp．4-9，84-110．
(59) Cf．A．N．Whitehead．The Function of Reason（The Princeton University Press，1929），pp．10，12，17，28-29，44，53-55．
(60) Cf．Maud Bodkin．Archetypal Patterns in Poetry（London：Oxford University Press，1934，1963），p．3．
(61) 参看湛然（717—782年）《法华玄义释签》（《法华玄义》为智的重要著作）卷一，第303页，香港佛经流通处印行，1963年。
(62) 参看（一）《易经》乾、坤二卦之《彖传》、《文言传》以及《系辞传》上：第四—第七章、十一—十二章；下：一章。（二）《礼记》、《中庸》第一、二十二、二十五、二十七、三十二章。还须加上（三）周敦颐、张载、程颢、程颐、陆象山、朱熹、陈献章、王阳明、刘宗周、王夫之、戴震等人的著作。
(63) 参看《老子》第八、二十二、三十八章，《庄子》第五—七章。
(64) Cf．The Upanishads，Tr．by Swami Nikhilananda．The Katha Upan．I iii 10-11，II ii 8，II iii 17-18；The Mundaka Upan．II ii 1，II ii 8，III i 3．The Brihadaanyaka Upan．IV iii 6，9，15，19，22，32；The Chandogya Upan，VIII vii-ix．
(65) R．Tagore．Sadhana：the Realization of Life（Leipzig：Bernard Tauchnitz，1921），pp．35-36．
(66) Cf．Plato．Phaedo 65 -67，75-76，79；Symposium 211-212；Gorgias 504，508，Republic 420，432，404，474-475，485，490，500．
Aristotle．Metaphysics 1045a 6-15，1045b 15-25，1049b 5-10，20-28，1051a 10-15 1071b 14-21，1972b 1-30，1047b 34，1075a 25；Physics 258a-b；Nicomachean Ethics 1140a-b，1142a，1176a 7-15，1177b 25，1178a 7，1178b 7-24．
(67) Cf．Werner Jaeger．Aristotle：Fundamentals of the History of his Development（Oxford：Oxford University Press，1934）．
(68) Cf．Evelyn Underhill．Mysticism（Cleveland：Meridian Books，1963），pt，Ichs．3-5，pt．II chs．2-4，8，90；R．Otto．Mysticism Eastand West，pt．A chs．1，3-4，9，pt．B ch．3；Jeanne Ancelst Hustache．Master Eckhart（London：Longmans，1957），pp．52-77．
(69) See above，p．32．
(70) Cf．Aristotle．Metaphysics，bk．λ．
(71) 张载：《西铭》。
(72) The New English Bible，John 14：10，5：p．26．
(73) Nicolas Berdyaev．The Meaning of the Creative Act（N．Y．：Collier Books，1962），pp．56-57．
(74) Cf．F．Dostoevsky．The Brothers Karamazov（London：William Heinemann，1912），pp．259-277；F．Nietzsche．Werke（herausgegeben von Alfred Baeumler，Leipzig：Alfred Kroener，1930），Band IV，Also Sprach Zarathustra．Sn 96，291-292．317-318．
(75) W．Windelband．Theories of Logic（N．Y．：Citadel Press，1961），pp．2，51．
(76) Cf．J．Maritain．Les Degrés du Savoir（Paris Desclèe de Brouwer，1946），pp．78-80．
(77) Cf R．Carnap．Philosophy and Logical Syntax（London：Kegan Paul，Trench，Trubner，1935），pp．86-88．For contrast see E．Cassirer．The Logic of the Humanities（Yale Unversity Press，1966），pp．96-99，109-110，113-116；W．Windelband．Theories of Logic，pp．50-65；E．Spranger．Lebensformen（Halle：Max Niemeyer，1927），Sn 312-340．
(78) Cf．Max Scheler．The Nature of Sympathy（Yale University Press，pp．83-85）．
(79) Cf．p．A．Sorokin．The Crisis of Our Age（N．Y．：E．p．Dutton，1941），pp．18-21，30-33，39-79，83-102，116-132，135-139，147-165，172-174．
(80) Max Scheler．The Nature of Sympathy，p．82．
(81) Erich Neumann．The Origin and History of Consciousness（N．Y．：Harper Torch-books，1962），Vol．I，p．XXIII．
(82) Cf．S．Freud．On Creativity and the Unconscious（N．Y．：Harper ＆ Row，1958），pp．109，227．
(83) Cf．E．Neumann．The Origin and History of Consciousness，Vol．I，pp．152-191．
(84) Cf．Maud Bodkin．Archetypal Patterns in Poetry（London：Oxford University Press，1963）．
(85) Berdyaev．The Fate of Man in the Modern World（University of Michigan Press，1935，1961），p．26，See also the excellent chapter on Dehumanization．
(86) S．Freud．On Creativity and the Unconscious，pp．108-110．