第二部分 正 说 （经 文）
一般经文都是前有“序分”，后有“流通分”。序分即经文的开端：如是我闻，一时佛在某某处，与大比丘众或大菩萨众多少多少人俱。流通分即经文的结尾：大众闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行，作礼而去。因为《心经》是从《大般若经》里节选出来的，所以序分和流通分都被省略掉了，它没有采用一般经文的格式。《心经》一开头就显示正文(正宗分)，以佛的口气，直接宣说“观自在菩萨……”，由此开门见山地把《心经》的总纲点了出来。
一、总持分
观自在菩萨，行深般若波罗蜜多。时照见五蕴皆空，度一切苦厄。
这开头的四句经文就是《心经》的总纲。仿照昭明太子把《金刚经》划为三十二分那样，把这四句划为总持分——总一切法，持无量义。《心经》的一切义理，乃至整个佛法的义理，都包括在这四句之内了。下面的经文都是阐述、描绘、分解这四句的无量含义。而第一句“观自在菩萨”更是这四句的纲中之纲，单单这一句就能包括六百卷《大般若经》。为什么这样说呢？因为观就是观照。我们前面已经讲过了，做一切功夫都离不开观照，三藏十二部经文也都离不开观照。所以，它能够总赅一切法。
观自在菩萨。佛举出观自在菩萨作为我们修行人的典范，要我们向观自在菩萨学习。这部经为什么用“观自在菩萨”这个名字，而不用“观世音菩萨”呢？这是两位菩萨吗？不是。观自在菩萨就是观世音菩萨。观自在是以果地功德为名，观世音是以因地法行为名。因为观世音初期修行，是从耳根圆通修起的。他在大海岛上听涨潮落潮的声音，追问自己这听见声音的是谁？听不见声音的又是谁？这即是用耳根听海潮音而圆证菩提的修法。
讲到海潮音，整个佛法都可以说是海潮音。一因佛对众生说法是根据众生的机缘、众生的根基而说的，能深能浅、可高可低，就像海潮有涨落一样；二因佛法如大海，汪洋浩瀚，波澜壮阔，势不可当。涨潮时，雷霆万钧，闻者丧胆；落潮时，风平浪静，声息毫无。
人们往往认为听到了声音是有闻，没有声音的时候是无闻。其实，有声音时你听到了声音，没有声音时，你同样也听到了，你听到的是没有声音。如果你没有听到，你怎么会知道没有声音呢？就像我们的眼睛，看见东西了，就说是见到了。瞎子看不见东西，就说是看不见。其实，他不是不见，还是见了，他看到的是一片黑暗，见到了黑暗也是见。这就是我们的见性和闻性的作用，它是永远不坏的。至于有光无光、有声无声，那是色尘和声尘，不关见性和闻性的事。尘有生灭而性是不生不灭、不增不减的。能够见色是我们的眼根——眼球完好无缺、能起作用之故。眼球坏了，虽不能照见色尘，但见性还在。犹如电灯泡，灯丝断了，灯泡不亮，但还是有电，不能说没电，只是电灯泡坏了。如果换个好的灯泡，它还是亮的。所以，不能住在相上。见光是见，见黑还是见。听到声音是听，听到没有声音还是听。
观世音菩萨就从耳根听闻上悟了道。海水涨潮时，潮声生；落潮时，潮声灭。潮声是有生有灭的，但能听闻的自性无生灭。正因为它不灭，所以才听到有声和无声。能听声音的闻性是不生不灭的，它是亘古常存的。反闻闻自性，不跟着声音跑，叫做回光返照，即观照。用观照世间的声音，参究听见声音者是谁？听不见声音者又是谁？就像禅宗所参的一句话头：“念佛者是谁？”究竟是谁呢？就是自性，就是我们所说的佛性，一切处都是它的作用。
我们前面已经讲过了，异见王问婆罗提尊者：“性在何处？”婆罗提尊者说：“性在作用。”“在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在舌谈论，在手执提，在足运奔。”这些都是佛性的妙用。所以“识者知是佛性，不识者唤作精魂。”见性并不难，当下一觉悟。噢！原来这一切作用就是我们的灵明觉性！这就是佛性！然后就保护这个佛性，时时刻刻地观照，除尽习气，方能究竟成佛。观世音菩萨在因行之中，由反闻自性，从耳根下手用功，圆成了无上道。同时，在因中发大愿，凡有众生受苦时，闻其苦声，即以相应之法缘解脱其苦恼，即世间所谓“闻声救苦”。“观世音菩萨”是由观照这个娑婆世界上的声音而命名的。
“观自在菩萨”是以果号命名的。“观”，我们刚刚说过，一切现象都是佛性的作用。我们明见了佛性，就时时刻刻地观照。“自”，就是我们自己的本来面目，就是自性、佛性。我们明白了一切作用都是佛性，而且认识它，真实不疑了，这就是见性，就是我们的本命元辰，就是我们自己的本来面目。“在”，见到性后，不迷了，晓得世上一切事物都是空花水月，都是假的、不可得的。《圆觉经》曰：“知是空华，即无轮转。”这时才算是真修。你时时刻刻绵密保护这个性体，时时刻刻观照这个本来，令它在本位上不动摇，不为客观环境所左右，不被物境所牵引，不随环境转，时时刻刻长养圣胎，勤除习气。待习气消尽，我执、法执也都了了，分段、变易二死也就了了，就得大自在了。
见性以后的修行主要是除习气。所谓习气主要是五盖，五种遮盖自性光明的乌云，即：财、色、名、食、睡。
财：就是要发财，要钞票，贪得无厌。“人为财死，鸟为食亡。”“人不为己，天诛地灭。”小至投机取巧，贪占便宜。大到贪污受贿，牟取暴利，坑蒙拐骗，不择手段，无视法律，不惜牺牲别人、集体、国家的利益以满足自己。
色：就是一切色相，不仅是男女之色，其他一切饮食起居，乃至声色犬马之好、穿着打扮等等，都包括在内了。
名：就是喜好名誉。人家拍你的马屁，给你说好听顺耳的话，你心里就美滋滋的，高兴欢喜，哈哈而笑。如若指出你某种缺点过错，说你某些做法不对，说法不妥，影响不好等等，你就不乐意了，就坐不住了，就光火、发脾气。有很多已成名的人，还是这个样子。更有沽名钓誉，假作伪善的恶劣行为，这都是习气。
食：就是饮食。嘴巴馋，贪求美味佳肴。猪、牛、羊肉吃够了，还要吃海鲜；家禽味吃腻了，还要吃野味。为了满足自己的口味食欲，不惜杀生害命，造业受报。
睡：就是睡眠，其实这是昏迷。一个人如果每天睡眠八小时，一天时间就睡去了三分之一。有人还午睡，又睡去了两小时，合起来是十小时。若一个人能活一百岁，四、五十年就被睡过去了。所以说，睡眠也是一道障碍。但我们做功夫的人，要想除去睡眠这个障碍，是不能蛮干硬来的。如果你功夫还没到，定功还不深邃，若不睡眠，身体就会吃不消、支持不住的。我们做功夫，要随着定功的增长，于无形之中将睡眠逐渐抵消，这叫做此长彼消。随着定功的增长，精神逐渐充足，睡眠自然就减少了。慢慢地，定功越来越深，睡眠则会越来越少，乃至睡着的时候也是入定。
说到这里，我们举一个例子——四祖道信禅师度懒融禅师。懒融禅师是练“不倒单”的，夜里在石凳上打坐，不睡眠。而道信禅师是睡觉的。天亮后，懒融对道信禅师说：“昨夜你睡得很好，呼呼鼾声大震，吵得我坐也坐不稳。”道信禅师说：“你还说我睡得好呢，我一夜都没睡着。”“啊！你打妄语。鼾声那么大，呼呼响，怎么说没睡着呢？”“假如我睡着了，我怎么会听到你身上有两个跳蚤打架呢？其中一个跌在地上，大腿都断了，喊‘痛呀！痛呀！’吵得我睡不成觉。”懒融禅师说：“哪里有这种事！我坐在这里一点都没听到，你睡得呼呼响还听到了？”“不信你看嘛！”果然，懒融禅师在石凳下面捡起一只跳蚤，大腿也果真是断的。你们看，一个是坐着不睡，一个是躺在那里呼呼大睡。可是，睡着的竟听到了跳蚤打架，跳蚤大腿跌断，跳蚤喊痛，而没睡觉的却什么也没听到。所以定功和睡眠并不在外相上。有些人执著在外相上，通夜打坐，不睡觉，不倒单。实际上，他并不是没睡觉，他坐着睡，还是睡着了。有的人功夫很好，虽然睡在那儿，外相上是睡眠，但是深入禅定了，了了分明，清楚得很，连跳蚤打架都能听得见。真功夫并不是在外相上好看，而在于心地上是否清净。
因此，我们修行不要住相，而要在心地上真正用功夫。我们要真正认清楚这个能起作用的万能体就是佛性，就是我们的本命元辰，就是我们的主人翁。唯有它是真实不虚的，是永恒不变的，是不生不灭、不垢不净、不增不减、不来不去的。其他的一切，包括我们自己的身体，都是虚幻不实的，都是假的。身体犹如一间房子、一件家具。好的时候用用它，一旦坏了，就要舍弃它。真假认清了，就须时时刻刻保护这个真实不虚的性，在这个本位上不动，对境不迷惑，对境不动摇，对境能起用，这个功夫就是观照。
我们时时用观照功夫，除掉我们住相的习气(也就是上面所说的五盖)。睡觉是习气，吃饭也是习气，但除习气不能硬除，要善除，就是用方便的方法转移，深入定境，时时常摄在定。这里，我要提醒大家，不要会错了意，以为坐在那里不动就是定，于是拼命打坐。岂不知坐在那里不动是死定。死定有出有入，即是有生有灭，有生灭就不能“常摄”。所谓“常摄在定”者，是对境不迷惑、不动摇，这是没有出没有入的大定。若功夫未到这一步，那就还须时时观照，使自性安住本位，不随念转，不随境迁，这就叫做“观自在”。
功夫再进一步，圆熟了，这“观”也不要了，须舍弃掉。有个禅师说过：“无觉无照固是生死，有觉有照也是生死。”如果你痴迷糊涂，随境迁移、流浪造业，当然是生死。为什么有觉有照也是生死呢？因为执著在法见、法用上，还有法在，所以还有生死。不过这个生死进一步了，是变易生死。因此，功夫圆熟了，法也要舍掉。即使不观照，也能牢牢地在本位上不动，这就是“自在”。
功夫再进一步，“自”也不要了。自性天真，本来如此，无须常常顾念它。比如，我叫什么名字，并不需自己常常提醒，不提醒也不会忘掉。这时，自也不要了，佛性无时不在、无处不在，时时处处都在，这就是“在”。
更进一步，究竟到家，“在”也不要了，无在无不在。触目遇缘，无非真心显现；举手投足，皆是佛性妙用。这样就完全圆熟了。我们就是要这样一步步地、时时刻刻地做功夫。所以，观自在菩萨的“观自在”三个字，实实在在是我们修行人用功夫的典范。
现在有些人功夫做不上去，就是因为他们用功的方法有问题。
第一、在做功夫的时候，他们不晓得观照。无论是念佛、参禅，还是修密，都是有口无心。口里念着“阿弥陀佛、阿弥陀佛……”，心里却是妄想纷飞。嘴里叨念着：“念佛是谁？念佛是谁？……”但心里提不起疑情。咒不停地持着“嗡嘛呢呗弥吽、嗡嘛呢呗弥吽……”但有口无心，不能心念耳闻、时时观照。这样用功是不行的！
第二、修法打坐的时候，座上能够心口相应，用心观照。但下座之后，就和普通世俗人一样，随境流浪，放野马了，在境界上颠颠倒倒。座下不观照，这是个大错误！座上做功夫，随便你怎么认真，都是助行而不是正行，都是助修而不是正修。正修还是要靠座下用功。为什么这样说呢？从时间上来看，你一天能修几座？能修几个钟头？就算能连续坐四个钟头，或者多一点，六个钟头吧，和一天的时间比起来，所占的比例也太少了，只占四分之一。另外四分之三的时间放野马、糊涂、着相，那怎么能成就呢？我们前面已经讲过了，修法就是转换你的心，把你的痴迷之心转换成觉悟之心，把妄心转换成佛心。上座的时候，不接触外境，没有人考验你，这是最方便的时候。而下座是接触外境，是考验你的时候，看你能否不随境转。下座用功才是真正的用功。上座犹如磨刀，这把刀钝了，就要磨磨它。下座是用刀，要切切东西，看看这把刀快不快，能否透得过境界。你若不用它，怎么能知道这把刀快不快呢？怎么能知道座上修法得力不得力呢？只有用了它，发现在境界上还透不过，“哎呀！我这把刀还是不快，还要再好好地用心磨磨！”这样才能够更促进你用功。
我们修行，就是要了生死、成佛。所谓生死者，就是着境生心。你着了境，跟着境界跑，就有了生死。若在任何境界面前不动摇，不入这个境，就没有生死。你不在境界中锻炼，又在什么地方锻炼呢？在空无所有的地方锻炼是不行的，必须在事境上锻炼。《华严经》讲的“理无碍、事无碍、理事无碍、事事无碍”四个法界，是修行的四个阶段。功夫要做到最后一步——事事无碍法界，任何境界、样样事情都透得过，毫无挂碍，才算得上成佛。光是懂点理，理上说得到，事上做不到，那是空口说大话，毫无效果。如果只在座上用功夫，下座不在事上磨炼，就不能成就。我们如果真会用功夫，就须在事上锻炼，要时时刻刻观照，观照我们自己的本命元辰，在本位上不动摇，做功夫要时时刻刻这样做。这就是观自在。所以说，“观自在”三个字，是千经万论之总纲也。
第三、我们作功夫首先是为了明心见性。这个问题前面已经讲过了，现在又重复讲。一是因为它非常重要。二是修行人往往对它认识不清。所以，有必要再强调一下：一切作用都是性的作用，这个作用处就是我们的佛性。我们听了之后，确信无疑、真实肯定，一点不走作，这就是见性！不是除此之外，另有性可见。见性并不神秘、玄妙。
有些人总是把见性和发神通联系在一起，可叹啊！他实在不知道什么叫性，他自己不明白，自以为性是另外一个神奇的东西，而这个实实在在能起作用的太普通、太一般了，他不以为是性，自己糊弄自己，还去糊弄别人，这叫自欺欺人。自己上了当，也叫别人上当。这种人几时才能出头，几时才能了生死呵？！前面我们已经讲过了，明心见性和发神通的关系，是先后关系、根本与枝末的关系。先见性，见性之后不迷了，真假认清了，晓得世上一切事物都是空花水月，虚假不可得。时时刻刻观照、保护这个惟一真实不虚的本性，在本位上不动摇，时时刻刻长养圣胎，功夫做到习气都消尽了，神通便不求而自得。所以说，但得本，不愁末。明心见性是根本，在修法中最关键、最要紧的。有些人错把发神通作为明心见性的标准，从而追求神通，正是本末倒置。他们不晓得什么是根本，只追求枝末，无有是处呵！这些人就是佛说的最可怜悯者。所以，我们修行做功夫，首先就是要明心见性，不要妄求神通。
复次，我们须明白：性不在别处，就在当下，不要向别处去求。因为一切作用都是性的作用，性时时刻刻都在当人六根门头放光。我们苟能于前念已断、后念未起的一瞬间，回光返照，认取这离念的灵知就是我们的佛性，则当下亲见阿爹，何须再向外追求？正所谓“踏破铁鞋无觅处，得来全不费工夫”。今天大家听到这个说法，能够深信不疑，就是无上大福报啊！假如还是咬不定，还是信不真，那就要从头修起。“观自在”三个字，我们就解释到这里。
“菩萨”是“菩提萨埵”的简称，取了其中的两个字。“菩提萨埵”是梵文的音译，中文意思是“觉有情”。
众生都有感情、有情见。感情、情见都是私情，不是大情。比如，父母都爱子女，但是他只爱自己生的子女，别人生的子女他一般就没有什么感情了。最近，发生了一桩这样的事情。一个托儿所的阿姨嫌一个小孩爱哭，于是把他的手脚绑起来，并用个被子压在他身上，结果，孩子活活给闷死了。如果是自己亲生的孩子，她会忍心这样做吗？所以感情、情见都是私情，都是坏东西。
“觉”就是觉悟，要觉破这个私情。情见破除了，私情觉破了，就成为“大情”。私情是有情，大情是无情。觉破私情就是“觉有情”，就是“菩萨”。像观世音菩萨，把世上一切众生都看做是他的子女，就像父母对自己子女一样慈悲，闻声救苦。
菩萨除“自觉”外，还须“觉他”——他人也觉破迷情，这就是经中所说的“大乘”。乘是量词，也含骑坐之意。大乘就像公共汽车、火车、飞机一样，能载很多人。菩萨于觉破自己的私情之后，进一步帮助他人，使他人也觉破世间一切妄情，而超越世间、共证大道。“小乘”就是小坐骑，只能乘他一个人。如声闻、缘觉，他只愿自度，不愿度人。不过，等证成四果罗汉，或证成辟支佛时，他也就自惭羞愧，转小为大，发心救度他人了。犹如我们现在在单位里工作，自己总是自私懒惰，遇事总是退到后面，不肯出力做事。眼看别人竭力在前面做，为大家服务，自己却不动，难道不感到惭愧、不觉得难为情吗？所以，小乘修到了四果的时候，自己觉得不对头，也会向菩萨学习，也会发大乘心，即非但自度，还要度他了。
这里我们要强调指出：菩萨和大乘行者，在初发心时，就不是为自己，而是为度众生才学佛修道的。比如，我们看见有人落在海里或江里，一心想救他上来，但是自己却不会游泳，不懂救生术。即使你跳入水中，也不能把落水者救上来，而且自身难保。所以，只有自己学会游泳术、救生术之后，才能去救人。菩萨和大乘行者在初发心时，就是以发菩提心为务，修大乘法，行菩萨道，以“自觉觉他、自度度他”为准则，而不是以自了为目的。“菩萨”二字并非指小乘罗汉、辟支佛。天神、鬼道、外道更沾不上边。
“观自在菩萨”五个字连起来，是说观世音菩萨修耳根圆通法门，返闻闻自性，证到自己不生不灭的闻性，了知一切法皆不出本心，证成了涅槃妙果。《楞严经》把这个修道的过程说得很清楚：先是“入流亡所”，次是“尽闻不住，觉、所觉空”，最后“空、所空灭，生灭灭已，寂灭现前”。这就证得大自在了。所谓大自在者，就是了脱了分段、变易两种生死。这两种生死，在前面讲“有余涅槃”时已经讲过，现在就不再多说了。
观自在菩萨的“观”是果地圆成的观，是没有能观、没有所观的妙观，是大自在的观。亦即了脱了分段、变易二死后，真正得大自在了。所以，佛用“观自在菩萨”这个果号来启迪、教育我们：要想真正修成佛，既不能向小乘(声闻、缘觉)学习，也不是向小菩萨(权乘菩萨)学习。菩萨有很多阶位：十信位菩萨、十住位菩萨、十行位菩萨、十回向菩萨、十地菩萨、等觉菩萨、妙觉菩萨等等，有这么多层次的菩萨，而观自在菩萨是已经证成妙果的大菩萨。佛要我们向观自在菩萨学习，时时刻刻用观照功夫，以此下手用功修行。
为此，我们先要了悟。了悟什么呢？了悟能起一切作用的万能体就是我们的自性，一切法相都是我们自性的显现。我们要透过这些法相，透过这些作用，而见到我们的性体，这就是明心见性！所谓明心者，明了心不可得，明了心是法体的妙用；所谓见性者，明悟并确信性是一切妙用的主人，性是一切法相生起的万能体。然后，我们就时时刻刻地观照这个妙体，在本位上不动摇，不被物境所转换。《楞严经》云：“理则顿悟，乘悟并销；事非顿除，因次第尽。”说的就是理悟后保任除习的修行次第。
古代禅宗大德有一首诗，说得很好：“心随万物转，转处实能幽，随缘识得性，无喜亦无忧。”
“心随万物转”，意思是说，我们的心随着万物生起种种的妙用，这就是应缘接物。事情来了怎么解决，工作来了怎么完成，我们心里都明白，丝毫也不糊涂。但是，大家要注意，不要把这句话误解了，这里不是指心有所住。
“转处实能幽”，幽者，幽静不动也。转虽转了，虽然起念应付种种的事情，但内心却是不动的——心里并没放着这个事情，就像不是自己在应付，而是别人在应付一样。孔老夫子讲：“废心劳形。”意思是，虽然形体在劳动，但心并没着在上面。这句话非常重要，真要做到，非精勤观照不可。如果没有观照，这个心就会随着物境转，心就被物境所吸引而牵制住了。我们修行就是要不为物境所转，相反，还要转物。我们有了某个东西，就利用它，而不要为它所用。譬如，有杯子就用来喝水，有热水瓶即用来保暖，但不为它的得失所转，不因它而生喜、爱、忧、恼之情。如果没有这些东西，也不要费尽心力去追逐搏取，更或为了取得这些东西而损害他人或是犯法，那就是为物所用了。
假如说一切常在，为什么今人不见古人呢？足见是不常在了。如果一切都断灭，何以今人可吃古谷呢？现在人吃的谷米，是古人传下来的种子，那么，足证是不断灭了。
“一”是一个，“异”是多个。不一不异，是说既不是一个，也不是多个。“一”是相同之意，“异”是差别之意。“不一”者就是说世上无一物不是由“多”聚合成的。以我们的身体而言，是由皮肤、肌肉、骨骼、神经、心、肝、肺、脾、胃、肾等等组合而成，足见不是“一”了。因为五脏六腑各司其职，此部分不同彼部分，心是心，肝是肝，不是一个，各不相同，故身体为多个器官聚合而成。但若说是多个，又不对了。因为身体是一个整体，多个器官聚合而成的是一个人，而不是多个人。这就是“不异”。本体为一，有什么差别呢？因此，可说多为一，说一为多，一多无碍。佛法就是这么圆融透彻，诚非其它宗教可比，由此可见一斑了。
再说“不来不去”。若说“来”，人自何处来呢？不来，又何以有人呢？若说“去”，人将到何处去呢？不去，何以人又会消失呢？这个问题是现今哲学家想解决而又无法解决的神秘难题。只有学佛修证才知道，来、去是虚幻的妄想，一切众生的本体——真如佛性，是不来不去、不生不灭的。世间的一切事物都是虚妄幻想，无不是由我们妄想、分别、执著、颠倒而成。于是，才有生有灭、有常有断、有一有异、有来有去。
刚才，我们由对不生不灭的解释，而旁及到不常不断、不异不一、不来不去的妙理。我们当知：一切相对的事相都是虚幻的，只有真心才是绝对真实的。相对的都是妄心所致，都是虚幻的假相，都是由我们分别计度、妄想执著而来的，故称“遍计所执性”。须把这个“遍计所执”打倒，识得“依他起”，识得有相的事物都没有自体，都是因缘和合而成。只有识得“依他起”，才能证得觉者智，证得“圆成实性”。那就会亲切、深彻地感受到，世间一切事物皆我人真性所显现、所作成，本不生灭，本无得失。就不再去追逐物境、贪取无厌了，从而归家稳坐。
唐朝有个庞蕴居士，一家四口都圆证大道了。他说了一个很有意思的偈子：“有男不婚，有女不嫁，大家团圞圆，共说无生话。”因为他们一家都修证有成，所以，不屑做那种世俗的婚礼之事了，儿子不结婚，女儿不嫁人，全家相聚共说“无生话”。你看这有多少妙趣，全家都证到无生法忍了。
宋朝的大慧宗杲(妙喜)禅师写信开示当时的罗快然居士，有下面一段话：
昔庞居士有言：“有男不婚，有女不嫁，大家团圞圆，共说无生话。”后来，元丰间，有个士人，谓之无为居士，姓杨、名杰、字次公。尝参前辈，于宗门中有真实得力处。曾和庞公此偈云：“男大须婚，女长须嫁，讨甚闲工夫？更说无生话！”这两个俗汉子，将他十方常住一片田地，不向官中印契，各自分疆列界，道我知有，而时时向无佛处称尊。当时亦有个不平的，谓之海印信禅师，时住苏州定慧。因见无为此偈，亦有一偈曰：“我无男婚，亦无女嫁，困来便打眠，管甚无生话。”
这三个老汉说此三偈，快然居士开眼也着、合眼也着、不开不合也着。妙喜见得，冷地看。看则不无，毕竟快然居士向开眼处着到耶、合眼处着到耶、不开不合处着到耶？若在开眼处着到，则落在庞公圈里；在合眼处着到，则落在杨无为圈里；在不开不合处着到，则落在海印禅师圈里。快然见恁么说，定道“总不恁么”。若总不恁么，又落在妙喜圈里。要出三老圈则易，要出妙喜圈则难。快然毕竟如何出得？待归延平嫁了女，却缓缓地来为你说破。因记得古德一偈，并书其后，庶几快然不在中途躲根，亦老婆心之切耳。偈曰：“学道如钻火，逢烟未可休，直待金星现，归家始到头。”更有一个问头：“且哪里是快然归的家？”若透得这一问，男婚女嫁都在里许；若未识得家，且业识茫茫，尽在外边走！亦怪妙喜不得。
法性的妙用是无边的，可以各显身手，随机变化。我们也不让古人专美，不妨再续一偈，以和古人相见：“有男亦婚，有女亦嫁，子子复孙孙，是说无生话。”前面我们说过，无为而无所不为，不是不能做事，只要心没有粘着，任何对大众有益的事都可以做。故“有男亦婚，有女亦嫁”。结了婚，则会有孩子，孩子再养孙子，子子孙孙，绵延不绝。这个子子孙孙，生生不已，就是无生，就是佛性的妙用。因为无生并不是死的不生，假如认为无生是死在那里不动，那就是小乘法了，就是有余涅槃，而未了变易生死。须知，无生是能够活用而不着。尽管在六道中头出头没、生生不已，而不见有生，生而不生，尽管变而心不易，这才能了变易生死。所以，成佛是妙用重重、自在无碍。泛如来寂灭之海，游戏三昧而不厌，才是真正的无生法忍。
经文所说的不垢不净、不增不减是真实不虚之理。因为般若本体本自如此，佛性是无相可寻，不可名相的，是诸法空相。人们所执著的垢净之相都基于污秽、洁净上的分别，岂知这皆是妄心迷执之故，各凭主观分别而已。你执了这个污秽，就是污秽了；执了清洁，就是清洁了。其实，了无定相可得。
譬如：山区小路崎岖不平，行人不慎，摔了一跤，手上沾染了牛粪，洗过之后，也就认为清洁了。假如是块手帕，沾染上牛粪之后，再洗，心里也总认为不干净，而把它扔掉算了。但是手是身体的一部分，不能扔掉，要扔掉则只能将它斩断啊！所以，洗洗就认为清洁了、可以了。一个能离，又不值钱，要扔掉才感到清洁；一个不能离，只好于洗后而认为清洁了事。那么，这污秽与清洁有定相可得吗？
又譬如：一个乡下人到了上海，看见一个搪瓷桶，带盖并有彩色图案，蛮好看的。于是，他买了一个装食物用。其实，这搪瓷桶是上海人用来作便桶的，他并不知道。半年来，他心安理得地把吃的、喝的统统用它来装。有一天，他请客，仍然用这个搪瓷桶放食物来招待客人。客人是从上海来的，一看便说：“哎呀！你怎么用便桶盛东西给人吃啊？！”大家听了，心里一惊，就都吃不下去了，结果不欢而散。从此以后，这个乡下人也不像从前那样心安理得地用这个搪瓷桶装食物了，心里还总觉得有些憋气懊恼。大家不妨想想：便桶和其他饮食盛器有什么不同呢？无论是材料、图案和样式，都相差不大，只是人们习惯于用它作便桶而已，故名为便桶。对于一个新便桶来说，并没用来装过粪，又如何定要称之为便桶呢？用它装食品又有何不可以呢？所以说，这一切都是人的执著心在作怪，人的执著心认为这是便桶，那它就不能装吃的东西了，即便是新的，也好像是污秽物似的不干净，不能和吃的东西联系在一起。由此可见，所谓垢、净都是我们的“遍计所执”之心。事实上，事物是没有垢、净的，一切都是妄心作怪，完全是我们的妄心在分别它是垢是净。
再譬如：调味品酱，是由豆、麦酿制而成的。在酿造过程中，先要发酵。发酵时，则常常会生蛆。当人们买了酱，烧出各种美味佳肴，津津有味地品尝时，他们不会想到，菜里的酱是生过蛆的，以为是蛮清洁的呢。倘若自己亲眼目睹了酱的制作过程，看到蛆在酱里面不停地蠕动，还有胃口去吃它吗？再深入一步讲，蛆究竟是净还是秽？人们之所以认为蛆是污秽的，就是因为蛆总是在臭气重重、龌龊、肮脏的大粪坑里不停地蠕动，所以认为蛆也是肮脏的。实际上，蛆在粪坑里翻上翻下，不停地蠕动，怡然自乐，并不以为大粪是龌龊、肮脏的，反倒认为是清洁的。生活在里面惬意自得，快乐得很。
天道的人看我们人世间是不清净的，而四果罗汉看天人也是不清净的，犹如我们人看粪坑里的蛆一样。所以，垢净之见实在没有一定的分界线。何谓垢？何谓净？也没有一定的定义。因此，没有垢净可得。我们的心垢，境也随之垢了；心净，境自然也就净了。垢与净皆是因人们迷昧真理、妄心分别、颠倒执著而致。
修净土的人，只有心清净，才能和净土相应。假如仅执著外相，吃斋吃素，荤锅子也不沾，荤筷子也不碰，外面的饮食品也不买，以为这样才是清净。而其贪心却很重，这样要好，那样要多，家庭儿女放不下，那么，他的心怎么会清净呢？心不清净，则和净土不会相应。“心即是土，土即是心，随其心净，即佛土净”，这是颠扑不破的真理。故真修净土者，就是用一句佛号，把心里的龌龊汰光，把心里的执著妄想扫光，应深知：“凡所有相，皆是虚妄。”若一点都不粘着，心清净了，则当下即生净土！不需要等死了之后才生净土。假如不能现生净土，而要等死了之后才生净土，生净土的把握就小了。我们真要生净土，就须现生净土，心里时时清净无染、一丝不挂、一尘不染，什么金钱、儿女、家庭全部放得下。乃至念佛念到最后，能念之心与所念之佛皆不可得，深入念佛三昧。这才可以说，有十足把握生净土了。我们要深切地知道，垢与净统统是我们的心。心垢则垢，心净则净。因此，我们要专心致志地用佛号扫荡妄想、扫除妄习，一切不着、一切不染。连佛也不可得，这才是真正的净土。
下面再谈谈增减。增减也无本位，因为增里面就有减，减里面就有增。例如，九十天夏令，是炎热的天气。若已度过三十天了，可以说热天已增进了三十天，也可以说为热天已减少了三十天。所谓“无情岁月增中减”，其义理就是说：增长就是减短。比如：某个人七十岁了，假如其寿命是九十岁，那么，余下的寿命是二十岁。以后，多活一年，表面上增加了一岁，实际上，其寿命则减少了一岁。所以说，增中有减，减中有增。
再说，佛性是在圣不增，在凡不减的。并不因成了佛就增加，作众生就减少。佛性是大而无外、小而无内的，它可大可小。大至尽虚空，不见其增加一分；小至蜢虫、蚂蚁、细菌，也不减少一分。经云：“坐微尘里，转大法轮。”佛性神妙无边呵！有人要问：“你说不增不减，为什么现在人口比过去增加了很多呢？是从什么地方来的呢？”他不知道这是六道轮回之故。试看，地球上有多少动物品种濒临绝种，或已绝种。动物在不断地减少。我们舀一勺鱼虫，可看到里面有好几万生命呵！广大众生在六道中轮回，转来转去，一会儿为人，一会儿为畜，一会儿生天，一会儿入地，无有定期。从某一时的现象看，似乎某一类的生物增多了、某一类生物减少了。但是，天真佛性既未增加，也未减少，只不过从生物种类的假相上看，似乎有增减而已。
总之，不生不灭、不垢不净、不增不减是中道之理。佛看我们世间人颠倒执著有相诸法为实有，因而不厌其烦地为我们辨析没有生灭、没有垢净、没有增减的真理，敦促大家去掉妄执，返归本真。佛说了一大藏教，历时四十九年，其要点不外乎如此。我们如果真正理解了经文的义理，五蕴妄想就会当体即空。五蕴是诸法之总，五蕴一空，诸法也就无一不空了。诸法既空，还有什么生灭、垢净、增减可言呢？
前面我们已讲过了，这里再重复一下，以引起学人的注意。这个“诸法空相”的“相”字应作“意义”解，而不要作为形相、相貌讲。若以形相来解，就坏了，诸法还有个空相在！那么，我们所看到的一切有形事物怎么会空得彻底呢？！须知此相仍是假相，是不可取、不可得的，所以称之为空。前面我们也讲了，所谓空者，首先是因缘所成。一切法都无自体、无自性，即“缘起性空”。进一步讲，这一切法，不论是色法还是心法，都是当人的真空妙有真性。都是我们的自性所显现、所造成的，是大众的化身佛。《楞严经》说：真心不在内、不在外、不在中间。它无所不在。本来真心是无量无边的。它无所不包、无所不具。它遍一切处、遍一切物。现在却被无明封固，潜入四大，而为妄心、而为有知，则以这少分的四大为我身。这样，就把灵明真空变为顽空，在顽空中成就了四大妄色，使本有的智光转为妄见。真心被无明封固了，则由大变小，不能遍一切处、一切物，而只能遍这个身体。这个身体有知，其余的就不能知了。从而，妄心就有处所了，就在我们身体之内。一切一切都变小了，心量也变小了。就像流水，本来是流动无碍的，一旦结成冰，就不能流动，凝固住了。只有冰化成水，才可以流动。所以，我们只有打破这个妄想执著，把无明破了之后，真心的封固就被打破了，就恢复了真心，那么，就会遍一切处，遍一切物。
禅宗有个公案很妙。有一个“灵性”执著我相，附在了一个将要倒塌的破灶上，以灶为身，使灶显灵。于是，有很多乡下人祭祀它、供它、求它，希望能帮忙解决种种疑难问题。这个灵性由于贪乡下人的供养，而且好食血腥之物，也就随乡人的要求，大显神通。顿时，一传十、十传百，乡人都杀牛宰羊供养这个破灶。有位禅师(慧安国师的弟子)恰好路过此地，他看乡下人这么愚痴，而附在灶上的灵性欲望如此炽盛，不惜杀生害命，太不像话了！于是，他油然生起大悲心，要度化这个附灶的灵性。他拿起禅杖，在灶上敲了三下，说道：“此灶只是泥瓦合成，圣从何来？灵从何起？恁么烹宰物命！”其意是告诫这个灵性，你本来是遍一切处、妙用无边的，可你却执著在这个泥水砖瓦合成的破灶上，为泥土所拘，受乡人的供养，杀生害命，看似享受，实在是造业，将来定会受报无穷。问它灵从何起？即是点醒它，灵不在这个砖瓦泥土的灶上，而在你的佛性边，趁现在无色身之累，赶快回光返照，认识佛性，即能遍一切处，自在逍遥而无往不利矣。禅师又敲了三下，这个灶就一下子倒塌了。灵性现身，给禅师顶礼，感谢说：“我本此庙灶神，久受业报。今日蒙师说无生法，得脱此处，生在天中，特来致谢。”由此，禅师得名为“破灶堕和尚”。
一切精灵都能附在草木砖瓦上而显灵，就像我们这个妄心纳在肉身里面，但只能遍这个肉身，而不能遍其他的地方。因为执著了这个身体是我，却不知身外的一切都是我，这是多么愚昧无知呵！古德云：“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若。”就是说，一切时、一切处都是我们自性的显现，都是我们自性的妙用。“万相丛中独露身”，山河大地尽是法王身。佛性是无所不在、无时不在、无处不在的。只因我们妄想执著之故，不知道佛性遍一切处，只晓得这个肉身。于是，“无处不在”就变为“有处所在”了。把大到遍一切时、遍一切处、遍一切物的佛性，变成小得只能遍这个肉身。这不是太可惜了吗？所以佛唤醒诸弟子说“是诸法空相”！就是说，一切法都不可得，都是空的，都不要执著。
但一法不立，并不是虚无断灭。因一切法都是自性所显现，故离性无法。一切色法既然没有自体，是自性所显现，那么，所有的是非、好坏、分别等等见解都是幻心假定而成的，一切皆空！然而性非断灭，它是能够应缘现相起用的。所以一切不废，不能偏空废有，须融入非空非有、即空即有。因为离色不能显空，离事不能显理，离空不能成色，离体不能成相。如此会入不二，才名大觉。
譬如善、恶两义。凡夫不知善恶皆由于心的分别；外道知善恶而严厉对持；二乘则慕善过切，以远离诸恶为究竟；菩萨通达善恶的妙用，而起种种方便；佛非善非恶，二心本空，随机而现菩萨形，起种种方便救度众生。这五等分别，即是：凡夫不知善和恶本无一定的界线，不晓得一切善、一切恶都是自心的分别，不知其心。外道知心而不见所以。二乘明悟本心，但没有彻底，所以，皆不名觉。菩萨明心而觉不圆。佛大觉圆成。其实，这五等虽有分别，皆同体一性，无二无别。
再如吾人行道。在走路的时候，凡夫深入险道而不觉；外道知是险道不可深入而横行；二乘知是险道不可深入而止，停在那里不动了；菩萨则回头反走，出于险道；佛明达非安非险，虽入险道而自无碍。因为一切所谓的险恶、平坦，都是当人的分别心。又如：落在一个大坑里面，凡夫在坑中而不知是险，因不知坑外另有天地；外道知坑外另有天地，却不能出，因为他的法不究竟；二乘坐于坑边，不上不下，死守不动；菩萨已出于坑，为度众生故，有意到坑里面去，但出坑入坑之见未泯；佛是跳出跳入，两都无碍，来去自在，并亡其坑，更无出入之见。安和险均是相对而言的，对于这些假相，只要心不生，则不受环境的影响，行之亦无碍。所以说，要了生死，就要心空，空到一切平等、皆不可得时，便无坑内、坑外之别了。
佛为方便宣说，先叫我们息下妄心，停止粗恶，让我们的心有个依止的范围。等到就范之后，再叫我们明悟自性，晓得一切事物都是自性的显现，离性之外没有事物，事物就是性。性虽无形象、无相貌，但它遍满虚空，故能生万法。它清净平等、不动不变、俱足妙用。所以说，不经开悟是不能入于真修的。开悟之前都是盲修，如不明心见性，则是在外围兜圈子。只有识得真心，觉悟之后，才知过患在何处，才知向何处下手着力用功，才可进一步除习气，而入于真修。
譬如在暗室中整理物品、清除垃圾。你该如何着手工作呢？倘若在黑暗中进行，你看不见东西，也就无法整理物品、清除垃圾。尽管你卖力去清扫，但在黑暗中瞎摸瞎碰，处处碰壁，非但空耗其力、劳而无功，还有可能碰得头破血流，酿成事故。所以，必须先打开电灯，或打开门窗，使室内有了光明，方可着手工作。我们修法也是一样，心灯一亮，有了光明，黑暗就破掉了，这就是破无明，开悟了。整理物品、清扫垃圾，就是除习气。所以，修法也有个先后次第，就是先明心见性，而后再着手除习气，入于真修。
关于破无明，并不是难于登天。我们苟能猛然省悟，一切境相皆如空花水月，不可求、不可得，一放一切放，只一觉即可破除！前面我们曾讲过黄山谷参晦堂大禅德的公案。晦堂借木樨花香当机点示一句：“吾无隐乎尔！”山谷便豁破无明，言下大悟！这则公案就说明了，我们的佛性时时都在放光，我们不要辜负了它，不要当面错过而不识啊！只要我们一切放下，只一觉即可开悟见性。因为无明并不是确有一个事物，并不像人们想象的那样难以破除。无明只不过是一个妄执、妄见，只是一时昏昧黑暗，所以一觉即能破。犹如千年暗室，一灯能明。
至于“先除习气，后破无明”与“先破无明，后除习气”之争，乃是教下与宗下入手用功不同而产生的差异。宗下从第八识下手用功，先破根本无明，见性开悟，回头来再除习气。犹如伐木，先将根斩断，上面的枝叶虽还青青未死，但因根已死，不多久也就枯萎了。教下则从六识下手，故先除习气。佛说法方便圆融，无有定法，不可拘执不变。
复次，关于生灭问题，凡夫都是从现象上看，一个婴儿从娘胎里呱呱落地了，就以为是生；等到老了、病了、死了，就认为是灭。实际上，在婴儿未生之前，自性即存在着，并不是因为婴儿落地而生。人老了、死了，但自性仍在，并没有灭。尽管色身这个假相没有了，但自性却一直存在着，所以是不生不灭。既然不生不灭，哪里还有垢净、增减呢？所谓生灭、垢净、增减均是我们的妄心分别，正像前面所说的，都是“遍计所执”。这自性虽然在六道中无始无终地轮回着，但它并不因此而减少其光明，只不过因其被妄习、妄念、妄执、妄见包裹住，不能发挥它的广大妙用而已。这就像一粒珍珠，虽被污泥所包裹，但珍珠本身的光明并未消失。把外面的污泥去掉之后，它的本性光明就显露出来了。所以说，在凡并不垢，在圣也不净，本来如此。一切众生皆平等地具有这不生不灭、不垢不净、不增不减的本性。当一切众生都成了佛，佛界也不增加一分，众生界也不减少一分，因大家本来都是佛故，则众生界就是圣界，圣界就是众生界。我们之所以有众生见与佛见，无不是因为我们的妄见分别未泯。我们若修道圆成了，则绝无佛与众生之见，所谓“末等于初”、“还如旧时人”者是也。尽管显大神通变化无碍，也无丝毫痕迹，这才是真正泛如来寂灭之海，得大自在者也。
性和心不可强分为二，也不可视之为一。犹如镜是性，镜与外境相对而现影，这个影就是心。影非无，但不可着实，因为外境若没了，影也就没了，这个影是虚幻的。幻影之心，时而明、时而暗、时而迷、时而解，所以叫做无明。因为明暗、迷解都是我们的妄心分别，故都是幻。既然是幻，那么这个知幻者以有相对故，也是幻。所以皆不可得。镜里面的幻影，不论其美与丑，都与镜子没有妨碍、没有关系，因为照体不动故。同理，人之身心，或圣或凡，或美或丑，不论是善、还是恶，不论是无明、还是觉悟，对于自性来说，皆没有妨碍，实在是没有任何关系。所以《心经》曰：“不生不灭，不垢不净，不增不减。”
心垢与身垢不同。去身垢必经种种洗涤方法，且垢的种类不同，洗涤方法也各异。去心垢则不然，心垢无相，去心垢只要把心一转、立时放下就行了。比如：我们正起贪念、瞋念或痴念的时候，忽然把佛念一提，只此一觉，贪瞋痴就化为乌有，当下就清净了。去的固然快，但来的也快，转眼之间，又起一贪瞋痴之念，这就是妄习的力量。但我们不要因此而担心害怕，只要我们认识清楚了，不去执取它，坚持不懈地斩断它，则一切妄心都不会污染自性。初时，我们因力量不足，有时照顾不到，观照不得力。但只要从根本上认识明白了，久久不懈地坚持做下去，自然就有转化的力量了。所以，明心见性实在是学佛的第一关键，是最最重要的。
过去，有一对夫妇求助于诺那上师。他们觉得自己淫欲习气太重，请上师加持，想使淫欲心很快地消除。上师笑着说：无上密乘中，没有这个法。你们要想消除淫欲的习气，只有先明心地。证得根本，开发般若之后，习气自然会扫荡干净的。上师的话，说得很巧妙、中肯。自从藏密传入我们东土之后，一些人总执著在神通妙用上，以为仗佛的力量可以消除一切或得到一切。他不知道，我们学佛不是求佛。学佛是求自己，因为佛不能代我们转业，佛只能告诉我们方法，并不是一切都依赖佛。我们明白《心经》的义理之后，习气要自己除，烦恼要自己转，任何人都是代替不了的。现在的人学佛不得力，有多种原因，大概分起来，不外下面几种：
第一，心外求法。遇事即求佛、求法、求僧，殊不知向外求皆属于依赖心，学佛必须要自学、自修、自证。
第二，误以为求佛可以消罪灭障得福报，而自己依然迷执事境为真，贪求不舍，以致烦恼如故。殊不知学佛是依照佛的教导，扫除自己的迷误，而明见自性，以脱出烦恼窠臼。而不是求佛消罪业、得福报的。
第三，于初下手时，不明学佛的究竟，没有正确的决定。因地不正，故不免流于盲从。我们应该知道，学佛第一须明心见性。
第四，依赖他人。为使修道能够速成，所以，一心想求得最高最无上的法、最好的师父。于是就生起种种较量高低的分别之见，生起诸多门户纷争的见解，时时萦回于心中。尤其在分别挑选不定时，这个法修了一点点，又去修那个法，而不能一门深入地专修下去。结果往往是走回头路或走错了路，空耗时光，一事无成。
第五，因为空耗时光、久无消息，于是就疑人谤法，或者是退转不修了，半途而废。
第六，贪取于法，以多为胜，样样兼之，不能一门深入，结果是徒劳无益。
第七，终日向外驰求，不知痛切参究自心。想起来了或有了空闲时间，则在佛堂里修一下。念念佛、打打坐、或参参禅，一曝十寒，终不得益。有的人甚至把修法当做消遣之事，无关痛痒。结果毕竟是毫不相干，一事无成。
第八，不明“法无定法”之意。法法各有立场，不可强同，不依规矩而自生法见，妄自改篡，以致修持不如法，而不得成就。
第九，以修行入善，为学佛之极致，不知究竟了义。以为往生西方极乐世界是学佛唯一的成就，却不明白如何往生之义，以致修到中途，不能再进。
第十，纵然遇到善知识，但以耳为目，遇而不识，当面错过。
第十一，喜欢妄测他人的境界，而自成妄。如说：某人开悟了，某人没有开悟。却不晓得你要分别人家开悟与否，你自己须先开悟。你自己没有开悟，如何能断定人家是否开悟呢？人云亦云，妄自猜测，实在无意义，反而自心不清净。
第十二，由于贡高我慢，对他人生疑生嫉，且耻于下问，自己不明白的地方，不肯或不好意思去问，更或轻慢初学，而不知自障其道。
第十三，先入为主，于法不知圆通变化，真性现前，不敢承当。
第十四，误认无明为实，烦恼难除，菩提为佛独有，我辈此生无份，而不敢担当如来家业，不敢切实修证。
第十五，当行住坐卧、人事往来、种种习气发生之时，一点也不自觉，任其流浪往返，决不回顾自心。结果往往是：虽然学佛修道，但却不得受用。
学人果真能将上述种种弊端弄明白，切实精进修行，对境不生爱憎取舍之心，知道这些都是自性的妙用、自性的显现，能透过现象而见其本质，这就是见性！再经过除习的锻炼，就是保养圣胎，让它发扬光大，即能圆证菩提。倘若对境心有粘着，更或念念不舍，那就不能自诩见性。要知道妄自尊大，未证谓证，未得谓得，是要下地狱、遭恶报的！不管是念佛、参禅、或者修密，均须妄念消融，内而身心、外而世界一起消殒不可得，连虚空粉碎也不可得，连不可得也不可得，那才是证悟！证悟后对境才有力量，不致为五花八门的物境所动摇。否则，说食不饱，遇境即失，不得真实受用。所以，我们要时时反问自己，对境是否心还粘着？是否真的识得本来？假如对境为妄想所左右，产生爱憎取舍之心，那就生死不了，就须深自惭愧内疚，痛下苦功，好好地修行。
各人应当选一门对自己最当机、最投缘的法，一门深入地专修下去。切不可以朝三暮四、反复无常地乱修。比如，要生净土，就要令心清净，才能与净土相应。若心不清净，不能与净土相应，往生是不会有把握的。有人提问，蕅益大师曾说：“得生与否，全由信愿之有无。”那就是说，我们只要信愿俱足，就可生西了。反之，虽然念佛念到一心不乱，也不能往生净土。怎么不见他说往生与念佛必须一心不乱呀？这个问题提得很好！因为现在对于念佛法门，错会者太多了。他们都以为有口无心地、马马虎虎地念念佛，不管怎样，佛都应当按照他的愿望，在其命终时，接引他往生西方极乐世界。倘若不来接引，那就是佛的过错了，因未按照他的愿望行事。殊不知蕅益大师说的是两句对合语：“得生与否，全由信愿之有无；品位高下，全由持名之深浅。”不可以断章取义，拆开来看。而且大师所以这样说，完全是针对当时的修禅人而言的，因他们只以念佛为入定的手段，用念佛的方法来摄心，以入禅定，并不想往生西方极乐世界。
大家知道，信、愿、行是往生西方的三要素，如鼎之三足，缺一不可。为什么要有深信的切愿，才能生西呢？因为做任何事情，首先必须相信此事是真实不虚的，而且坚信自己会成功，才肯努力去做。只有不怕艰难困苦、吃苦耐劳地去做，才会成功。稍有疑虑、信心不足，即裹足不前、畏难而退，那是不会成功的。我人念佛，为的是离苦得乐，倘若不相信有西方，又不愿意去，那怎么肯念佛呢？即或勉强念佛，也生不了西方。因为你不想去，怎么能去呢？念佛人如没有真实的信仰和坚定的愿望，一定不肯一心一意地念佛。因此，必须以信、愿为先导，行起来(即念佛)，才能果断地、切切实实地、精进不懈地去念，才能证得念佛三昧，才能往生西方极乐世界。但这并不是说，只要有了信愿，行不行无所谓。试问，不力行之，从何显现出信、愿俱足呢？因为信、愿是行为的先导，行为是信愿的体现。没有信愿则不可能行之，而不行也无从体现其信愿。故信、愿、行三者缺一不可。比如，我们要到某某地方去，但却未付诸任何行动，既不去买火车票、汽车票、轮船票或飞机票，也不想骑车或步行，而只是在那儿想，那么，哪一天能如愿到达目的地呢？所以，有行才能够圆满信愿，否则只是空想而已。
再说说“只要有信愿，散心念佛也能生西”的问题。有些人想：我已相信有西方极乐世界，相信有阿弥陀佛，也相信念佛的名号，佛一定会接引我往生西方极乐世界，我也愿意去。那么，我马马虎虎、散心念念佛也就可以了吧，不必自讨苦吃，一定要专心致志地念佛念得一心不乱。何必呢！我既不想中品，更不想上品，只求个下品下生，能生到西方就行了。因为只要能生到西方，自然会得一生补处成佛，这是多大的幸运和福德呵！这也不费力，多么方便啊！殊不知，蕅益大师在念佛上所说的信愿是深切的信愿，谓之“深信切愿”。这“深信切愿”四个字很有讲究，现在我们把古德对信愿的解释，在这里约略地谈一谈。
何谓信呢？如何方为信得深呢？就是要信得“心、佛、众生三无差别”：
第一，要信得觉性无二。我们众生是未来佛，是因地佛；弥陀是已成之佛，是果地佛。因地、果地虽别，而觉性无二。
第二，要信得佛心无二。我们众生是理性佛、是名字佛；弥陀是究竟佛。位置虽有天渊之别，而佛心无二。
第三，要信得心性无二。我们众生虽然业障深重、久居苦渊，但我们是弥陀心内的众生，阿弥陀佛万德庄严，虽然在十万亿佛刹之外，却仍是我们心内之佛。既然心性无二，自然感应道交。我们若苦修，必能感佛慈悲而相应。就像磁石吸铁一样，无可乖离。《楞严经》云：“十方如来怜念众生，如母忆子。子若逃逝，虽忆何为？子若忆母，如母忆时，母子历生不相违远。若众生心(这个心很重要！)忆佛念佛，现前当来必定见佛，去佛不远。”由此可见，念佛时，心要忆佛念佛。切不可散心口念而心不忆佛，所以，一心不乱是很重要的。
这样的信念始终不改变，无论遇到任何利害也不改变，方为真信。真信有三：一是相信阿弥陀佛摄受念佛的众生往生西方，绝对不虚。二是相信执持弥陀名号，若一日乃至七日一心不乱，即得往生(注意：是一日乃至七日一心不乱，即得往生，而不是有口无心、马马虎虎地念一下就行的。佛说得如此斩钉截铁，我们就要依教奉行，而不得随意篡改)。三是相信大势至菩萨，乃至净土宗的诸位祖师所传的念佛法门，绝无虚假。我们应当依止，勇猛精进地行去，修成念佛三昧。
综上所述，所谓信者，并非是单信西方之庄严佛土，就算有信心了。也不是单信娑婆苦而西方乐，信极乐世界确有，就算信了。必须同时深信，自性即是弥陀，本可一样成佛，一切众生皆可成佛，只是迷悟之别。西方清净庄严之佛土是事净土，我之自性清净是理净土。心遍一切处，处处皆是西方，十方与西方不异。那么，我们的念佛之心由慧而定，照而常寂，是自心本有之佛；因定发慧，寂而常照，是自心本有之法；定慧双融、寂照不二，是自心本有之僧。这就是信佛、信法、信僧。这样方可称为信得深。
接下来，我们再讲讲如何方为愿得切呢？古来大德们说：首先要一切时中(注意：是一切时中，而不是某时如此，余时则非，更不是欢乐时是这样，不如意时又那样。要于一切时中，都始终如一)，都厌恶娑婆生死烦恼之苦，欣慕极乐菩提涅槃之乐，力求往生。要真实发愿，遵照佛所传的净土法门，勇猛精进地修持，勤除习染，时时身心轻泰，即现生极乐(这话很重要！是现生极乐，而不是等死了以后才生)。其次要立志成无上觉，圆满菩提，供养诸佛。复次要发广大心普度众生，众生界不空，誓不成佛。还要随有所做，若善若恶，善者回向，求生净土，恶者忏悔，愿生净土，更无二志。又说：念佛之心念到一心不乱(注意：一心不乱不可着意追求，求之反远)，做到一切放下。一心不乱，是为净愿；不生西方誓不休息，是为长愿；成无上觉广度众生，是为大愿……。如是愿心，方名愿得切。
诸位试想：如果我们发起上述的信和愿，对于娑婆世界的饮食男女、妻财子禄、名誉地位等等，还会放在心上盘算计较而放不下吗？这一切空花水月般的境界和因缘，既然能放得下，还会有什么妄想烦恼萦绕于怀而不去修行呢？更有什么空花水月般的事物能惑乱我们的心呢？既无妄想惑乱，念佛时就一定能如上面所说，不求一心，而自得一心了。所以，蕅益大师说：“信得深、愿得切，虽散心念佛也得往生。”我们要注意这个“虽”字，它是突出信愿的重要性。其含意是，果真能信得深、愿得切，念佛如救头燃一样，就不怕你用功不力，不怕你不一心了。这个时候，要你起妄想，也不可能了。由此看来，这“虽”字是假设词，并不是真的要你散心念佛。同时对无信愿者说：“倘若你无信愿，或信愿不真切，虽然念佛念到风吹不入、雨打不湿，也不能往生。相反，信愿真切，虽散心念佛亦得往生。”这“虽”字是个相对的激励词，我们千万不能错会，以为我们可以马马虎虎、懒懒散散地念佛了。口里念着西方极乐世界的阿弥陀佛，心里却恋着娑婆世界的妻财子禄等等，这样也可以轻而易举、随心所欲地往生西方吗？！
或问：业障深重的人，虽具深信切愿，但妄想习气一时不能净除，念佛时妄念不免时时侵扰。古德谓之：“风停浪还涌，理现念犹侵。”这些妄念虽说微细，但为有念，是不是谓之散心呢？答曰：不随妄念攀缘，念来即觉，既不厌惧，亦不抑压，只将佛念一提，妄念当即消融，复归清净。这种随来随照、随照随消的功夫，不得谓之散心念佛。圭峰禅师云：“妄念若起，都不随之，即临命终时，自然业不能系。虽有中阴，所向自由，天上人间，随意寄托。”因为“业不能系”之故，亦能够如愿往生。
实际上，“散心念佛”之说何以得推崇，是因为很多人偷懒、害怕用功，想完全依靠阿弥陀佛的力量往生西方，故而推崇此说。假使散心念佛真能生西的话，为什么憨山大师说：“口念弥陀心散乱，喊破喉咙亦徒然”呢？！可见念佛确实要一心专注，切不可散乱。还有的人，听到“一心不乱”就害怕，以为这是很难办得到的，所以就推崇“散心念佛”说，不敢提倡一心不乱。其实，一心不乱没有什么难处，只要专心致志的念去，必然能达到这个境地。开始用功时，总是心散难定，但随着念佛功夫的深入提高，一天一天的以佛念将妄念挨拶消去，散心必然慢慢地变为“一心”而“不乱”了，所以，用不着担心害怕，甚至畏难而止。只要以深信切愿为前导，就不怕不努力用功，也不怕散心不变成一心了。这“信、愿、行”三字诀，不但在净土宗最最要紧，其他宗也离不开信愿行。
我们读了《心经》，深信佛说的真实语，愿度一切苦厄，行深般若波罗蜜多，了悟“诸法空相”，识得一切色相、一切心法都是因缘所生、了无自性，都是空花水月、了不可得，都是自性的显现，都是真空妙有，那么，我们就可以时时透过色相见本性了，自然就会一切无住、顺逆无拘、纵横无碍、解脱自在了。
我们做功夫，必须要有自知之明。我们要时时不断地反省：自己是否真识得一切事物都是性空缘起，都是自性的显现，见物就是见性，而不随物动摇。果真能这样，且理事无碍，就是真正见性了。倘若理上已了悟明白，并自肯承当，这一念断处了了分明的灵知，即自己的本命元辰。但在对境的时候，却不免有所动摇，在事上还做不到。那也不要害怕，不要疑惑自己所悟的真理有误。须知，这是过去的习气深重，一下子力量还不够，一时未能扫尽余习而不无波动。只要在事上多锻炼，时时凛觉，不断与习气斗争，日积月累，功夫自然随着时间的推移而不断增长，即能把习气渐渐消光，而达到炉火纯青的地步，最后必然证得菩提胜果。《楞严经》曰：“理则顿悟，乘悟并销。事非顿除，因次第尽。”我们把理和事联合起来做功夫，只要理上认得深、见得透，就能在事上着力用功了。假如见不透、信不真，还有疑惑，对于真性理体还识不透，肯定不下来，对事物还恋着不忘，那就不能颟顸笼统地未得谓得、未证谓证，而莽莽荡荡地遭祸殃。那就要加紧打坐用功，或者念佛、或者参禅、或者修密，把妄心打死，才有入手处。这一定要弄清楚，含糊不得！
我们果真能透过相而见性，则会透得过一切事物，识得一切无不都是自己，都是自性的显现。既然性是不生不灭的，那么，一切境物也就不生不灭了。所以，《法华经》说：“是法住法位，世间相常住。”明乎此，纵然是事相，又有什么生灭、垢净、增减可言呢？故《心经》云：“是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。”如果着相而不见性，那就背道而驰了，就会以“遍计所执”之心，认为一切事物都是有生灭、垢净、增减的，从而不能出六道轮回了。
四、法用分
是故空中无色，无受想行识。无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界，乃至无意识界。无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。无苦集灭道，无智亦无得。以无所得故。
是故空中无色，无受想行识。佛大慈大悲，为了提醒我们大家不要着相，以免受六道轮回之苦，于是告诫我们说：“是故空中无色，无受想行识。”这句乃上文的延续，是着重语。佛诚恐法会中的诸弟子以及未来的诸弟子，仍不明白色法和心法、有相相和无相相的一体性，所以再加以强调：妙有真空中无色相可言。有相相的色法既无，那么，无相相的心法则无从生起，也是不存在的。这是举一反三的推理。明白了一点，其他也就不言而喻了，不需一一详加说明。
“无受想行识”五蕴是诸法之总。“是诸法空相”，无一法可得，那么，五蕴当然也就没有了。这五蕴总法不是体而是用，是覆盖我们本性光明的坏东西。但是，反过来又是妙用。凡夫、二乘圣人、菩萨乃至诸佛都离不开五蕴的妙用，妙用与妄作只相隔一线。妙用是应缘无住，妄作是着相黏滞。凡夫处处着境生心，时时攀缘不息，故将妙用反化作妄心、妄想、妄作、妄行了。前面在讲解五蕴时，我们已讲过了。
佛于下文又告诫我们说：
无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法。《心经》是一乘法，是教我们直下成佛的捷径。要成佛，就必须革除凡夫的一切执著陋习，除尽物欲之私，方能上上升进。这就像闹革命一样，先从底层下手，然后升级扩大，方能尽其全功。所以，佛先从革凡夫的命下手，为空却凡夫的“十二处”(六根六尘)法，而告诫我们：“无眼耳鼻舌身意(六根)，无色声香味触法(六尘)。”
这句经文是由前句“是故空中无色，无受想行识”承贯而下的，而前句又是“是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减”延续下来的着重语。既然诸法空相，没有生灭、垢净、增减，五蕴法既无，十二处法当然也随之而无了。眼耳鼻舌身意六根，能生者谓之“根”，根能生枝叶，眼根能生眼识，耳根能生耳识，乃至意根能生意识。六根中眼耳鼻舌身五根是身体所具有的生理器官，是由物质组成的，是有相的，故为色根。意根属于思想、精神作用，是无相的，故为心根。色根又谓之“浮尘根”，心根又谓之“胜义根”。身体既是四大假合之体，空无所有，六根又何有之？身体包括这五根生理器官，乃是由父母精血交合而成，因缘和合而有，缘生性空，无自性、无实体，如梦幻泡影，了不可得，故云“无眼耳鼻舌身意”。“无”乃“空”之意，即六根皆空。空其浮尘根、胜义根，故能破我执，证我空之理。
“无色声香味触法”，是六尘皆空之意。尘又名为“境”，能染污心性，犹如尘埃一样，使其本来面目由于六尘所盖而无法显现。万有诸法虽多，均为四大所显。无知的器世间，诸如山河大地、日月星辰、草木森林等等。有知的有情世间，诸如人类、飞禽、走兽等等。归纳起来不外乎“色声香味触法”六尘。所谓色尘者，就是眼根所对、四大所显的情器世间中，一切以色相为体的境；声尘者，即是耳根所对、四大所显的情器世间中，以声响为体的境；香尘者，则是鼻根所对、四大所显的情器世间中，以诸气味为体的境；味尘者，则是舌根所对、四大所显的情器世间中，以诸味道为体的境；触尘者，则是身根所对、四大所显的情器世间中，以接触感受为体的境；法尘者，乃是眼耳鼻舌身五根，每一根对境时，意根也随之而加以分别，所落谢的影子，存放于意地之中。法尘摄世间一切有形有相和无形无相。例如日常生活中，眼所见过的一切色境、耳听过的音声、舌尝过的味道等等，五尘之境虽早已过去，但在心中却能浮想回忆起来，或者再遇此境时，即能分别出来。这些记忆的存留，谓之法尘，是心意所想，是起心动念之因。当五根对境时，往往摄入意根而起分别，意根有起分别之用。比如：眼根见色时，则因六根相应的分别，故有色相。耳有分别，故有声相。舌有分别，则有味相……每起一根，意根则同时相应分别而起之，由此而生色声香味触法。倘若五根对境时，意根不起分别，则会视而不见、听而不闻、食而不知其味，则无色声香味触法也。犹如镜照诸物，物去镜空，物来镜映。这就是说，前五根对境时，意根不随之分别，那就是现量而不是比量。若不执、不住五根所对的幻化之相，此乃无相之境。由此则空其浮尘根，而入胜义根之妙用，即起般若之慧观。又如前述之六根尚且空，又何来六尘呢？故无色声香味触法。
无眼界，乃至无意识界。六根、六尘既空，六识也空无所有。前面我们已讲过，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识(六识)属于心法，它的产生必须是内依根、外和尘(境)，根尘相对，并分别其领受的形象，由此集合而产生了识。单方面孤立地是不会产生识的。比如：单独一根或一尘，或是前五根对五尘不加分别，则不是识。弥勒菩萨说：“分别是识，无分别是智。”眼根对色尘则生眼识，故名眼识界。其它亦复如是。六根、六尘、六识合称“十八界”。六识如同六根、六尘一样，都属于众缘和合而生。缘生性空，皆非实相，均属梦幻泡影，都是我人真性光中的幻影，心光之影像，均是影子，均生灭无常，当体即空无所有，故称为“无”。但这个“无”不是凡夫所见的有、无相对的无。不是顽空，更不是外道所执的断灭空，也不是小乘所观的析法真空和菩萨所证的体法真空，而是诸佛妙有真空的体性。这一丝不挂、一法不立的真空妙体，并非佛所独有，凡夫也同样俱足。可惜凡夫妄认这十八界为真，死执为实有之法，致使妙体不能显现，岂不可悲可叹！
“无眼界，乃至无意识界。”这一句是省略之词，十八界不一个个地说出来了。“界”乃界限之意。无眼界，则是无眼识界限。内六根、外六尘、根尘相对生起六识，三六一十八，故名十八界。本来没有界，皆因着相，故而有了界。“本是一精明，分为六和合。”其实都是一灵明真性的作用，完全是可以通用的，而没有界限。但因凡夫着相，则眼根抓住自性为能见，只能看不能闻了；耳根抓住自性为能闻，只能听不能看了。因而将一个总体大宝分了家，有了界限。假如我们明白了这个真理，消灭了妄心，一切无着，不住相，不起分别，即能恢复本性光明。恢复了本性的功能，即可打破界限，而六根互用。现在，有些具特异功能的人，耳朵可以认字(能看)，眼睛能听，就是这个道理。所以说，虽然有界限，各有各样，但实质上是百川分流、总归一脉。倘若能够了然“有就是无”之意，那么，法法皆是真空实相。无界则无缚，无缚则顿超十八界。因此，我们修行用功夫，不是一定要由小乘而大乘，一级一级地逐渐升上去。只要我们能够体悟“诸法空相”，体悟自性，识得十八界都是自性的显现，即可由凡入圣，随缘起妙用，自在而成佛了。所谓小乘圣人不及大根基的凡夫，道理就在于此。
佛在《心经》中说：没有这十八界！但凡夫是无论如何也不承认、不接受的。因凡夫皆执色身为我，所以有眼、耳等六根之见闻觉知。有能见即有所见，因之有相应的色、声等六尘。根尘相对，即有眼识、耳识等六识。这十八界，凡夫皆执为实有之法。于是，迷真执妄，被十八界缠缚困惑住了。在眼，见明暗美丑；在耳，闻动静嘈杂；在鼻，嗅香臭通塞；在舌，尝酸甜苦辣；在身，触冷暖滑涩；在意，分爱憎取舍。被这十八界营谋生计、起居饮食……束缚住了。二六时中，不是眼着色，就是耳着声；不是鼻着香，就是舌着味……时时刻刻都在意识里分别，无有停息。一天到晚，忙忙碌碌地在空花水月般的尘境上做活计，身心俱被尘劳缠缚拖累住了。非但日间从未安宁自在，就是在夜晚睡梦中，也常为虚名幻利而惊心动魄、烦恼不休。
人生在世，既执著了假相，认为实有，以妄为真，那就没有一个不贪取爱境的。自己所喜欢的尘境，就贪取。要得到它，那就不能没有行动。在行动中要不造业，是绝对不可能的。譬如：爱财、好色的人，为欲取得之，往往是不择手段，任何伤天害理的事情都可能做得出来。一旦呼吸停止，一眠不醒了，平日所念念不忘、心心不舍的任何事物，一样也带不走。到头来，只落得两手空空而归去。这岂不是劳碌一生而空无所得的一场噩梦吗？但有一样是甩不掉的，就是平时所造的或善或恶的业。它是跟定了你，不肯放你空走，你想丢也丢不掉。古德说：“万般将不去，唯有业随身。”依各人贪瞋痴三毒的不同程度、所造的善业和恶业的多寡，而分别去受六道轮回的果报。多分的贪瞋痴，三毒俱全的人，就要下地狱。多分的贪就生饿鬼道，饿鬼肚皮很大，但喉咙却细如麦管，而且口喷火，要吃不能，这是贪欲所致。多分的痴就生畜生道，畜生没有人聪明，是愚痴的。多分的瞋就生阿修罗道，阿修罗瞋心很大，好斗，一碰就发火。少分的贪瞋痴则生人道，人道也是三毒俱全的。少分的贪就生天道。这样，一个本来大好的不生不灭、不垢不净、不增不减的佛性，却因这些妄业的拖累，而冤冤枉枉地被缠缚拖牵到六道轮回中受苦去了。
佛从慈悲心出发，示现人间，为我们说《心经》，教我们不要执著眼耳鼻舌身意种种妄心。使我们明白这一切都是幻影、了不可得，都是自性的显现。令我们一悟到底，当下转身成佛。倘若我们仍执迷不悟，着相分别，迷昧本性，而随尘境流转：眼见色，就执著地分别明暗与美丑，“见性”则随之而昏昧了；耳闻声，就执著地分别音响善恶，“闻性”就随着声音而流失了；鼻嗅气，就执著地分别香臭通塞，“嗅性”随之也迷昧了；舌尝味，就执著地分别酸甜苦辣，“尝性”从此而迷了；身触物，就执著地分别痛痒酸麻，“觉性”则随之而转了。此皆因不明本性的妙用，妄生分别，随境流转，从而迷昧本性，沉沦于生死苦海之中。
上面说了，十八界是六根、六尘、六识的合称，假如分别细说则很费篇幅，而且容易使人混淆不清。我们不妨仅就眼根再做一个归纳性的阐述，而例其余。眼根有浮尘根与胜义根之别。浮尘根就是我们人身上有相的生理器官——眼睛。胜义根又分为“见分”和“相分”。所谓见分，就是能缘境的见照作用，自缘其所变的相分。例如，眼睛能够见物，这个能见的作用，就是胜义根的见分，它是无形无相的，也就是所说的见性——能见之性。相分则是由“识”所变现的外境，即心内所现之境，心起时，浮于心前之相貌，也就是我们所见的境。我们人之所以眼睛能看到东西，就是因为有胜义根的能见之性——见性，通过浮尘根——眼睛发生作用，由相分显现出山河大地、光明黑暗、长短方圆、青黄赤白等种种境相。而我们大家不明白这个真理，由此一“见”，就迷着这些境相为实有。“你见着没有？”这句话是日常惯用语，但却隐含着一种深意，它反映了凡夫的执相劣根性。见着、见着，一见就着。一见物境，便着在上面离不开了，生死也由此开始了。如夜间看到万家灯火、辉煌灿烂时，是光明相；如果灯火一齐熄灭，大地漆黑一团，又是黑暗相了。所以，明和暗是有生有灭的。山河大地一切色相皆是有生灭的。人们一着这生灭之相，妄心也就随之生灭不停，所以生死难逃。
前面，我们常用镜和影作比喻。镜一经制成，就能照物，山河大地及一切森罗万相皆能从此镜光中显其影。凡夫的毛病就在于执影为实有，却对镜光了无所知。他哪里知道影子可见而不可得，且瞬息万变，全属生灭法，镜光才是真常不易的妙体。也就是说，有生灭的皆是尘劳，而自性是无断续、无来去的。于此可知，能见的性是永恒存在的。禅宗有句话：“灼然常见面，相逢不相识”。其意就是指：凡夫对时时在六根门头放光的性，竟然毫不相识。天天用它见物，却执著在物境上转，分别“这是什么？那是什么？”而不知这能见的是什么？！犹如只认影子，而不识镜光一样。光阴似箭，纵然长寿到一百多岁，也不过是转眼间事。天界虽比人间寿命长得多，但对死也无法逃避。生时眼根虽能见物，死后眼睛还在，却效用尽失。所能长住不灭者，唯有“见性”——能见之性。人的大患就在于愚昧无知，眼一见相，就被此相所钩牵而昧却“见性”，昏然不觉地造业受报。殊不知能见物的不是眼而是性，眼只不过是性所使用的工具。犹如电灯之所以能发光，动力是电，而不是电灯泡。倘若能够彻悟这个能见的性，且识其本体是空相，则当下妄念顿除，明心见性，即刻解脱。凡圣之别，全在于认识自己本性与否。见性如此，其余的闻性、嗅性、尝性、觉性、知性亦莫不如是。《楞严经》曰：“一根既返源，六根咸解脱。”由眼根的论述，便可以推知其余了。
佛告诫我们：“无眼耳鼻舌身意。无色声香味触法。无眼界，乃至无意识界。”就是让我们明白一切有形有相、有作有为的东西皆是幻影，都是空相而不可得。教我们醒悟，不要着相，一切放下，即可恢复我们本来清净无染的自性光明。欲转凡为圣，则非把这十八界法勘破不可。如果明白了这个道理，就法法俱通，一切大乘经的玄义无不迎刃而解了。我们现在学佛，既已明白了这个重要的道理，就应迅速下手修持，学以致用。学而不行，等于没有学。
释迦牟尼佛早已成佛，为普度众生，故示现为净饭王的太子，十九岁出家，雪山苦行六年，三十岁在菩提树下，夜睹明星悟道。世尊仰观东方一大明星出现，于一刹那，就了知这能见的不是眼睛，而是无远不到的见性，当下开悟证成佛道。一切众生皆和我一样，为什么不能成道呢？原来都被妄想执著迷蒙住了。所以感叹：“奇哉！一切众生皆有如来智慧德相，但以妄想执著，不能证得。”凡夫因为不识本性，为六尘缘影所作弄，愚痴执著而不知，良可悲也。
我们明白了无十八界的道理，在修学的时候就不要向外看，不要执著外境，而要时时回光返照，照顾自己的本性。这能见、能闻、能嗅、能尝、能觉、能知的是什么？一旦认识了这个主人公，就像在十字街头撞着亲阿爹似的。原来宇宙万有的造物主就是我们自己，就是我们的真心，也就是法身。而不是什么上帝、天神。山河大地、日月星辰、草木丛林、男女老少乃至饮食起居，一切的一切，无一不是自性的作用，无一不是真性的显现。而这主人公，虽是万能体，应缘而现相，现出千差万别之现象，自己却是性空无相。正因性空无相故，才能应物现形、随缘起用。否则就不能生起诸法，现相起用。比如镜子，正因镜中无物，才能现影。否则何能胡来胡现、汉来汉现呢？又如房间，假如房间不是空的，里面堆满了东西，又怎能再搬进来东西呢？所以说，因性空之故，才能显现一切。我们修法证到真性时，才明白《金刚经》所说“凡所有相，皆是虚妄”的真理，也才明白本经所说的“无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界、乃至无意识界”的道理。我们能透过现象见到本性，就会知道，眼耳鼻舌身意等等十八界原本无有，都是真心一时应缘显现的妙用。如果我们执境取相，即不见“能见”，而只见“所见”了，那就空不掉根、尘、识十八界了。
曹洞宗的开山祖师洞山良价禅师，从小出家，跟师父一块读《心经》，当念到“无眼耳鼻舌身意”处，突然用手摸摸自己的面孔，问师父：我明明有眼耳鼻舌身意，为什么《心经》说没有呢？师父猛然一惊，无从解答。因为他也和我们凡夫一样，执相着境，只见所见，不明能见，仍不明经义。所以自愧无能教导，便说：我回答不了你的问题，当不了你的师父，我指你一个地方，到五泄山去礼拜灵默禅师，请他度化你。于是洞山又跟随灵默禅师参禅。到了二十一岁，便游方参学。第一个拜谒的是南泉禅师，南泉是马祖的大弟子。良价禅师到南泉禅师那里，刚好碰上马祖的讳辰。南泉为纪念他的师父，要修斋供养。南泉问大众：“来日设马祖斋，未审马祖还来否？”这里要注意这个“来”字。因为佛性是不生不灭、不来不去的，一有来去，就落假相，而不是真相了。南泉禅师这样说话，非常要紧(注意当下)。问题提出来之后，大家皆不能回答。因为你说“来”或“不来”都不对，都落在两边。禅师这样说话，就是要一处不落，这是两面刀，一面杀，一面活，不能有落处，一有落处就不是了。这时，良价禅师从众中走出来，对南泉祖师说：“待有伴即来。”
世界上一切都是对待(相对)法。因对待之故，都是假的。有大才有小，有好才有坏。假如没有大，怎么会有小呢？没有好，怎么会有坏呢？所以，相对者都是有生有灭的，都是假的。绝对者才是真的。有去有来都是生灭之相，绝对真心是无来无去的，是不生不灭的。所以，洞山说“待有伴即来”。南泉一听，说道：“此子虽后生，甚堪雕琢。”意思是，洞山虽还年轻，二十来岁，但在大众不能下一语时，他却能出头露面说出一句，虽然他的回答还不彻底，还有对待来去，但经雕琢，将来可成大器的。良价听了南泉禅师的话后，却说：“和尚莫压良为贱。”就是说，我本来就是有出息的大人，而不是下贱的佣人，即天然本性本来就是佛，没有什么真假之别。既然没有真假，本来如此，本来是佛，还有什么修，有什么证呢？从良价禅师这句话看，他已经悟到本性天真，不假修证了。但还不究竟，还没有翻过身来，还没有彻悟到五蕴就是一切色法、心法，色受想行识就是妙有真空，一切根尘识都是真心的妙用。良价只晓得法身无相，没有形相，却不晓得有形相就是没有形相，所以，还不彻底，还不究竟。
后来，洞山良价禅师又去参沩山禅师。他说：“顷闻南阳忠国师，有‘无情说法’话，某甲未究其微。”“无情”就是器世间，诸如砖头、瓦砾、山河大地。“未究其微”，就是不明白这里深奥的玄微妙旨。故请沩山禅师给他说法。沩山说：阇黎，这段无情说法的公案，你还记得吗？阇黎就是和尚。沩山禅师这句也不是好话。假如你是作家，就大喝一声：“阿阇黎！”但是良价禅师不明所以，立即回答：“记得。”这已经落实了，已经有所记忆，有东西在了。沩山禅师接着说：你把公案举说一遍看。良价禅师就把公案讲了一遍。下面就是这则公案。
有一个僧人问南阳忠国师：“如何是古佛心？”国师说：“墙壁、瓦砾是。”这僧人说：“墙壁、瓦砾岂不是无情？”意思是说，墙壁、瓦砾是没有知觉的，怎么会是古佛心呢？国师说：“是。”这句话深含妙意。因为有情、无情同圆种智，因分别之故，就生出有情、无情的不同。如若不分别，一切声、色、山河大地、乃至饮食、男女都在心性中圆，而无一法可得，又有什么有情、无情呢？因为有法可得，再去分门别类，爱憎取舍，从而烦恼丛生，轮转不息。前面已讲过，我们的身体本来是四大假合而成，也和无情一样。只因真心被无明包裹住，变成了妄心，钻在这个四大假合的壳子里面，执著其为自身，所以才有了妄知。否则，我们的身体岂不是跟墙壁、瓦砾一样吗？
但这僧不明白这个道理，疑惑地问：“无情还解说法否？”因为佛是说法度生的，古佛会说法，无情既然是古佛心，当然也就会说法了。这僧和我们凡夫一样，总是落在尘境的所见所闻上，而不见能见能闻的性。国师说：“常说、炽然说，无间歇。”无情说法，不是间歇地一时说、一时不说，它自自然然地时时刻刻都在说，说的也不是一点点，而是说了无量无边。我们往往都着在所闻所见上，不知道无说才是真说。听到声音了，就是听到；没有听到声音，就是没有听到。其实，没有听到声音也是听到！你听到个没有声音嘛。所以，无说是真说，因“大音希声”之故，最大的声音是没有声音的。说有声可闻，皆非真闻，因你着在所闻上去了。闻性不在有声与无声。声有生灭，故是假；性无断处，故是真。
这僧又问：我为什么听不到无情说法呢？国师说：“汝自不闻，不可妨他闻者也。”这是你自己不闻，因为你颟顸佛性，着在有声可闻上了，不知道无闻才是真闻。进一步看，闻无闻者是谁？！听到了没有声音的是谁呢？你说你不闻，但它正在你耳根放光，你为什么不知道呢？你听到个无声，难道不是听到了吗？闻个无声，不是正闻吗？听到有声时，你就跟着声音起分别了，跟着声音跑了。而这个无声、无分别时，正是你的闻性现前之时，所以是真闻。你自己不闻，不能妨碍那个能闻的啊！这是骂他、呵斥他，也是指示他、提醒他。在这无声可闻、闻性正闻之时，你却说不闻，是你自己不机灵、不明白，可闻性还是清清楚楚地在啊！
这僧又继续追问：什么人能闻无情说法呢？其实尽大地无一人不闻。哪个不闻？哪个没有闻性？！你只要不执著在声响上，哪个不是闻性昭昭啊！只是你自己眼光不瞥地。国师说：“诸圣得闻。”意思是：圣人可以听得到，你们这些凡夫则听不到。国师的这句话是有漏洞的，因为人人本来都是佛，法身无相，凡圣不立，哪还有什么圣不圣呢？国师也是被这僧追问得紧，暂用这句话遮遮他的眼睛。这僧进一步反问道：“和尚还闻否？”你自己能听得到吗？因为国师说“诸圣得闻”，那么正好给你一下。这样一问，不就逼得国师有口难讲了么。如说有所闻，则是自个赞自己；如说无所闻，那你就不是圣、不是国师了。国师说：“我不闻。”逼得国师只能招供认罪了。这僧紧接着又问：“和尚既不闻，怎知无情会说法呢？”这一句问得很好，很有力，用国师的枪反过来戳国师，使国师没有回避之处。国师则回答：“赖我不闻。我若闻，则齐于诸圣，汝即不闻我说法也。”幸好我听不到。假若我听得到，我就是圣人了，你也就听不到我给你说法了。僧这一问话本来是很难回答的，但国师自有转身处，“赖我不闻”这一着很巧妙！这种答法就是禅师家回声吐气的方法，就像我们打太极拳推手，能够方便转化掉对方的劲力。
凡有言说，皆无实意。因有说有闻都是烘托这个无说无闻，无说无闻才是真说真闻，所以，有说有闻就不是真说真闻了。国师所说“汝即不闻我说法也”也是自谤。为什么呢？因为本来无法可说，本来也无人闻法。若还有法可说、有人闻法，那正是执著在人相、我相上了。
唐朝的庞居士，听一个座主讲《金刚经》。当讲到“无我相、无人相”时，庞居士问他：“座主！既无我、无人，是谁讲、谁听？”既然无我相、无人相，那么谁说法、谁闻法呢？正所谓：无说无闻，才是真说真闻。座主虽然能讲《金刚经》，却只是记些义理名言，不能将义理落在实处，在这个地方就透不过去，竟然无话可答了。庞居士说：“某甲虽是俗人，粗知信向。”座主说：“只如居士，意作么生？”庞居士说了一个偈子：“无我复无人，作么有疏亲？劝君休历座，不似直求真。金刚般若性，外绝一纤尘。我闻并信受，总是假名陈。”有我、有闻、还有信受，这些都是假名。无我才显真我，无闻才是真闻。座主听到这个偈子，欣然仰叹。
当国师说道“赖我不闻。我若闻，则齐于诸圣，汝即不闻我说法也”，这僧却说：“恁么，则众生无份去也。”若那样的话，众生就不能听到无情说法了。国师把话锋一转，说：“我为众生说，不为诸圣说。”这僧问：“众生闻后如何？”众生听你讲过以后，会怎么样啊？国师答：“即非众生！”众生若能听到无情说法，荐取这不生不灭的闻性，那就超凡入圣了，所以说“即非众生”。最后，这僧转过话题问道：“无情说法，据何典教？”无情说法，出于什么经典？有何依据、根据呢？国师说：“灼然。言不该典，非君子之所谈。汝岂不见《华严经》云：‘刹说、众生说、三世一切说。’”你这样说当然很对。如果“无情说法”的话没有根据，没有依据经典，那就没有任何意义，也不是君子所言了。随后就举出经典，《华严经》云：“刹说、众生说、三世一切说。”即尘尘土土都在说法，坐微尘里，转大法轮。不管是有情世间、还是无情的器世间都在说法，即所谓“一切说”。无情说法的公案到这里为止。
沩山禅师听到良价所举的“无情说法”公案之后，便说：“我这里亦有，只是罕遇其人。”这样的无情说法，我这里也有。要遇到根基相当大的人，才能相机相契，所以说“罕遇其人”。良价说：“某甲未明，乞师指示。”沩山禅师把平日所用的拂尘竖着举起来，问良价：“会么？”这就是无情说法，你能领会吗？良价说：“不会。”良价老老实实地承认自己不明白、未领会。其实，这个时候是最亲切的了。因为如果你会了、理解了就是情见，就有道理可得了。相反，在你不会的时候，正是一念不生之时，即刻回光返照，这是什么？当下就见性了！可惜良价总以为还有个道理在，会错了意，机会也就错过了。良价接着说：“请和尚说。”沩山道：“父母所生口，终不为子说。”由父母所生的这个肉身嘴巴，始终不能对你讲。为什么呢？因为任你千说万说，总是说不到。这是言语说不到、思维不能及的，即“言语道断、心行处灭”，说了即不中，知道了就不是了。沩山在这里暗示良价，无说是真说，无闻是真闻，这就是无情说法。遗憾的是，这时候良价仍颟顸不明白。人们往往执著见闻觉知所相对的色声香味触法六尘境界，即执著在这个所见所闻上，那么，无所见无所闻就不是了。岂不知，这个无所见无所闻的能见能闻的真性，是从来不间断的，是没有相续痕迹的，是如如不动的，故佛性又称“如如”。由此可见，人们妄想执著的习气是多么浓厚深重啊！
良价和沩山祖师问答了许多话，但感到机缘不投，于是又问：“还有与师同时慕道者乎？”意思是，还有与你同时参禅悟道的其他老师父吗？沩山说：“此去醴陵，攸县、石室相连，有云岩道人。若能拨草瞻风，必为子之所重。”从这里到湖南省的醴陵，在攸县、石室两地之间，有一个地方叫云岩，那里有一位云岩禅师。云岩禅师在药山开悟，是药山禅师的弟子。药山是石头希迁的弟子(石头希迁禅师的肉身不坏，现被日本供养着)。沩山指示良价去找云岩禅师，并告诉他，云岩禅师住在一个不为人所知的地方，在茂密深草处隐居着。你若发大心拨开深草，瞻仰他老人家的风采(拨草瞻风)，则是你的机缘到了，你一定会尊重他的。良价辞别了沩山，径往云岩处。
良价见到云岩禅师后，就把前面所说的无情说法公案，又举说了一遍。然后问道：“无情说法，什么人得闻？”云岩说：“无情得闻。”忠国师言，诸圣得闻。云岩却说，无情得闻。其实，清净、心空就是圣。圣、凡也不立，一切都没有，则物物头头皆现妙色身、发广长舌宣流法音。炽然无尽说，即无穷无尽地在这里说，无情就是这样说法的。良价又问：“和尚闻否？”良价到现在还是颟顸一个。云岩说：“我若闻，汝即不闻吾说法也。”和忠国师如出一辙。因为若有所闻，就着在尘境里了，如何能为人师啊？所以我不闻，无闻才是真闻。也就是“无言说”，无言可说了。你要好好领会言外之意啊！你只理解有语言的法、可说的法，你现在听到我所说这些话，都是有言说的，但这并不是真实的。而今我为你这样说，是要你领会到言外之意，会意于言外，从而明见无说的真说、无闻的真闻啊！但良价仍未领会，继续问道：“我为什么不闻呢？”他还是执著在声色尘境上，这样追逐有什么意义呢？为什么不能反闻闻自性呢？就在你面门上放光啊！这岂不是你在自然闻、无闻闻么？！世人都是这样子颟顸，太可怜了！这时，云岩像沩山一样，竖起了拂子。如若良价抓住这一时机，反问自己，这个看到竖拂的是谁？！就在这里猛着精彩，也就当下开悟了。遗憾的是，机缘又错过了。云岩问：“还闻么？”竖起拂子虽然没有声音，没有话说，但是大音希声，真真切切，如雷贯耳。为什么呢？因为无声之声是最大的声音，这就叫大音希声。
我们人往往都执著在有声可闻，在有声可闻的地方去领会。但是，你要真正见性，就不能执著在有声可闻的地方。因为有声无声，不过是声音的生灭，而我们的闻性是无时无刻不在面前放光，它是没有间隔、没有断续的。所以，古德说：“夹岸桃花风雨后，马蹄何处避残红。”前面我们已引用了这句偈子。一条小道的两边，种满了桃树，经过一番大风雨后，小道遍地都是桃花瓣。骑马走经此处时，马蹄怎能避开遍地的花瓣，而踏不到呢？意思是说，佛性时时处处都在作用，它是无时不在、无处不在的，你能避得开吗？所以，不要在有相无相、有声无声上分别。我们见不到光明时，却见到了黑暗，见暗还是有见。我们听不到声音时，则听到了无声，听到无声还是有听。这岂不就是见性和闻性不生不灭的证据么？
可惜，良价回答：“不闻。”他着在了声音上，因为没听到声音，所以不闻。这就像俏媚眼作给瞎子看，他当面错过，太可惜了！不过，我们要说，亏得他不闻，如果有闻，又着在相上，不闻则是真闻。云岩说：“我说法汝尚不闻，岂况无情说法乎？”我对你这样说法，竖起拂子，虽然没有声音，但还有举动，这样你都不闻、不领会，何况无说无动的真说真动呢？世人都是如此的愚痴，都着在所见所闻的色声惑业里面，从来没有回光一瞥，荐取这个能见能闻、能说能动的性。这个性就是本来真佛！甚至误认为听不到声音就是无闻，不见光影色相就是无见。岂不知这个见性闻性时时刻刻都在面门放光，从无遮掩、从无间断。即便是在无声可闻、无相可见时，依然还是见、还是闻。因为你闻到个无声还是闻，见到个无相还是见，怎么能说无见无闻呢？
良价接着又问：“无情说法，据何典教？”这和前面公案中的提问一样。云岩禅师答：“岂不见《弥陀经》云：水鸟树林，悉皆念佛念法。”这时，良价禅师猛然间有些醒悟了，终于由有声处会入无声了，总算是会到了、悟到了，他脱口说了个偈子：“也大奇！也大奇！无情说法不思议。若将耳听终难会，眼处闻声方得知。”真奇妙啊，真奇妙！无情说法真是妙不可言、不可思议，真是使人想象不到！你若用耳朵去听，是不能理解的，因为无情说法是没有声音的。用眼睛来听，才能领会到其中的奥妙。眼睛听不到声音，但没有声音正是妙声。由此可知，良价禅师会到了有声，而且从有声会到了无声，但还没有会到无声就是有声、有声就是无声，还未彻底究竟。
从声音悟道的公案，还有许多。再举一例：昔圆悟勤禅师在五祖演会下做侍者，追随五祖演禅师参禅。一天，有个读书人来参五祖演，五祖演对这个读书人讲：若问及自性、法身，你少年时曾读过“小艳诗”么？诗中有两句与之很相似：“频呼小玉原无事，只要檀郎认得声。”意思是，频频呼唤“小玉！小玉！”其实并没有什么事情，真实的目的是要她的情郎听到这呼唤声，知道她在这里。也就是有意给她的情郎传个消息，因为他认得她的声音，听到呼唤，就晓得她在这里了。我们借用这首诗来反问一下，这个呼唤声是由谁发出来的呢？又是由谁听到的呢？这一切岂不都是自性的作用吗？岂不都是真性的显现么？五祖演引用这首小艳诗，蕴含着深意。本来一切色相、一切声音都无意义，都是空花水月，都是不可得的，合了第一句“原无事”。但所有的一切都是自性的作用，都是真性的显现，合了第二句“认得声”。旨在启发我们大家认识自己的本来面目。圆悟勤在旁边听到了这个话，立刻有所醒悟。他从方丈屋里出来，恰好这时有只大公鸡在栅栏上“喔、喔”长啼。圆悟勤一听，猛然触动了灵机，触着刚才五祖演所说“只要檀郎认得声”的“声”字，忽然大悟！这不是声吗？这就是自性的显发，离开自性还有什么东西呢？就像我们前面所讲的，一切影子都离不开镜子，离开镜子哪里还有影子呢？一切的一切都是真性的作用，都是真性的显现。
良价禅师虽然有悟处，但还未彻底，他又问云岩禅师：“某甲有余习未尽？”我还有许多习气，尚未除尽吗？云岩则反问：“汝曾作什么来？”你曾经作过什么？也就是说，你黏着的是什么东西呢？良价说：“圣谛亦不为。”这就是无为，一点也不着，圣谛也不着，一切都不着，连不着也不着。云岩进一步问道：“还欢喜也未？”你还有欢喜心吗？良价说：“欢喜则不无。如粪扫堆头，拾得一颗明珠。”其意是描述开悟的心情，就像在粪堆里拾得一颗明珠一样欢喜。有欢喜就是法执。这就是余习，还有欢喜在。意未尽、情未空、有所得，就不是彻悟了。
后来，良价禅师辞别云岩禅师，临别时，又问：“百年后，忽有人问：‘还邈得师真否？’如何祗对？”真，就是画像。师真，就是师父的画像。邈得师真，字面意思是看得到师父的画像，这里是指得到师父的真传，像师父一样透脱。这句话的意思是：师父您老人家圆寂之后，若有人问我，你还能见到你师父吗？我如何对他说呢？云岩沉默良久。然后说：“只这是”。意思是：你对问话人讲，就是这个！诸位，云岩禅师说的“这个”是什么呢？我回答你的这个，就是你问的这个！你所见到的东西、听到的声音、嗅到的气味等等，无一不是这个！但良价听后，却是沉吟，他还没领会此话的含义。云岩禅师便说：“价阇黎！承当个事，大须审细。”个事，指开悟见性这件事。良价啊！你要承当开悟见性这样的大事，还要审慎仔细啊！可不能这样马马虎虎的。因为良价禅师到这个时候还是有疑惑。所以说，他还是不究竟的。
后来，良价禅师过河的时候，低头卷裤腿，看见水中自己的影子，才豁然大悟。这时他才会出云岩祖师所说“只这是”的含义。过去他只悟到法身无相，是一丝不挂、一尘不染的。却不知道，一切色相都是自体。他只悟到无声就是有声，无就是有。还未悟到一切声音都是无声，有就是无。良价禅师过水睹影，才大悟了，他随即做了个偈子：
切忌从他觅，迢迢于我疏。
我今独自往，处处得逢渠。
渠今正是我，我今不是渠。
应须恁么会，方得契如如。
这个偈子的意思是什么呢？“切忌从他觅”，我们修法学道不要向外驰求，不要向别人求。听别人讲解的均不是，求佛求法更不是。只有向内求、求自己，要自己悟出来才是真实的。倘若你向外寻找、向外求，则“迢迢于我疏”，就与自性千里迢迢、相距甚远了。“我今独自往”，现在我无论到什么地方，无论在什么时间，对外面的东西都不取不舍了，都是“独自”的、绝对的，都不见有对偶、不见有相对。假如能这样，那就“处处得逢渠”，就处处时时都能显现这个绝对的真心，处处时时都能见到真如自性了。“渠今正是我”，渠就是影子。山河大地、日月星辰等等，一切事物无一不是我的影子，统统是我的显现。但“我今不是渠”，我这法身是无相的，虽然影子都是我的显现，但我不是影子。也就是说，虽然这一切相无不都是我，但我并不是一切相，因为法身是无相的。你就是把这一切相统统都拿走，因其皆不是我，也与我无损。因此，不要着在相上，一切相都不可得，一法不立才对。“应须恁么会，方得契如如”，修道人应该这样子去领会，真心才能够常住，才能够与如如不动相契，而不为任何境物所左右。
因是之故，古德曰：“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若。”宇宙万有哪一样不是法身呢？都是法身的作用、法身的显现。此即云岩禅师所说的“只这是”。禅师家常说：“拈一茎草，就是丈六金身”，其道理就在于此。
但这里大须仔细，不可颟顸笼统，不可执著色相就是法身，从而颠倒造业，以致受累无穷。大珠慧海禅师在《顿悟入道要门论》中说：“迷人不知法身无相，应物现形。遂唤‘青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若’。黄花若是般若，般若即同无情；翠竹若是法身，法身即同草木。如人吃笋，应总吃法身也。”这段话岂不是推翻了上面所说的“性就是相、相就是性，性相不二”的法则吗？不是的！大珠和尚是怕我们错认了定盘星，一听说宇宙万有都是法身的显现，就着在色相上，把镜中显现的影子当做真实。这就像禅师家所说：错认驴鞍桥作阿爷下巴颏。既然山河大地、日月星辰、草木丛林皆是自性，而自性是真实不虚的，是亘古至今长存的，那么，就把这些色相也当做实有，执著不舍、贪取不已，这岂不是造业受报、长溺生死、永无了期了吗？所以，要加以棒喝，打破这个迷梦，以便认清实相无相，而见本性之妙用。
法身虽然无相，但法身不是顽空，它是妙有真空，是客观存在。所以，它能生万法，能应物现形、随缘起用。就像镜和影一样，因镜光故，能现诸影。又因镜、影不相离故，则说镜即是影、影即是镜。但影子毕竟不可得，绝不能执著影子为实有，把影子执实了，错认影子实实在在就是镜子。所谓“影即镜”者，是取其“不离”之意而已。因为离镜就无影、离影就无镜，所以才说，见影即是见镜。法身和色相亦复如是。色相固是法身所显现，但色相无自体、无自性，皆因缘所成，犹如空花水月般不可得，不能执为实有，更不能把这些色相实实在在地当做是法身。一切色相只不过是法身显现的妙用而已。教下把色相和法身的关系谓之“不即不离”。不即者，就是说色相不过是幻影，并不是真实的法身。不离者，是指离相无性、离境无心，犹如离影则无镜、离波则无水一样。这个“不即不离”，旨在说明心性和色相的关系。我们人的真性是非有而非空、非空而非有的圆妙灵性，既不着有、也不着空，既不着空、也不着有。说空之时，充满虚空、周遍法界；说有之时，一丝不挂、纤毫不立。若能这样应用、这样理解，方于真空妙有的宗旨有少分相应。更进一步讲，非但影子不可得、不可执著，就是镜子——我们的法身，也不可执著。因为一有执著，就有了偏向。一有偏向，就必有做作之处。宗下谓之“圣堕”。因为你执著了法身，就是法执，就不究竟了。
这里不妨再举一则公案，以资证明。有一次，雪峰义存禅师上堂示众，他说：“要会此事，犹如古镜当台，胡来胡现、汉来汉现。”这是什么意思呢？这是说我们的法身、我们的真性，就像古来的镜子一样。为什么要比做古镜呢？因为我们这个法身是从无始以来就有的，而不是从今天开始，所以谓之古。又因光明无量、朗照十方、无有障碍故，所以比做镜。这面古镜应物现形。照多大的物，就现多大的影；照什么样的人，就现什么样的形——胡来胡现、汉来汉现。义存禅师开示大家，我们的法身就是这样的妙体，就有这样的妙用。这时，他的弟子玄沙禅师站出来问道：“忽遇明镜来时如何？”这是说，开悟见性的人来了，又如何现呢？雪峰禅师说：“胡汉俱隐。”意思是一切相都没有了、都隐没掉了。玄沙禅师说：“老和尚脚跟犹未点地在。”为什么呢？因为虽然一切俱隐，但还有镜在啊！而且，一切俱隐并不是空无所有，而是妙用重重，般若味重重嘛。所以说，“胡汉俱隐”这个答话还不究竟。后来，有位老宿下语说：“打破镜来相见。”意思是，法身也不可执著，法身也化空无着了。
洞山禅师说“我今不是渠”，就抹掉了一切法相的影子，虚空粉碎、大地平沉，一切都消殒无存、化为乌有了。非但如此，连我(即法身)也不立。非但不立法身，连不立也不立，所谓“非法、非非法”，这才是大悟、才是究竟。这个公案如此深邃，我们修道人也要这样悟、这样解、这样证。《心经》讲得很深刻，我们真能把《心经》研究通，佛经三藏十二部就都能透彻无疑了。
有些人可能对上面的公案，以及“渠今正是我，我今不是渠”感到难以理会。禅宗讲的是无我无人，正像《金刚经》所说：无我相、无人相、无众生相、无寿者相。可是这里面又有渠又有我，这究竟成什么禅呢？所以感到晦涩难懂。大慧宗杲禅师未开悟时，在湛堂会下作侍者。他读了这首偈子也起了疑，“有个渠、又有个我，成什么禅？”就去问湛堂。湛堂老人说：“你更举看。”大慧宗杲禅师刚要开口举说这个公案，湛堂禅师一把把他推出去说：“你举话，也未会。”湛堂禅师的真实用意并不是要大慧杲禅师把公案的经过始末举说一遍，也不是教他念念这么许多文字，而是在未举之前，一念不生时，看是什么？！一旦明白了这个真心，在这里猛着精彩，就是见性！
宗下公案的妙用，就是教你在起疑的时候，回光返照，照见本来，这就是悟道，这就是见性，并没有什么玄妙的地方。不要认为见性是有个什么东西可以看到。认为有东西可看到，那就不是。因为法身无相，它就是个灵知，有东西就不是了。但反过来说，虽然法身无相，但它是真空妙有，是个万能体，能成一切事，能生万法，能应缘起用，能应缘接物，所以，它又不离诸相。我们前面说过，这个法身真如，我们自己见到、证到之后，就等于做了主人公。那么，我们就不妨利用识神，令它听我指挥，用它来利生，用它来待人接物等等。我们可以利用识神做一切事情。假如光是真如佛性，就像镜子照物一样，如如不动，那么一切事情如何能成就呢？所以，镜子照物之后，分别影子就是识神的事情了。我们学佛修行，大家都要见性，诸位要来听法，这都是在利用识神，是主人指挥这个仆人做事。所以，认识了真性之后，并不是僵硬地死守，而是活泼泼地起无穷妙用。你识得主人之后，能利用仆人，仆人也就不离主人。这样，处处皆是真心的妙用。真正识得真性之后，一切色相、一切事物都由你指挥、由你使用，也毫不粘情着物。不着相就是起妙用，这叫大机大用。《金刚经》显一物不立、一丝不挂、一尘不染。《弥陀经》显妙相庄严。这就是说，由真空之体能起妙用，且妙用无边。所以，妙相就是真空，真空就是妙相；庄严就是无相，无相就是庄严。妙相庄严就是真空无相。
综上所述，《心经》所说的“无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界、乃至无意识界”这段文，是破凡夫知见的。佛慈悲心重，希望凡夫能从执著这十八界为实有的迷误中醒悟过来，认识到六根、六尘、六识十八界，根本就是空无所有，一切都是自性的作用，从而悟到本来，当下见性。此乃是佛以悲心救度凡夫脱离迷情也。
接下来，《心经》又说：
无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。这是度缘觉的。缘觉是从十二因缘上悟道，这段文是破缘觉所执著的十二因缘法。十二因缘法也属于五蕴总法的范围，五蕴既空，十二因缘法也根本不能着实。天台宗所分的藏、通、别、圆四教中，藏教的中乘圣人就是缘觉，大乘是佛菩萨，小乘是声闻(即罗汉)。佛在世的时候，为缘觉乘开示了十二因缘法。缘觉圣人看见花开花落，就悟道了。因为花不常好、月不常圆、人不长寿，都短暂得很，好不了多久，所以都不可得。他们就是从因缘所生法而觉悟的，故称为缘觉。但是他们只能了分段生死，还不能了变易生死，还没有到佛的境界。佛说般若经，其中包括这部《心经》，就是度中、小乘圣人回小向大的。佛广说般若空慧之理，为他们开示，过去所讲的十二因缘法，都是真空所显，都不能执为实有。若执为实有，就是法执，就不能了变易生死，就不能成佛。不能住一切相，一切皆不可得。从而，荡其执情，使他们彻悟，以证到佛果。
前面我们曾讲到，上根利智的凡夫，一旦了悟到诸法空相，当下就可成佛。心无所住，真心就常明。心一有所住，就利令智昏了，这叫做“情生智隔”。情见、爱着一生起，智慧就被遮盖、被隔断了，总不得自在。因为心被物境所迷，执了相，有所贪着，从而患得患失、烦恼多端。所谓不自在者，皆因心为物转之故。我们现在明白了，“诸法空相”，“空相”的“相”作“义”讲，即“诸法皆空之义”。所有一切相都是幻相、都是假相，仅一时之用而已，都不可得，所以不要执著它。心里面一点也不系念它、一点也不住着它，用物而不为物所用、转物而不为物所转，那就会在一切事缘上得大自在。真成道者，就是饥来吃饭、困来打眠，一点事都没有。
从前，有位古德开示众人。他说：穿衣吃饭就是了，举心动念就不是了。有人问：穿衣、吃饭，哪一个不会？可为什么都不能了呢？这是因为凡夫穿衣，总要百般的挑剔，或是衣料不满意，或是花色不美，或是款式不好等等，心生种种烦恼。吃饭呢？也是这样，百般地挑剔，喜欢这个、厌憎那个，总为物缘所缠绕，心总不得自在，故名众生。这就叫做“情生智隔”。反过来，“智生情隔”就好了。我们有般若大智慧，知道一切诸法都不可得，心不系念，随缘接物，不贪取、不做作，哪还有什么念呢？我们若真能随缘，今天缘来了，当上我们就上；明天缘尽了，当下我们就下，心里面一点也不去盘算计较，不是上了就喜、下了则忧，那就得大自在了，就得真实受用了。
学佛最要紧的是在事上的运用。如果只是烧香拜佛，求佛赐给我们什么东西，那就不是真正信佛，而是被神佛所困扰了。信佛就是要信我们的自性佛和过去的古佛一样，没有两样，就会放下一切，求我们自己。因为我们晓得一切作为都是佛性的作用，那么，我们就要利用这个佛性，获得在事上的运用。无论是待人接物，还是做任何事，都尽管做，而不着相。我们工作时，尽我一技之能，为众生服务，利益众生，一点也不着相，成功了不喜，失败了不忧。因为我们已尽己之能了，而不是马马虎虎、敷衍了事。同时，因为自己没有私心，尽己之能为众人做事，所以在处理家庭中或社会上一切事情时，都会恰到好处。只有这样在事上运用，才是真正学佛，才得真实受用，才能得大自在。
现在，社会上很多人认为学佛是迷信，其实他们自己才是迷信。因为他们迷恋世间的色相。明明世间诸法都是空相，了不可得，但他们却认为是真的可得，所以无止境地追求，从而造业受报。所以说，是他们自己实实在在地迷。另外，我们也要看到，确实有些佛教徒是迷信的人，因为他们不明白佛教的真谛所在，而是在那里烧香拜佛求佛，求人天福报，心外求法，迷真认假，执妄为真，所以说他们是迷信的人。真正学佛的修行人，不是求佛，而是求自己，不断地打扫清除自己的习气。因为我们有执著色相的习气在，所以一碰到事缘就会着相。我们要时时刻刻地和自己做斗争，革自己的命。因此之故，我们不是迷信，而是真正的智信。
一旦凡夫明白了诸法空相，当下就可成佛，何况中乘圣人呢！中乘圣人能明白十二因缘法根本不可得，他也就成佛了。缘觉，顾名思义，是由观察因缘而觉悟的。因缘有助缘和攀缘之分。助缘是帮助之缘，攀缘是攀附之缘。助缘是说，我们人本来不迷糊，但偏偏有了这个缘，而助成了自迷。这是哪些缘呢？就是无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六入、六入缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老死。这十二因缘就成为十二种助缘，帮助人入迷、入昏昧。它包括了过去、现在、未来三世的起惑、造业、受生等一系列因果，周而复始，以至于无穷。下面我们就把这十二因缘一个个地讲一下：
无明：就是我们平常人所说的糊涂、不明真理。由糊涂之助缘，就有妄行了，无明是帮助我们妄行的。我们之所以妄行，皆因无明之故，所以谓之无明缘行。无明并不是有个实在的东西，它是妄觉、是迷惑、是贪瞋痴等等烦恼。我们怎么样打破它呢？只要一觉悟，无明就破了。若不明真理，就有了妄行，此即“无明缘行”。
行：就是妄行，就是造作诸业。又因有妄行之助缘，就有所辨识，即分别、识别。这个东西好，则喜欢，就要得到；那个东西坏，则厌恶，就不要它。因妄行的帮助，使我们生起分别的妄识，所以谓之“行缘识。”
识：即分别、辨别、识别之心，是糊涂的认识、错误的认识。我们过去世因为糊涂，不明真理，而有妄行。有行就造业，造业就受报。中阴身投胎的时候，是根据过去世所造的业，经过识别，选择有缘的父母而投胎。有何种业识就生成何种胞胎，故谓之“识缘名色”。中阴身的归宿，均是随过去所造的业，由业缘所支配。你过去做的好事多、善业多，就会见到光明之地，遇到环境条件好的有缘父母。反之，因恶业的缘故，则只能见到昏暗不好的地方，而投胎到穷苦之家，甚至三恶道中。若一个人恶业做得多，他的中阴身见不到光明之地，所见到的都是种种可怖之境。譬如：下冰雹打他、夜叉追他、虎狼要吃他等等，吓得他慌不择路，以致躲进坏的地方，投到条件恶劣、穷苦潦倒的人家。另外，因为恶业多、业障深、心性昏暗之故，他只能看到幽暗、昏昧的光，即三恶道光。他认为这些暗光和他的心相应，就跑到那里，投到三恶道里去了。我们要了分段生死，就要在修行的时候，见一切境心不动，不为境所摄引，不生爱惑。功夫真正做到有把握了，纵然到了中阴境界，见一切境，你心也不动了。就是见到男女同房交媾，你心也不动，那你就不会投胎了。人之所以投人胎，就是因为他在中阴身时，见到了有缘父母而心动了，作为第三者加入到同房的父母当中去了。当男人射精时，就将其冲到女人的子宫里面去，这就是投胎、住胎，住进去了。
名色：就是初入胎中，刚到了子宫里面，这时只具色蕴，而受想行识四蕴尚徒有虚名。这个名色是什么东西呢？是一胞脓浆，像疮里面的脓一样，这是男女精卵汇合在一起而成的，无以名之，则叫做“名色”。借这个名色之助缘，渐渐长出胎形，六根也渐渐长成了，谓之“名色缘六入”。人死后作七，就是因为中阴身七天一个生死，七天一个变化。投胎后也是七天一个变化：最初像一团浆，慢慢像一个脓疮，慢慢长成一个胞，慢慢长成胎形，慢慢长出头、四肢，但六根未具，慢慢长出眼、耳、鼻、舌等等六根，慢慢长出毛发、指甲……
六入：就是见、闻、嗅、尝、觉、知六种心性。在胎胞里，人的眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根都已长成，能起见、闻、嗅、尝、觉、知诸种作用。根对境时，则会有这六种性能，这就是六入。又由于六入之助缘而成“触”。
触：是什么意思呢？是六根接触六尘的意思。怀胎圆满了，要下生出胎了，胎儿初生面世，开始与外界环境接触了。名色、六入是在胎胞里，而“触”是出胎了，母胎和外界环境的温度相差很多，所以婴儿刚出胎时，和外界空气一接触，全身就感到像针戳一样难受，其痛苦犹如活马剥皮，所以出生的胎儿没有一个是笑的，都是哭着来到这个世上。我们常说生、老、病、死苦，生的确是苦，胎儿硬是从母亲的盆骨间(像两座大山)被挤出来，不仅婴儿苦，母亲也是痛得死去活来，有时遇到胎位不正、难产或大出血，还有生命的危险。但是，人就是这样一种贱骨头，这个痛苦他能忍，痛苦过后就忘掉了，要他离开这个世界，他还恋恋不舍，还觉得惬意快乐，所以这个娑婆世界以“堪忍”而得名。由于与外界环境接触，则会生起苦、乐等感受，所以叫做“触缘受”。
受：就是领纳、领受、接受的意思。小儿一开智慧，就有受。如：眼受色、耳受声、鼻受香、舌受味、身受触、意受法。由于六根对六尘，则会生起色、声、香、味等等感受。从业识投胎以来，识、名色、六入、触、受则是感过去世无明、行所造的因，而于现在世所得的五种苦果。由此受而贪爱，所以谓之“受缘爱”。
爱：是对境产生爱欲之意。心起了贪爱，就一定要想法得到手，取为己有，即“爱缘取”。前面我们说了，缘是帮助之意，那么，爱就帮助你把所爱之物取到手。
取：是追求、造作。既然有求取，则有得。因有得之故，所以谓之“取缘有”。因为你要得到手，你这个求取之心就会帮助你把它得到而拥有之。
有：即业已形成。“有”是求取而得，因为求取之故，则造作成业。譬如：打乒乓球、排球，要想拿到奖牌、创出好成绩，平常不进行刻苦训练，诸如体能基本训练、大运动量训练、超负荷训练、战时训练等等，怎会具有高超的技能水平、坚强的毅力、良好的心理素质呢？我们修行，若有所求也是造业。做任何事情都是造业，只是业有善恶不同而已。这里我们要强调，有求、有所得，皆是世间的事。我们学佛，若有所求、有所得，那就坏了。有所得，就不是成佛，而是成魔了。《心经》云：“以无所得故”，要一丝不挂、一尘不染，才能成佛。凡夫俗子执妄为真，执著假相，认为实有，则要有所得。因为有求、有所得之故，就会造业受报。所以，爱、取、有，是人现在世所造的三种因。你现在造业就是造因，将来就要受果。业果不亡，必缘来世之生，受未来的生死苦果。因为有所得之故，必然生死流转，生死就不能了。所以，“有”就是有生死，叫做“有缘生”。
生：是受现在世所造的因，而感得未来世的五蕴身。有生则一定有老死，这是相对的、辩证的，所以叫做“生缘老死”。
老死：是未来世之身又要渐渐老了、死了。人老了，不免忧苦悲恼。人到死的时候，家属哭哭啼啼，舍不得亲人离去。要死的人也是哭哭啼啼，舍不得离开亲人家属，舍不得丢掉自己所拥有的一切，舍不得离开这个娑婆世界。人老将死，生离死别，谁不忧悲苦恼呢？因为我们执著很深，不甘心马上就死去，都希望多活些时间，所以说人是愚痴的啊！人们不知道自己的佛性并不是随着人的生死而生灭。就是说，这个佛性并不是由于小毛头出生了才有，也不因为人死了，灵识就没有了。人死了，只不过是这具皮囊坏了，就像房子坏了，要搬个家、另换间房子一样。所以，不要执著这个身体是真的，以至于贪恋这个世界，不肯离去。尤其是往生西方极乐世界的人，更要坦坦然然、欢欢喜喜地去。这个娑婆世界是五浊恶世，是令人痛苦烦恼的地方，而西方极乐世界是最快乐的光明世界。离开痛苦烦恼之地而到快乐光明的地方，又何乐而不为呢？所以，真修行人，他的妄念是比较轻的，他是不怕死的。再说，人死时是痛苦万般的。因为这时四大要分散了。地大分散时，就像一座大山压在身上一样沉重；水大分散时，就像整个身体浸在水里一样，潮湿寒冷；火大分散时，就像火烧一样，身体热得难受极了；风大分散时，就像大风吹卷山上的泥土，一层一层地削掉，这叫做“风刀解体”，这种痛苦最厉害。最后一口气不来，风大分散完了，呼吸不来了，这时就像生龟脱壳一样，痛苦凄楚，无以复加。所以，每个临死的人，都是呻吟哀嚎、痛苦万端的。
佛说的十二因缘法，又名缘觉法十二支，揭示了一切众生在六道轮回中，生而死、死而生，无始无终地生灭流转、轮回不息的根本原因，就是因为遵循着因果规律。以生命而言，有过去、现在、未来三世。三世可以说是个长时间，缩短来看，一世中的过去、现在、未来，乃至昨日、今日、明日，无不遵循这个因果规律。结合因果关系来看，由过去的“无明、行”之二因，则有现在“识、名色、六入、触、受”的五果；由现在的“爱、取、有”三因，故有未来的“生、老死”二果。即，由过去造作的因，形成现在所受的果；由现在造作的因，又将形成未来的果。因因果果、果果因因，自作自受。因缘十二支又可归纳为惑、业、苦三道：无明、爱、取为三烦恼，烦恼即是惑道；行、有两支属业道；识、名色、六入、触、受、生、老死七支是苦道。由起惑而造业，有业则感苦果。在受苦期间又起惑，起惑又造业，造业又受苦。未来更有未来，周而复始，生生死死，在六道轮回中转来转去永无穷尽。如果不发心修行，则永远在这错综复杂的惑、业、苦中，因因果果、无始无终的生命之流中轮转不息，而不得解脱。上述的十二因缘相互配合，环节相续，称为“顺观流转门”。
佛说十二因缘法，又告诉我们，生死轮转的最主要由来就是无明。刚才我们顺观这十二因缘，知道了一切众生都是依此十二因缘而在六道中轮转不息，故名“顺观流转门”。但只知流转，而不晓得解脱的办法，还是没有用的。这就需要逆观此因缘法十二支，谓之“逆观还灭门”。缘觉乘人逆观十二因缘，明白了生死的根源是无明之故。于是就发修道离苦之心，修十二因缘法，从而证得辟支佛果，即缘觉果，因而了了分段生死，了脱了六道轮回的生死流转。无明是糊涂、是烦恼，先要把它断掉。无明灭了，则行灭，即不妄行了。行灭，则识灭，分别心也就没有了。没有妄行，则不造业，就不受果了，就不会动心识找有缘的父母来投胎了，如此则名色灭。既然没投胎，又怎能长出六根呢？所以六入灭。六入灭则触灭，无有胎儿出生，则谈不上触尘了。触灭则受灭，既然没有这个肉身，何以受之？不受一切受，即正受、正定。不受就没有爱了。没有爱憎，也就没有取舍了，即爱灭、取灭。不取则不会得，所以“取”灭则“有”灭，无爱、取，则不作有漏业，即不会造业受报，不投来世胎，那么，“生”就灭了。无生则无老死，没有生，怎么谈得上老死呢？从而忧悲苦恼、生离死别也就没有了。由此可知，无明灭了，则行等十一支俱灭。无惑则无业，无业则无苦。缘觉乘人修此十二因缘法，破除无明，证得辟支佛果，从而了脱分段生死。
《心经》云“是诸法空相”，十二因缘法也是无始以来幻化所显，性空本无。我们前面已经讲了，无明并不是一个具体的东西，无明当体是空，不是真有。既然没有，又怎么破呢？实际上无明无可破，一觉便了，所以“无无明”，即没有一个实实在在的无明等你去破，无明当体即空，不要当成真有，只要一觉，无明就没有了。既然没有无明，那何须谈将其破尽呢？没有无明，则没有破，又有什么“破尽”可言呢？所以“亦无无明尽”，就连“破尽无明”也没有了。下面“乃至”两个字是超越、省略之词，与前面的“乃至无意识界”相同。从无明到老死有十二支因缘，把中间的十支省略掉了，超越过去，其十支亦复如是。“无老死、亦无老死尽”，诸法空相，根本没有老死。既然没有老死，又有什么“尽”可言呢？这样，就把十二因缘法的“顺观流转门”和“逆观还灭门”都破了，一切都不可得。
《心经》是大乘法门，“无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。”就是要破缘觉乘的法执，指出他们所修持的十二因缘法都是空的，是根本没有的，了不可得，从而教他们回小向大。诸法皆空，佛法不可得，心性不可着，一切都不可得。正像《金刚经》所说：“知我说法，如筏喻者”。法是一个渡河的船、木排。我们渡过生死苦海要上岸了，就不能舍不得离开渡船，所以说“知我说法，如筏喻者。法尚应舍，何况非法？”连修道成佛的法都要舍，更何况世间的一切空相、虚幻之法，更要舍了。
同时，我们还要知道，成佛并不一定非要经过中乘的辟支佛、或者小乘的罗汉。我们凡夫只要了悟，诸法空相皆不可得，一切都是我的心性所显现，都是真性的作用。确认宇宙万有均是空相，不可执取，从而不着相，不取法，心性也不着，真心、真性也不可得，那么，你当下便成佛了。所谓成佛者，就是一点也不着相，随缘起用，饥来吃饭、寒来穿衣、困来睡觉，没有一点欲望心、没有一点求取心，处处都是方便别人、利益群生，而不为自己着想。这就是随缘受用，这就自在了。这样自在就是佛。并不是发什么神通，变化多端，神变、神用现前才是佛。我们要无所住着，一切随缘。倘若我们果真能一法不着，心果真是这样空，那么，你不要神通，神通就来找你了。虽然你得了神通，却又不着神通，就像平常人一样。只有这样一法不立，才是真正的佛法。
下面继续看经文：
无苦集灭道。苦集灭道，就是苦谛、集谛、灭谛、道谛四谛法门，也叫四圣谛。谛者，乃真实无虚假之意，即“真理”也。开始讲“五时说法”已讲了，佛最初在菩提树下成道时，宣说《大方广佛华严经》大乘佛法，当时根性浅者听不懂，于是佛为声闻、缘觉、菩萨三乘人，分别宣说四谛、十二因缘、六度等教理。由听闻佛说的四谛法音，而超凡入圣悟道，证得阿罗汉果者，称为“声闻”或“罗汉”，即声闻乘，或罗汉乘，是小乘圣人。四谛法包含两重因果：一是世间因果，即苦、集二谛。苦谛是世间果，集谛是世间因。二是出世间因果，即灭、道二谛。灭谛为出世间果，道谛为出世间因。若明白了四圣谛的教理，就可以知苦而断集、慕灭而修道，以致了脱分段生死，超出三界，而得灭谛涅槃之乐果。下面我们具体地讲一下：
苦谛为什么被称之为世间果呢？因为它是综合了三界内一切众生所受的生死诸苦果而说的，并归纳为三种苦：苦苦、乐苦和行苦。苦苦是指身心受到摧残，苦上加苦、雪上加霜、痛苦难熬、痛不欲生时，所受的苦。如：地狱、饿鬼、畜生三恶道所受的苦，谓之苦苦。乐苦是乐境失去后所感受到的苦，乐非永恒，乐坏苦生，故名乐苦，又名坏苦。如：天人虽然比我们世间人快乐舒服得多，寿命也长得多，但终有尽期，仍有生死之苦。死了之后，根据其行为的优劣、善恶的多少，还是要下来受苦的，这就是乐苦。行苦是诸行无常、迁流不息，没有什么痛苦感、亦没什么快乐感，却又时刻在变、不得安定，无常故苦。欲界三苦俱全，色界有乐、行二苦，无色界只有行苦。我们知道了三界内有这么多苦，人世间三苦俱全，那么，苦又是从何而来的呢？皆是唯心所造、自作自受。换句话说，是从“集谛”而来的。
集谛为什么叫做世间因呢？我们本来没有心，集起则为心，“心本无生因境有”。就是说，由于有色、声等境在，才从各个境缘上领受它的形象，产生认识，分别它的同异，发生爱憎取舍，生出种种思想和念头。这种种心是和环境集合起来而生出，不是片面、单独、孤立而起的，这是其一。其二，集是集聚了三界内一切烦恼惑业，即由烦恼惑而造作种种业，均是自作自受。由自作“集”因，而招感生死“苦”果，故谓之集谛，这就是“世间因”之所在。
灭谛为出世间果，为什么呢？灭是寂灭、断尽之意。寂灭无为，他就能超出世间了。此类众生看清了苦的根源都是自己招感而来的，他羡慕超出三界，获不生不灭之寂灭乐果，所以他就独善其身，“生灭灭已，寂灭为乐”，证得阿罗汉果，断除一切烦恼业力，从而解脱了六道轮回生死，这就是灭谛。但这是有余涅槃，因其变易生死还未了。
道谛是出世间因，为什么这样说呢？因为羡慕寂灭之乐果，他就知“苦”断“集”、慕“灭”修“道”了。也就是说，要断除、灭掉这个“集”因，从而着手修道。我们知道了一切境界都是空花水月、了不可得，就不爱着、不贪取，心和境不结合。不集，集因也就断除了。譬如：我们平时念佛，就是要念掉这个集因。心念才生起，“阿弥陀佛”一提，这心念就被砍断了，即断掉了这个集因。禅宗参话头也是如此，疑情一起，妄念不行，集因就断了。一声棒喝，顿时截断妄念，就打断了这个集因。修密宗亦复如是，身、口、意三密加持，心摄在所修的法上，从而把世间的一切色相和妄念都断除了。所以说，他既然羡慕出世之乐果，就必定要断除世间之集因，着手修道，此乃成道之因。
综上所述，佛说的苦、集二谛，告知我们苦的来源，此乃世间的因果。佛陀不但说明了世间因果，要我们知道苦从何来，更重要的是说明了出世间的因果，即解脱苦的办法。灭、道二谛，是说必须修道断集，才能寂灭脱苦。故四圣谛可归纳为：知苦断集、慕灭修道。佛说的四谛法和十二因缘法都是同样的道理，告知三界六道一切众生生死烦恼诸苦的来源，即惑、业、苦的世间因果关系。更重要的是，说明了解脱诸苦的办法就是修道。由此可以看出，佛陀为了度不同根基的有缘众生，而以不同的法表达同一义理，此乃佛之慈悲，应不同的根基，授予不同的法，以八万四千法门，度八万四千众生！
佛最初说《华严经》时，因声闻根性比较迟钝，接受不了这个大乘法门。于是佛通过三种方法讲说四谛法门，称之为“三转法轮”。所谓法轮者，是指佛说的法不是停滞在一人或一处，而是辗转传人、敷演流通，一代一代地传下去、一处一处地宣讲。佛教源于印度，传到中国，而后传到日本等亚洲国家，现已弘传到欧美等国，乃至世界各地。它就像轮子一样，在不停地转着。何谓转呢？是指佛说法能使众生转苦为乐、转邪归正、转恶向善、转烦恼为菩提、转生死成涅槃。什么是三转呢？一转是示转，二转是劝转，三转为证转。现在，我们把这三转分别说一下。
一转是示转。佛告示小乘学人，苦是什么性质呢？佛说苦是逼迫性。因为人生在世，要保养这个身体，使其能够生存下去，就需要衣、食、住、行。为了满足衣食住行，不惜终日追求、四处奔波、忙忙碌碌、辛勤操劳。这样，就逼迫得人非受苦不行，迫使人的身体和精神承受来自各方面的种种压力，故说苦是逼迫性。苦的种类有八种，前面已讲过了，这里只提一下，就是来自于我们身体的生、老、病、死四苦，以及由于造业而招感的爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦、五阴炽盛苦，合称八苦。
推其原因，苦又是从哪儿来的呢？都是自己招感来的，由自己的惑业而招感了苦果。所以，集具有招感性。怎么招感的呢？我们前面讲百法时，介绍了贪、瞋、痴、慢、疑、不正见六种根本烦恼；忿、恨、恼、覆、诳、谄、骄、害、嫉、悭十种小随烦恼；无惭、无愧两种中随烦恼；不信、懈怠、放逸、昏沉、掉举、失念、不正知、散乱八种大随烦恼。总共二十六种烦恼。这就是集因。由于这二十六种集因，则招感了上述八种苦果。
总之，由于我们真如不守自性，妄生无明之故，覆盖了我们的真心，使本来具有的真智慧，变成妄见妄知了。贪取少分的地水火风四大作为自己的根身，而人之大患就在于有身。就是因为有了这个身体，人就执著在这个身体上了。有“我”，就有“我所”。有了这个身体，就要保养这个身体，就需要衣食住行，从而不停地去索取、占有。而且，人的贪心是无止境的，永远也不会满足。对于身体外面多分的地水火风，作为外境的器世间，则会产生种种妄想，从而去造业受报。所以，一切苦果都是自己招感来的，而不是什么天神、阎王爷、妖魔鬼怪作祟。
假如我们开了智慧，明白了这个身体根本没有，根本是虚假的，完全是由于我们妄念造作取境而有。那么，连身体都没有了，哪里还有生老病死呢？我们如果知道身体只是暂时住的房子，并不是主人公，主人公是我们的真如佛性，那么我们就不会执著这个身体，从而把它看得太宝贵了；也不会欲望无穷、不断高涨，要这个、求那个，没完没了、永无止境。我们生活在这个世间，也就一切随缘了。因为一切都是虚妄，了不可得。何况对衣食住行等生活条件的需求，也都是人的习气，是长期养成的习惯，并不是非如此不可。比如：住惯了花园洋房的人，一旦去住茅棚，他就不习惯了。但是常住茅棚的人，他觉得蛮好，也没觉得不舒服。所以这是个习惯问题。我们学佛就要明白这个根本，一切都是自性的作用。“三界唯心，万法唯识”，一切都是我的心所造作。识得这个根本之后，一切放下，把这个心空掉，一切都随缘，能上能下，那就自在了。所以说，学佛就是要断除这些集因，能做到，就不会招感苦果了。
苦是逼迫性，集是招感性，灭又是什么呢？灭是可证性。涅槃是可证的，并不是空说，的确是真实能够成功的，故为可证性。我们人要离苦，就要欣慕寂灭之乐，所以罗汉是独善其身的，这就是小乘。但真正修成四果罗汉之后，他一定会回小向大。因为他看到大菩萨们都在六道里头出头没地行菩萨道度众生，而自己却住在涅槃城里不动，只顾自己解脱，能不难为情吗？他一定会回小向大，也要度众生，就不会是独善其身了。真正证得阿罗汉果后，就破除了前面已讲过的见爱住地、欲爱住地、色爱住地、无色爱住地四种烦恼，但第五种烦恼——无明住地还没有破，所以仍然属于沉空守寂。因其没有了变易生死，所以是有余涅槃，不是究竟涅槃。
道呢？道是可修性。世间人皆是喜乐厌苦，那么，欲出三界，了脱分段生死轮回之苦果，离苦得乐，证得寂灭之乐果，就必须发心修行三十七道品，修戒定慧。基本修法是从戒修起。以戒除贪毒，诸恶莫作、众善奉行；由戒生定，以定破瞋毒；从定发慧，以慧破痴毒。则可断见思烦恼，破除惑业。无惑业之因，就不会招感生死苦果了。声闻小乘圣人以此为道，道是能通之意，是通到涅槃境界之资粮。三十七道品有：四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八正道，共三十七种。下面把这三十七道品稍微解释一下，先讲四念处。
小乘圣人在修四念处之前，先要修五停心观，这是能使五种过失停止于心的观法，能停止行人的乱心，叫做“三摩地”，即止、定的意思。此乃声闻乘人入道之初，小乘三贤之第一。观有五种：
1.不净观：观察一切根身器界都不清净。看一切境界、一切事物皆属不净之相，看男女都是白骨、骷髅，所以停止贪欲之心。贪心重者可修之。
2.慈悲观：观察一切众生痛苦可怜之相，以停止瞋恚。瞋恚多者可修之。
3.因缘观：观察一切法皆从因缘生，十二因缘三世相续，前因后果，历历分明，以停止愚痴。愚痴深者可修之。
4.界分别观：把诸法分别为六界或十八界，是停止我见之法，我见多者可修之。
5.数息观：观察呼吸出入之相，计呼吸数，把心摄到呼吸上，心息相依，以此而停止散乱之心，散心多者可修之。
还有的是把因缘观和界分别观合而为一，因两者相似。另外加之佛观，观察佛身相好，功德庄严，能除一切烦恼。业障重者可修之。
“四念处”：念为能观之智，处为所观之境；以智观境即是念处，是修智慧的，以发修行人的慧观，叫做“奢摩他”。念处有四种：
第一，身念处：观身不净。与前面的不净观相同。人身之内外，污秽充满，无有净处，故观身不净。
第二，受念处：观受是苦。受为苦乐之感，是心对境之感受，就是心和境结合到一块了，那么，苦果也就随之而来了。因世间无实乐，故观受为苦。
第三，心念处：观心无常。因为心念是刹那瞬间变化不停、生灭不已的，而无常住之时，故观心无常。
第四，法念处：观法无我。因一切法均无自主、自在之性，所以不要着在法上，故观法无我。
四念处的四种观法都是以慧为体的。因人之苦谛有身、受、心、法四义，就以身、受、心、法而观其“不净、苦、无常、无我”，以慧观的力量，使念住于身、受、心、法所观之处，即把心安住在道法上，使之正而不邪。
“四正勤”就是一心精进修行此四法的意思。又名“四正断”，即能断懈怠之意。或“四正胜”，即于策励身语意中，此为最胜。以能意中决定，而断然行之，则名“四意断”。这四法的内容是：
第一，对已生之恶要把它断除，而勤加精进。
第二，对未生之恶要使之不生，而勤加精进。
第三，对未生之善要使之生起，而勤加精进。
第四，对已生之善要使之增长，而勤加精进。
四正勤就是精进不懈、勤奋修持，从上述四个方面策励修行人，从身口意三方面断恶行善。我们修道就是要从身、口、意下手，一切法都离不开这个身口意，而四正勤为最好，故为四正胜。
“四如意足”：刚才我们讲了，四念处是修智慧的，修“实智慧”。四正勤修“正精进”。智慧、精进增长了，但由于定力弱，使修行人还不能如意遂愿，故须修此“四如意足”四种正定。用四种定力摄心，使定慧均等，神力充沛，所愿皆得，故名之“四如意足”，又名“四神足”。所谓如意，是指六种神通中的如意通，由定而生起。足者，乃依靠之义。比如：我们的身体是依足而立的。那么，六通中的如意通是依靠此四种定而生起的。又因修定能生起神通妙用，凡事都能随心所欲，你想到什么地方，就能到什么地方，所以又称之为“神足”。在我们修道的次第中，十信、十住、十行、十回向谓之资粮位，然后就是加行位，而这四定正是依加行而命名的。
第一，欲神足：欲于加行而生起定，就是你想得到这个神足的定，依欲之力，则定引发而起。
第二，勤神足：于加行位上勤修此定，精进勤奋，不懈地努力，依勤奋之力，则定引发而起。
第三，心神足：于加行位上，一心专注，依正念之力，则定引发而起。
第四，观神足：于加行位上观察理，即观照，心不弛散，依观之力，则定引发而起。
加行位中，虽然有许多法，但此四法资益最胜，故为四如意足。
“五根”：根者，能生之义、增长之义。比如：草木以根而生长。五根，是指信根、精进根、念根、定根、慧根。一切法皆以信为首。“信根”，即信三宝、信四谛法，信根坚固，则可精进修持；“精进根”，又名勤根，精进勇猛修法；“念根”，念念不忘正法；“定根”，使心止于一境而不散失；“慧根”，开发智慧，能认识真理。此五根是生一切善法之本。五根坚固，则可引发五力。
“五力”：力者，用也。五根增长，则可不为烦恼所坏，有治五障之力，即：信力、精进力、念力、定力、慧力。“信力”，信根增长，能破诸邪信；“精进力”，精进根增长，能破身之懈怠；“念力”，念根增长，能破诸邪念，如我们时时刻刻地念佛，就是为断除贪瞋痴三毒邪念；“定力”，定根增长，能破诸乱想，有了定力，就不会胡思乱想了；“慧力”，慧根增长，能破三界诸惑，三界内之见思烦恼均破了。
“七觉支”：觉乃觉了、觉察之义，此法能使定慧均等。其觉非一，觉法有七种，故为支或分，即七觉支、七觉分。又因七觉支为五根，五力所显发的七种觉悟，此法修后能成菩提正道，故又名“七菩提分”。有：择法觉支、精进觉支、喜觉支、轻安觉支、念觉支、定觉支、行舍觉支。
菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍。无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。
菩提萨埵，“菩提萨埵”是梵语的音译。菩提意译为“觉”，萨埵意译为“有情”，合起来就是“觉有情”。意思是，觉破世间的一切都不可得。因为我们的妄想执著，误以为世间的一切都是实有，从而妄造苦业。我们修行，就要“觉”破这个虚妄的“有情”，恢复自己的觉体。同时，还要觉破他人的情见。即所谓“自觉觉他”，共同登上不生不灭的涅槃彼岸，故为“觉有情”。简称菩萨。
“菩萨”又翻译为：勇猛精进，堪承担如来家业者。所以，此处所说的菩萨——菩提萨埵，不是权乘菩萨，不是十信、十住、十行、十回向等等菩萨，也不是藏教、通教的菩萨，而是指已登佛位的明心菩萨。这些大菩萨以自性的金刚般若照破了一切，他已了悟上面所说的五蕴、十八界等等都了不可得，并已超登彼岸，实证“心无挂碍”的受用。故又名“开士”，或者“大士”。像我们平常所说的观世音菩萨，又称观世音大士、白衣大士。
我们应该知道，修行不是图名图利。名利是生死毒药。名利心不死，则永无出头之日。因此，修行因地要正。一定要在自性上着力、下功夫，老老实实地真参实究，而不要在神通奇特、出语玄妙上去攀求。因为这些都是枝末，不是根本。若根本不明，枝末无论怎样繁茂昌盛，也不可靠、不牢固。就像在沙滩上建百丈高楼，基础不固，一经风吹，便倒塌了。若不明白佛性是怎么一回事，般若是什么作用，任你出语玄妙、神通多端，也挡不住生死。
依般若波罗蜜多故。般若波罗蜜多，在前面解释经名时已讲过了，这里就不再一一重复了。菩萨依无上的般若妙智照破无明，照破一切妄想心，了悟世法、出世法，有为法、无为法……诸法当体皆空，于一切境界不执不取。无有一法可得，故无有一法可缚，已达生死苦海的彼岸之上了，而能究竟完成一切自行化他之事。由此看来，大菩萨还不能离开般若，何况我们呢？除了般若之外，还能用什么方法修成正果呢？！所以说，般若波罗蜜多是成佛的根本。《心经》后文，佛又进一步明确地告示大家：“三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提”。因此，肯向这条路走的，才是真正有智慧的人，此生绝可成就。反之，向外驰求，求神拜佛，希望佛或菩萨拉自己上天，或代自己转业成佛者，便是外道，便是魔，绝无成佛的日子。
心无挂碍。挂即牵挂，碍是障碍，这里的“心”是指妙有真空之心，是毫无牵挂、障碍的心，是人空、法空、寂灭、轻安的大自在心。怎奈凡夫真如不守自性，一念妄起无明，以为自己明明有个知觉，因而使得觉外有明、明外有觉，真心被无明包裹住了。追逐物境，执取分别，心被境缚，时时处处都是在牵挂、障碍之中生活，造业受报，六道轮回，无有了期。二乘圣人依于法执，则心有挂碍，而不得自在。
今天幸而闻佛说法，迷途知返。以自性金刚般若，照破世间、出世间一切诸法，皆如梦幻空花，无有一法可得。但真心不是顽空，是客观存在的妙有，它能够应物现形，包罗万象，起种种妙用。又因妙有非实有故，虽包罗万象，却不可得。故不能执著。不执著故，则了然无得，是为真空。心既无有，挂碍依着何处呢？挂碍无依，苦厄又在何处着脚呢？故云“度一切苦厄”。
前面在讲《心经》的五种玄义时，其中“辨用”一节，曾谈到，佛宣说《心经》是以破除三障为用。三障为报障、业障、烦恼障。那么，心无挂碍即为破报障之用。报障又分依报和正报，这些内容前面已详细解释过，这里就不再重复了。要除掉依、正二报，并不是用别的办法，正是以自性金刚般若照破它，以彻底究竟的无上般若妙智照破世间、出世间，均无有一法可得。那么，依、正二报就解除掉了。依、正二报已除，随依报而起的衣、食、住、行等内心牵挂，以及随正报而起的身体障碍之牵挂，当然也就消除无遗了。故《心经》曰：“菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍”。
无挂碍故，无有恐怖。这一句是破三障中的业障用的。既然心无挂碍，自然就没有忧悲、惶恐了。大凡有恐怖者，一定有个“得失心”在。这个“得失心”就是有“我”之故，而这个“我”正是六道生死的种性。我们用功夫，必要时须“打七”，就是用佛法把“我执”——第七识打死。我们如果能够心空、法空，就没有“人、我、众生、寿者”诸见了。人我、法我既空，挂碍就无着了。既无挂碍，又何有恐怖呢？故曰：“无挂碍故，无有恐怖”。
恐怖是害怕、畏惧、惶恐、怖畏之义，是由挂碍所生。凡夫时时处处无不在挂碍之中周旋。没有得到的，一心想得到；已经得到的，又害怕失去。患得患失，担惊受怕。即使是正在世上修行的菩萨——初学菩萨，亦复如是。因其破惑未尽，所以仍有挂碍、恐怖。恐怖的大小、类别不一，归纳起来有五种怖畏：
1.不活畏：世人为了衣食住行，终日奔波忙碌，时时为生活而忧心、害怕。初心菩萨在行六度法度化众生时，害怕由此而影响自己的生活，所以顾虑重重、瞻前顾后、患得患失，而不能尽心尽力，不怕牺牲自己一切地去做。
2.恶名畏：世人或修行人唯恐无辜遭人毁谤、落恶名、骂名。其实，在我们做事时，即便是做了一桩大好事，众生若不理解，都认为你做了不好的事，也会遭到非议。我们应心量广大，只要问心无愧，对于众生的误会，要能容忍，而不要害怕、委屈、难过。大愚阿阇黎的《解脱歌》云：“太虚饮光消契阔，幽谷回声话晚烟。”要有如此博大的胸怀才行啊！
3.死畏：一般世人留恋这个娑婆世界，贪生怕死。修行人未断我执，也不能自舍生命。只有发大菩提心、行菩萨道的大心凡夫和菩萨才能为法忘我，为法舍身。死都无所畏惧，还有什么不可舍的呢？
4.恶道畏：修行人恐惧恶道受苦太甚，法执甚重，不能以大乘佛法的不二、中观对治之。
5.大众威德畏：害怕自己有过失，所以畏缩不敢承担。无私才能无畏，要敢于荷担如来家业，自度度他，行菩萨道。
大菩萨以自性金刚般若，已照破分段、变易二死，再来世间，则是乘大悲之愿而度众生了。称之为：大悲愿力不舍一人。自然也就没有恐怖了。既无恐怖，业障也就消失无余了。
远离颠倒梦
想。
这里的远离不是距离之远，而是永远地离开、离弃之义。颠倒者，即相反、倒置，指真假不明、迷真认妄。以无常为常，以苦为乐，以无我为我，以不净为净。倒置事理者，谓之颠倒。此等颠倒，乃依根本无明烦恼而起。我们众生的烦恼，皆因缺少般若妙智慧而生，也就是从“颠倒梦想”而生。世上一切事物本非实有，只因颠倒梦想，认为真有。于是，贪爱取着、追逐不舍，则造幻业，而受虚幻的生死，在六道中头出头没，受尽虚幻的痛苦而不自觉。就像一场大梦，长夜不能醒悟一样。远离颠倒梦想，则是觉破了三障中的烦恼障，即破了迷惑的障碍、无明的障碍、烦恼的障碍。
十法界中，除佛界以外，其余九界都称为众生，各有其颠倒梦想：人道做的是富贵名利梦；天道做的是安逸快乐梦；阿修罗做的是争强好胜梦；地狱道做的是受苦受刑梦；饿鬼道做的是忍饥挨饿梦；畜生道做的是吃苦耐劳梦；声闻乘做有余涅槃梦；缘觉乘做独善其身梦；菩萨做上求佛道、下化众生、究竟成佛的梦。佛呢？大梦已觉，究竟无梦。所以，要达到佛的境界，首先应断“得”，“以无所得故”，方能开佛知见，而远离颠倒梦想，成为大觉。
我们学佛修行的人，要想夜间没有乱梦，就须看破世间一切事物皆如梦幻泡影，都是假相而不可得。《金刚经》云：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”所以我们不要贪爱追取，所有的饮食起居等只是随缘受用，丝毫不贪恋留爱，心中方能空荡荡地轻安自在。白天没有胡思乱想，心空无见，平淡清净，夜间自无乱梦。修行修到这般田地，就像千手千眼一样，圆照十方，毫无欠缺，岂有颠倒梦想的余地？！既然颠倒梦想都远离了，那就到了“生灭灭已，寂灭为乐”的究竟涅槃的境界了。
究竟涅槃。三障除尽，方是究竟涅槃。涅槃又名圆寂。涅即不生，槃是不灭；备具众德为圆，除一切障曰寂。涅槃、圆寂具不生不灭、圆满清净之意。究竟涅槃则是最圆满、最无上的涅槃。涅槃有四种：自性涅槃、有余涅槃、无余涅槃、无所住处涅槃。这四种涅槃在绪说中已介绍过了。所谓证得涅槃，即是证到自己本来具有的、并非是从外面得到的真如佛性，故谓之“无得”。自性涅槃乃是众生成佛之因，即一切众生皆可成佛。且因众生所具的佛性均是不生不灭、不垢不净、不增不减的，所以一切众生平等无二。心、佛、众生，三无差别。自心本具，谓之自性涅槃。有余涅槃是二乘人所证，虽已证阿罗汉果，分段生死的烦恼已断，但仍有无始惑业的果报身在，即仍有幻身在，受幻有之果报，受诸法之所缚，所以并不究竟。无余涅槃连幻身也没有了，即所谓“我生已尽，梵行已立，所作已办，自知不受后有”。无所住处涅槃才是究竟涅槃。不住生死，亦不住涅槃，以一切不住而究竟。因为涅槃是对生死而言的，既然生死本无，又哪里有涅槃可证呢？生死和涅槃只不过是一个假名而已。二乘人因有所知障，不明了生死、涅槃无差别之理，而厌生死、欣涅槃。佛已圆满菩萨的果德，三障皆净，三德(即：法身德——佛性万能体，般若德——成就一切事业，解脱德——无尽的受用)齐显，无修无得无证，究竟涅槃。因大悲心故，示现入世，随缘救度无量众生，而实无一众生可度。故无所住处涅槃是永恒常驻、寂而常照、照而常寂、圆明寂照的究竟大涅槃。
三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。释迦牟尼佛、药师佛、阿弥陀佛等是果地佛，而我们一切众生是因地佛。不管是已成佛，还是未成佛，皆是一体平等，无有差别。故既不可自弃，又不可轻慢他人。皆可以般若为独一不二的修行法门。不仅是菩萨依般若波罗蜜多故，而证得涅槃，就是十方三世一切诸佛也均不能离开般若而成就果上的智德，这里再一次重复告知大家，诸佛亦依般若波罗蜜多而成佛，除此别无成佛之道。一切大智慧无不是由自性所生。
这里的“得”是无得之得。要得无得之得，必须首先心中了无所得，然后才能得其本来面目，即佛性。到了这个时候，无人、无我、无众生、无寿者，连无也无，了了分明，不落断灭。虽然寂然不动，却是感而遂通、恒沙妙用。这即是佛的果德。
阿耨多罗三藐三菩提，为梵语。阿耨多罗意为“无上”；三藐是“正等”；三菩提是“正觉”。合起来即是“无上正等正觉”。无上是对菩萨之有上而言；正等是对二乘之不等(即偏真)而言；正觉是对外道之邪知邪觉以及凡夫的昏昧不觉而言。无上正等正觉乃是如来之妙觉果海。试想：连佛都不能离开般若法门而成道，众生岂可例外？岂能另觅途径？倘若要另觅途径，岂非颠倒吗？所以，不自求而他求者，皆是因地不正，实是自误。上述的果德地位，即一切挂碍消除净尽。这才算究竟涅槃，别无他法可得。
以上为《心经》的上半部，专说此法无实。下半部则反过来说此法无虚。《金刚经》说“此法无实无虚”，就是要人既不着实，又不偏空，行于中道而不落二边，乃是真般若智慧也。再进一步讲，心既不有，法又何依呢？法既无有，更谈不到无实无虚了。所以说，“涅槃生死等空花！”
六、证知分
故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒。能除一切苦，真实不虚。
这里要点明一个“知”字的妙用。“故知般若波罗蜜多”的“知”，即是了了觉知，表悟后的意境。这里仿佛是转而为有了，要知道这个“知”字也是法，也是性空缘生，暂时的法用而已，实是知而无知、有而不有、生而不生。所以说，不明无生的道理，就不能证知真空佛性的真谛。前面说一个“空”字，是般若的体；现在说一个“知”字，是般若的用。因为般若的智德妙用，无可形容，无可言表，所谓“言语道断，心行处灭”，惟有神会、惟有心契，这正是冷暖自知的时候。
“是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒。”这是赞叹般若的殊胜智德妙用。因已无法用世上的任何语言表达，故以具无量威神之力的四咒来表法义。现在又说般若波罗蜜多是咒，缘由即在于此。咒是密意。决定如是、真实不虚曰咒，如军令之严肃。以无所不包为之大；以无所不通为之神；以无所不照为之明；以无可再加为之无上；以无可对比、无可等持为之无等等。空不偏空，有不实有，于寂灭无住的性体中能启发恒沙妙用，故曰“能除一切苦”。这个苦就是五住烦恼的苦因和两种生死的苦果。“真实不虚”者，是说般若有如此殊胜的妙用，是真实的，而非妄语。依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提，是真实而无虚假的。请想，世上哪一个人没有挂碍痛苦？那么，哪一个人又能离开佛法呢？佛法又何曾是迷信呢？
以上经文所说的体和用，要亲证才能得知，不是靠理解文字就可以知晓的。所以行人必须从自性上用功夫，真参实究。经文只不过是标月之指，借来考证考证罢了。总而言之，心通才是最大的神通！心若不空，则不能通，不通就不能明，不明则一切智慧被无明所覆盖而不能显发。《心经》正是说明了：心若到了真空的境界，自然会有无上殊胜的力量。心若真正空了，就不仅是原有苦厄被解除，而是一切苦厄无所依附(度一切苦厄)，即根本没有苦厄，哪里用除呢？
自《心经》正文起，到本句为止，都是显说。以下则为《心经》的密说。
七、秘密分
故说般若波罗蜜多咒。即说咒曰：揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。
此段为密说，即秘密分。这是心无分别，不可思议的行法。佛经有显分、密分之别。经文为显说之咒语，咒语为密说之经文。经文之意为显分，经中之真言为密分。显分可以言说，可以解释，表明其意思内涵。密分则不可解说，因一落言诠，就成分别，就有思想，反而添知加见，有损佛说的本义，而使行人心乱了。所以，咒语一般都不解释。但此经是自利利他的，终不能离开众生，不能离了大悲本愿，故将咒文略说一二：
揭谛揭谛……度过去呀，度过去。
波罗揭谛
……向彼岸度过去。
波罗僧揭谛……大家一同向彼岸度过去。
菩提萨婆诃……速速证到菩提。
所谓秘密分，乃是诸佛菩萨的秘密语、诸佛菩萨的心法，只有三业清净，才能相应。只能自己知道，却无法开口。经文至此就讲解完了。
下面做一个扼要的小结，以作讲解《心经》的结束语。