俱舍论颂疏讲记卷二七
分别智品第七之二
从此大文第二，明智所成功德。就中二：一、明不共法，二、明共功德。就明不共法中二：一、举数标名，二、依名别释。且初举数标名者，论云：如是已辨诸智差别，智所成德，今当显示。于中先辨佛不共德，且初成佛，尽智位修，不共佛法，有十八种，何为十八？颂曰：
十八不共法 谓佛十力等
释曰：佛十力、四无畏、三念住及大悲，如是合名十八不共法。余圣所无，故名不共法。
「从此大文第二，明智所成功德。就中二：一、明不共法」，佛的十八不共法，「二、明共功德」，跟声闻、缘觉共有的功德。功德功德，从智慧而来。如果说眼睛闭起来，腿收起来，你智慧从哪里来？智慧没有，功德又从何而来？所以修佛法千万不要把根本忘掉，一切智慧的根本哪里来的？由闻、思、修来。最根本的还是从亲近善士、听闻正法而来。修行次第一开始就强调这个《俱舍》的重要性，从这里我们也可以看到。
不共的又分二，「一、举数标名，二、依名别释」，先把数字说出来，有十八个，十力、四无畏、大悲、三念住，再分别解释。「且初举数标名者，论云：如是已辨诸智差别」，智的差别已经分辨得很仔细，智慧有什么功德，「今当显示」，很多的功德都从智慧来的。「于中先辨佛不共德」，佛不共于声闻、缘觉的功德，「且初成佛，尽智位修，不共佛法，有十八种」，佛在初成佛得尽智的时候，修十八个不共法。哪十八个？
「颂曰：十八不共法，谓佛十力等」，佛在尽智的时候，修的十八种不共于声闻、缘觉的法，十力、四无畏、三念住、大悲，一共十八个。
「释曰：佛十力、四无畏、三念住及大悲，如是合名十八不共法。余圣所无，故名不共法」，其余的圣者是没有的，所以说不共。
从此第二，依名别释。就中有五：一、明十力，二、明四无畏，三、明三念住，四、明大悲，五、明佛同异。就明十力中二：一、明佛心力，二、明佛身力。且第一明心力者，论云：且佛十力，相别云何？颂曰：
力处非处十 业八除灭道 定根解界九 遍趣九或十
宿住死生俗 尽六或十智 宿住死生智 依静虑余通
赡部男佛身 于境无碍故
「从此第二，依名别释。就中有五：一、明十力，二、明四无畏，三、明三念住，四、明大悲，五、明佛同异」，先说十力，佛的力量有心的力量、身的力量。「且第一明心力者」，心的力量，就是十力。「且佛十力，相别云何」，十力的相，差别如何？它们分别是以十智里哪些为体呢？
〖表七–四：十力〗
「释曰：初六句出体，次两句依地，次一句依身，后一句释力义也。力处非处十者，总标也。一处非处智力，以十智为体。处谓合道理义也。如说善因能感爱果，造不善业能招恶果，斯有是处。非处谓不合道理义也。如说善因感恶果，造不善因感爱果，必无是处。佛智能知处、非处故，名处非处智力。
「释曰：初六句出体，次两句依地，次一句依身，后一句释力义也。力处非处十者，总标也」，十力是哪些？有处非处等十种。
第一，处非处智力，以十智为体。什么叫处非处？「处谓合道理义也」，处是对的、合理的，非处是不合理的。「如说善因能感爱果，造不善业能招恶果，斯有是处」，造善因感可爱的果，造不善业感恶果——这个恶不是善恶的恶，是恶劣的恶——也就是苦果，异熟果没有善恶，只有无记的。非处，即不合道理。举个例，说善因感恶果，不善因感爱果，那是不合理的（非处）。「佛智能知处、非处故，名处非处智力」，佛有这个智慧，知道哪些是合理的，哪些是不合理的，一清二楚，这是佛十力中的第一个力。
业八除灭道者，第二业异熟智力，以八智为体，除灭道二智也。知如是类业，感如是异熟，名业异熟智力。除灭道智者，以业异熟，非灭道摄，故业异熟智力，除灭道智也。
「他心智通，初修之时，以色为门」，初修他心通要靠色的，「谓欲修时，先审观己身心二相，变异相随，谓心喜怒，形之于色，后复观他身心二相，由此加行，后得他心」，修观的时候，他在定中观色，这个色不是我们表面的那个色，而是心里边的一种顔色，这在经上讲得很细，叫意色。当心里高兴的时候，会显出什么顔色；当心里愁忧的时候，又显什么顔色。都是显色，会显出来的，在定中能观察到。从这个地方，观察色就知道你的心。先观自己心里有什么情况，起什么喜怒哀乐的事情，变化什么顔色，然后观他的意色，他的心喜也是这个顔色，他心怒也那个顔色，只要观他色，就可以知道他心理状态。这不是那么简单，要慢慢地练。
它的修法是从色下手的，无色界没有色，就没有这个功能。所以他心智也一定要由四静虑修。从这个观色的加行，后来证到根本他心。当然根本他心智得到之后，就不需要色，但是修加行的时候不能离开色，无色界没有色，不能起加行，那根本也得不到。得到他心之后，「于他心等，能如实知」，能知他的心王，也能知心所，都能如实知。这是他心通不能依无色的原因。
「若宿住通」，宿住通，「渐次忆念，分位差别」，什么叫分位差别呢？「谓忆前念，渐复逆观，于此生身十位差别，次第而忆」，现在这个念头，前面是什么念头，慢慢、慢慢地推想，推想这一辈子的十位差别。十位差别是出胎以后，婴孩、童子、少年、壮年、老年，五个位；在胎里边，羯罗蓝、頞部昙、闭尸、健南、钵罗佉奢，又是五位。从老的推到壮年，壮年推到少年，少年推到婴孩，婴孩推到胎里边的钵罗佉奢，乃至羯罗蓝，再推到中有一念，这样子慢慢推上去，能够忆到中有之前的一念之心，这叫宿住通的加行成就，加行到此圆满。再修上去得根本成就，过去世生在哪里，姓什么，过去做过什么事情等等，都能知道。无色界就没有这个堪能，无色界就是一片心理状态，没有什么姓、色、地方等等，所以宿住随念通也不能依无色定。欲界没有定，当然不会起通。
他心通是从观心的色锻炼下手的。宿命通，是从一念推上去，经过这一生的十位，胎外的五位，胎内的五位，一直到中有前的一念，这个时候叫加行成就，再往上去，就可以知道过去生的事情。神境通，修的时候观想轻；天眼通，加行从观光开始；宿住随念通，观身，这三个的加行是这样下手的。
依无色地，无如是能。又于无色，观减止增，五通必依止观均地。未至等地，观增止减，以增地故，亦无通。
「依无色地，无如是能」，依无色地没有修加行的可能性。因为观色、观光、观身，都是色法，而无色界没有色法，不能修这个加行。这是无色界没有五通的第一个原因。
「又于无色，观减止增，五通必依止观均地。未至等地，观增止减，以增地故，亦无通」，无色界没有五通的另一个原因，是观的成分少，止的成分多，而五通必定要止观均等。止观均等力量强。观少，智慧的能力薄弱。未到、中间这两个地，观多，但是止的力量小，也不能止观均等，所以练五通只能在四根本静虑。
自下地为境者，五通唯缘自下地境。如神境通，于初禅发，能于初禅及下欲界，行化自在，于上不然，势力劣故。余四通亦尔。
「自下地为境」，五通缘自地、下地。上地殊胜，他还没有得上地，不能缘。
「五通唯缘自下地境」，自地可以缘，下地也能缘。「如神境通，于初禅发，能于初禅及下欲界，行化自在，于上不然，势力劣故」，举个例，假使依初禅发的神境通，他在初禅自地，能够起变化，在下地欲界，也能起变化，都自在。到上地二禅去变化不行，他力量达不到上边，上边殊胜、微细，下边力量没有上边大。「余四通亦尔」，余四通同样，都是自下地。
声闻麟喻佛，二三千无数194者，诸大声闻，能于二千世界，起神通用，麟觉能于三千世界，佛能于无数世界，神通自在。
「声闻麟喻佛，二三千无数者」，这个通的范围，力量的大小。「诸大声闻」，阿罗汉，「能于二千世界，起神通用」，可以二千世界里边起神通作用。麟喻独觉能于三千世界里边起作用。佛，无数世界，尽虚空、遍法界都能神通自在195。
未曾由加行，曾修离染得者，此明五通，于无始来，若未曾得，由加行得，曾已串习，由离染得。
「未曾由加行，曾修离染得」，没有得过、修过的要加行得，已经修过的离染得。
「此明五通，于无始来，若未曾得，由加行得」，这个五通，假使你从来没有修过、得过的，那么你这一次得，是加行得。「曾已串习，由离染得」，假使过去练过的，这一次只要离染，也会得到。所以，功不唐捐，很多人以为这一辈子修了很多东西，结果没有成就，好像是可惜了。但是你这个力量还保存在那里，下辈子一触即发。过去你得过五通，虽然你转世之后失掉了，但是你只要离染的时候，不要修加行，离染就能得。假使说证了阿罗汉，尽智开始得到时候，过去修过通的，那个通自己显出来，因为离染就得到了。
很多人看过天台宗的《小止观》。《小止观》里边说开始的时候是修止，修止的时候是住心脐下，把心观在脐下边。如果过去修过不净观的，这时不净观的善根就会现出来，自己身上的内脏看得一清二楚，如同打开仓库看东西一样，这是过去有善根的。如果过去没有善根的，住心脐下，最多是心能够静下去，什么都看不到。所以善根并不是白费的，很多人不想修，「修了没有成就，白白修了」，不会白修的，这一辈子修了没有成就，下一辈子接下去很快。这一辈子不修，下一辈子从头开始，那就很慢。现在很多人感到：「我怎么修得慢得很？」那你问自己，你过去懒，不修，那么现在是慢；人家过去很勤快地修，那时没有成就，现在一修就来了。佛教里边没有捡便宜的，也没有吃亏的地方。
念住初三身，他心三余四者，念住分别。初之三通，唯身念住，缘色起故。他心智通，唯三念住，不知色故，无身念住。所余宿住及漏尽通，四念住摄，谓缘五藴一切法故。
「念住初三身，他心三余四者，念住分别。初之三通，唯身念住，缘色起故」，以四念住来配，神境通、天耳通、天眼通，都是身上的事情，是身念住。这是缘色法而起的。他心通缘的是他心，心所和心王，是受念住、心念住与法念住。他心通不知色，不能有身念住。「所余宿住及漏尽通，四念住摄」，余下宿住随念通、漏尽通，四个念住都有。「谓缘五藴一切法故」，因为这两个通，五藴一切法都缘的。
天眼耳无记者，天眼、耳二通，无记性摄，以二通体是眼、耳识相应慧故。谓眼、耳识，生得善者，非异地起。若色界生得，不能生定。今此二通，与定相生，故二通体，唯无记性，四无记中，通果无记。余四通唯善者，除天眼、耳，所余四通，性皆是善。
三性门，「天眼耳无记」，天眼、天耳这两个通属于无记性。「以二通体是眼、耳识相应慧故」，这两个通的体是眼识、耳识相应的慧心所。
「谓眼、耳识，生得善者，非异地起。若色界生得，不能生定。今此二通，与定相生，故二通体，唯无记性」，眼、耳识，这两种假使是生得善，生来就有的善法，「非异地起」，上地不能到下地起来，上地的只能在上地，下地只能下地；通要异地化的，上界的通可以到下边去化，异地起。生得善不行。假使自地，「若色界生得，不能生定」，假使色界的生得善，它跟定两个不能相生。定一定要从入定的心进去，而生得善的心不能入定。天眼通的慧要从定中生，入定之后，生起这个慧，慧要出来的时候，又要生起定，这两个互相生的。生得善跟定不相生的。那这个通絶不是生得善。所以从这两个依据来说，生得善不可能产生通，那么这两个通是无记。
「今此二通，与定相生」，所以两个通体唯是无记。「四无记中，通果无记」，异熟生、威仪路、工巧明、通果，这是第四种，通果无记。「余四通唯善」，天眼、天耳是无记性的，因为它们是从眼、耳根生的识相应的法，其他四个都是善性。
从此第二，辨三明。论云：如契经说，无学三明，彼于六通，以何为性？颂曰：
第五二六明 治三际愚故 后真二假说 学有闇非明
「从此第二，辨三明。论云：如契经说，无学三明，彼于六通，以何为性」，经里边经常说三明六通。得了俱解脱的阿罗汉，不但是烦恼断掉，而且有三明六通。什么叫三明呢？三明与六通，两个有什么关系？「颂曰：第五二六明，治三际愚故」，第五个通，第二个通，第六个通，因为这三个能够对治三际的愚，即前际、中际、后际的愚，所以这三个特别安立成三个明。其余的三个通，不对治愚，就不安明。
「后真二假说」，无学三明，后边漏尽明是真正的无学的明。「二假说」，天眼跟宿住，这两个明是假安立的，因为它们不是无漏的。「学有闇非明」，有学身上这三个通不能叫明，他身上还有烦恼，烦恼是痴闇的，不能叫明。明一定在无学身上。有学尚不能叫明，凡夫更不能叫明。前五通虽然是通凡夫的，但只有无学纔能叫明。
〖表七–一四：无学三明〗
释曰：第五二六明者，第五宿住通，是第一宿住智证明；第二天眼通，是第二死生智证明；第六漏尽通，是第三漏尽智证明。治三际愚故者，于六通中，唯三名明，谓能对治三际愚故：宿住智明，治前际愚；死生智明，治后际愚；漏尽智明，治中际愚。
「释曰：第五二六明」，第五个通、第二个通、第六个通，按次第叫三个明。「第五宿住通，是第一宿住智证明」，第一个明。「第二天眼通，是第二死生智证明」，第二个明。「第六漏尽通，是第三漏尽智证明」，第三个明。「治三际愚故」，能对治三际的愚，安立明。「于六通中，唯三名明，谓能对治三际愚故」，在六通当中只有三个通叫明，因为它们能够对治三际的愚，其余三个通不能对治愚，不能叫明。
对治哪三个愚呢？宿住智证明，「治前际愚」，对前际可以彻底了解，看得清清楚楚。死生智证明，「治后际愚」，可以看到未来的死此生彼，后际可以看清楚，治后际的愚。漏尽智证明，「治中际愚」，现在的愚是什么？烦恼，当下把烦恼断掉，漏尽智证明把现世的烦恼断掉，治现世的愚。这三个治三际愚，所以叫明。
这里有一个问题，天眼通是看到现在的，看得很远，但毕竟是看现在的东西，怎么说看到未来呢？在《俱舍论》里边有这么一句话196，「非天眼通能知此事」，死生智证明能看到有情在未来，从这地方死到那里投生，现在还没有出现的事情他能看到，这实际上不是天眼通看到的。是另外有个殊胜的智慧，跟天眼通两个是相通的，这个智慧只有阿罗汉能起来，这个智慧起来之后，纔能知道未来，这是殊胜的智慧。这个智慧和天眼通非常接近，同时是从天眼通引生的，这个智慧跟天眼通合起来叫死生智证明。所以说死生智证明的体，不单是天眼通，实际上还是那个殊胜的智慧。
前际是过去，宿住智证明来对治；中际的烦恼是漏尽智证明来断除；后际的死生，是死生智证明来对治，他都看得清楚。
后真二假说者，此三明中，后漏尽明，容有是真，通无漏故。前二名明，但是假说，以有漏故。
「后真二假说」，此三明中最后那个漏尽智证明，「容有是真」，它里边有真的无学，「通无漏故」，因为漏尽智证明里边，也有无漏，也有有漏，容许有无学的，就是无漏的那一部分。「前二名明，但是假说」，宿住智证明、死生智证明这两个明，是假安立的，不是真的无学。一开始讲无学三明，漏尽明中无漏的那一部分，真正属于无学的明。死生智证明、宿住智证明，本身是非学非无学，不是真的无学，是假安立。它有能对治的功能，同时有引生漏尽明的功能，所以也叫明。
学有闇非明者，有学身中，虽有宿住及死生智，不名明者，以彼身中有闇惑故。
「学有闇非明，有学身中，虽有宿住及死生智」，有学没有漏尽，他身上的这两个通不可以叫有学两明。「以彼身中有闇惑故」，因为他身上还有烦恼的闇，不能叫明。这反过来证明，真正叫三明的，一定是在无学身上的。有学尚不能称明，凡夫更谈不上明。
这里补充一个注解。《顺正理论》说：「宿住通忆念前际自他苦事。」宿住通能够忆念到过去的，自己跟他人受苦的事情。死生智证通，能够观察后际他身的苦事。因为阿罗汉再不受后际，没有自身，但是阿罗汉也有过去苦的事情，前际有自身。观苦，一个是前际自他的苦，一个是后际他身的苦，「由此厌背生死众苦，起漏尽通」。宿住通跟死生通能引起漏尽智证明，所以也叫明。观过去的苦、观未来的苦，观苦之后，厌离那个苦，要追究脱苦的地方，求漏尽智证通。漏尽智证通，就是涅槃的乐，没有生死之苦。这三种不但都是叫明，而且还有前后引生的关系。
从此第三，明三示导。论云：契经说有三种示导，彼于六通，以何为体？颂曰：
第一四六导 教诫导为尊 定由通所成 引利乐果故
〖表七–一五：三示导〗
「三示导」，佛教化众生有三种方式，叫三示导。「论云：契经说有三种示导，彼于六通，以何为体」，我们将来要讲《根本阿含》，前面的受戒犍度大讲三示导，佛一生的事迹讲得很多。这里也是广讲三示导，因为经藏、律藏都讲三示导。在六通里边，哪个通是三示导的体？三明、三示导都是从六通里划出来的。
「第一四六导」，在六通里边，第一个通、第四个通、第六个通，这三个通叫示导。「教诫导为尊」，这三示导里边，最后漏尽通的教诫示导最殊胜、最尊贵。前面两种，神通示导、记心示导，是神足通、他心通转过来的。
「定由通所成，引利乐果故」，为什么教诫示导特别殊胜？第一个，教诫示导，决定要有漏尽通纔有这个功能。前面两种，用咒、用药也能够产生这个功效，所以教诫示导特别殊胜。
第二个殊胜，前面的神变示导也好，记心示导也好，只能够引你入门，真正要离苦得乐，必定要靠教诫示导。只有它纔能够引生利乐，现生的利乐，将来的利乐，乃至最后的安乐，得涅槃果。人天是利益，涅槃是安乐。人天的利益是增上生，涅槃的安乐是决定胜，这两种都从教诫的示导里引出来，前面两个示导不行。辟支佛只有神通变化，他对众生显一番神通，他们就相信了，下面怎么样修行离苦呢？他不说。佛主要用教诫示导。一般人觉得神通很稀奇，现在一些气功师也有点神通，吸引很多人，但他教不了出苦的方法，甚至还教一些不好的方法，那就没有意思。
释曰：第一四六导者，第一神境通，名第一神变示导；第四他心通，名第二记心示导；第六漏尽通，名第三教诫示导。能示能导，得示导名故。
「释曰：第一四六导者」，第一个神境通，叫神变示导；第四个他心通，叫记心示导；第六个漏尽通，叫教诫示导。什么叫示导？「能示能导，得示导名」，能够告示，能够引导。「示」，显示、开示等等；「导」，指导、引导，合称示导。
教诫导为尊者，三示导中，教诫示导，最为尊胜。定由通所成者，教诫示导，定由第六漏尽通成，故最为尊。前二示导，咒药亦成，非定由通，故非胜也。如有咒术，名健驮利此云持地也 ，持此便能腾空自在。复有咒术，名伊剎尼此云观察 ，持此便能知他心念。引利乐果故者，教诫示导，以能如实方便说法，故能令他引当利益果人天果也及安乐果 涅槃果也 。前二示导，无此胜能，由是故教诫最为尊胜也。
「教诫导为尊者，三示导中，教诫示导，最为尊胜」，教诫，教授劝你行善，教诫劝你止恶，导向解脱。教授教诫，这个示导最尊贵。
「定由通所成」，教诫示导，决定是由第六个漏尽通成的，没有漏尽通教诫不了。如何断烦恼，如何证涅槃？没有漏尽通，自己都不知道，怎么教诫人家？凡夫做法师的，没有漏尽通，怎么讲经呢？根据佛说的讲，依据佛的教授教诫来转言。并不是说自己证。以佛的修证，我们从传承上接受下来，也可以传下去。教诫示导决定是漏尽通所成的，所以真正示导是佛的示导，一般人讲经不能叫示导。
「前二示导，咒药亦成」，前面两个示导用咒、用药都可以有这个功能。「非定由通」，不一定要通，没有他心通、神变通，用咒、用药也能起作用，「故非胜也」，所以这个不殊胜。「如有咒术，名健驮利（此云持地）」，健驮利，是古印度话，我们叫持地。「持此便能腾空自在」，有一种健驮利咒，健驮利是个天女的名字，她有一个咒，人家持她的咒就腾空。以前菲律宾一个居士，在报纸上剪了一块文字给我寄过来，讲的是三个欧洲人，在古印度修婆罗门，持咒能够腾空到房子的顶部，拍了照，也是持咒来的。一个健驮利咒，能够腾空。当然要一心持咒，如果三心二意，那腾不了空。还有一种咒叫伊剎尼，汉语叫观察，这个咒念得好，人家心里有什么事情可以知道。另外用药的。有一种药给你用了之后，也能起神通的作用。龙树菩萨没有进入佛门时，会制药，吃了药能够隐身。这些都是通咒、通药的，并不是最殊胜。而教授教诫的示导，只有漏尽通纔能出来，药、咒也不能得到，那就是特别殊胜。
第二个，「引利乐果故」，教诫示导，能够如实地说法，契理契机，方便说法，能够使对方得到好处。我们有时虽很忠诚于佛的教导，说了一大篇，但人家听不懂，不得利益。有时方便大开，随顺世间法说了一大篇，却跟佛真正的意思偏离了，也得不到好处。要既能如实又能方便，那是很不容易的。真正能够如实方便说法，能够引导他人，将来最少能够得人天增上生，并最后得安乐果，涅槃的决定胜。这是两重的利益。
「前二示导，无此胜能」，前面两个示导，没有这个功能。尽管神通广大，你不能使人家得人天身，何况得涅槃的果。尽管知他心，「你现在动什么念头，我可以告诉你」，这个可以取信。但是人家相信你，你没有教诫示导，没有说一个修行的办法，那他白白相信你，只不过稀奇你会知他心，那也没有用。所以前二示导没有这个胜能，「由是故教诫最为尊胜也」，教诫示导最尊胜。
这三个示导，前面两种也有用。这三个示导起什么作用呢？《俱舍论》197说，一个是归伏。神变示导，神通变化，本来信外道的，不信佛的，给你一看神变，可以使你相信，归依佛教。记心示导，你能够告诉他，你现在心里想什么，我都知道，可以取信于人。最后教诫示导，可以教人家修行。如果单是前两个，没有后面的，那没有作用，他相信你，也听你的话，但是你没有办法教他，人天的利益、涅槃的安乐得不到。假使只会说教诫，没有前面两个，作用也不大，人家听到哪里有神通一下子跑掉了，你的教法不能推广。所以佛教并不是反对神通，但是不利用神通来做号召，重点是教诫。
从此第四，别明神境。就中二：一、正明神境，二、明能所化。且正明神境者，论云：神境二言，为目何义？颂曰：
神体谓等持 境二谓行化 行三意势佛 运身胜解通
化二谓欲色 四二外处性 此各有二种 谓似自他身
〖表七–一六：行、化种类〗
「从此第四，别明神境，就中分二：一、正明神境，二、明能所化」，能化、所化，比较繁复。「且正明神境」，什么叫神境？「论云：神境二言，为目何义」，神境这两个字是什么意思？「颂曰：神体谓等持，境二谓行化」，神是等持（定），定是起神通变化的一个根本，没有定，谈不上神。如果没有定，神通很大，这个通靠不住，有些是鬼神加持的通，那不是佛教。古印度婆罗门，禅定也是起神通的根本。当然佛教里边，没有禅定也不会有神通。
神境的境有两种，一种行，一种化。行是身体变化，可以腾空、飞行；化是化其他的东西，各种各样的变化。「行三」，行又分三个。「意势佛，运身胜解通」，一个是意势，只有佛有；运身，飞行自在；以及胜解。这三种里，最高级的意势只有佛有，运身、胜解，也通二乘。「化二」，化又分两个。「欲色」，欲界的化，欲界可以变化各式各样的东西，色界也可以化。「四二外处性」，化什么东西？欲界化四种，色、香、味、触，色界化色、触两种，色界没有香、味。「外处」，只是化这个外境。「此各有二种」，行境也好、化境也好，各有两种。「谓似自他身」，似自己的化、似他身的化，行境、化境都有两种。
释曰：神体谓等持者，神名所目，唯胜等持，由此能为神变事故。
「释曰：神体谓等持，神名所目」，神，指的是胜等持，一般的等持不发通，不叫胜等持，能够发通的等持，是胜等持。唯有殊胜等持叫神。「由此能为神变事故」，因为这个殊胜的等持，能够产生殊胜的神变作用，所以神叫等持。等持是体，神是用。
境二谓行化者，神变名境，境有二种：一行，二化。行三意势佛，运身胜解通者，释行境也。行有三种：一者运身，谓乘空行，犹如飞鸟；二者胜解，谓极远方作近思惟，便能速至；三者意势，谓极远方，举心即至，此势如意，得意势名。意势唯佛，运身、胜解，亦通二乘。
「神变名境」，神所变的东西叫境，有两种，一种是行境，一种是化境。「行三」，行里有三个，一个是意势，只有佛有；运身、胜解，这两个通二乘。「释行境」，先说行境，有三种。第一是运身，「谓乘空行，犹如飞鸟」，最低是运身，腾空自在，跟鸟一样在空中飞。有这么个公案，有一位比丘行持不好，被僧团赶出来了。他心里很懊恼，在路上走，碰到一个鬼，这个鬼大概也被鬼的团体赶出来了，在懊恼。这两个碰上了，同病相怜，谈得很投机。后来这个鬼说：「你受人家排斥，我帮助你，使人家恭敬你，你有利养恭敬，你照顾我一点，大家分。」这个比丘说：「这办法好，试试看。」这个鬼有鬼通，它把那位比丘放在空中，让他跑来跑去。
下边的人看到，「哎呀！这个比丘有那么大神力，在空中自在地走来走去，以前把他赶出去，搞错了，他是真正的修行比丘，赶快把他请下来」。随后，那位比丘的恭敬利养不得了，这个鬼也是沾了光，它要分一半。这样两个搞了一段时间很好。有一次又在表演他们的技术，鬼身体隐掉的，人看不到，那个比丘又在空中跑来跑去。正在这时候，那个鬼团体中有几个看见这个鬼，「你怎么在这里胡闹，赶快回去」，把它抓起就走。那位比丘护持他的鬼没有了，从空中「啪」地掉下来，粉身碎骨198。气功的神通也有同样的性质，它一下子走掉，你什么都没有了。这种事情是有的，有些练气功练到后来能看病，能驱鬼、驱狐狸精之类的，本事很大，也得了很大的名誉利养，什么都有。到临死的时候，那个鬼跑掉了，一些怨家、怨鬼都来找他要债，死得很惨。
第二是胜解，「谓极远方作近思惟，便能速至」，很远的地方只要起一个念头，「这很近的」，把它距离缩短，马上就到，远的可以缩近。这在物理学上讲是不可能的，但修行佛教是不可思议的。
第三是意势，「谓极远方，举心即至」，前面是很快，毕竟还得要一点时间，这个意势，再远的距离，起一个念头要到那里去，随念就到，这个只有佛纔有。「此势如意」，这个势力跟意一样快，心里想到哪里就跑到哪里。「得意势名」，这个势力跟意一样快，叫意势。「意势唯佛」，意势这个通只有佛有；「运身、胜解，亦通二乘」，运身、胜解通二乘，当然凡夫也有一点。
化二谓欲色，四二外处性者，释化境也。化有二种：一、欲界化，二、色界化。欲界化四，谓四外处，色、香、味、触，名欲界化。色界化二，所谓色、触，名色界化，以色界中无香、味故。此各有二种，谓似自他身者，此二界化，各有二种：一、似自身化，二、似他身化。身在欲界，化有四种：谓作欲界自他二化，及作色界自他二化。身在色界，化亦有四种，如欲界说，故总成八。
行境，不变本形的；化境，要变东西，把各式各样的东西变出来。化有两种，「谓欲色，四二外处性」，化境有两种，谓欲界化、色界化。欲界里边可以变各种东西，色界里边也可以变各种东西。欲界化，有四个尘，外处就是外面色、香、味、触四个，四个都可以变。声不是任运的，不是属于变化的一个境，要起作意纔能起来。色界没有香、味，色、触两个外境可以变化。
「此各有二种」，这些变化，各有两种。「谓似自他身」，似自身变化，似他身变化。「各有二种，一似自身化，二似他身化」。「身在欲界，化有四种：谓作欲界自他二化，及作色界自他二化。身在色界，化亦有四种，如欲界说，故总成八」，这里说的自身化、他身化，到底怎么回事？一般的注解上这么说，于自己身上变化的叫自身化，假使化成其他外边的人叫他身化。比如天龙可以化成一个比丘来听法，这是自身化，在自身之外，另外去化一个人，是他身化。
从此第二，明能所化。论云：化作化事，为即是通？问也 不尔。答也 云何？征也是通之果。答：此能化心，从神境通，能化生是通果也。 此有几种？差别云何？颂曰：
能化心十四 定果二至五 如所依定得 从净自生二
化事由自地 语通由自下 化身与化主 语必俱非佛
先立愿留身 后起余心语 有死留坚体 余说无留义
初多心一化 成满此相违 修得无记摄 余得通三性
「从此第二，明能所化」，能化的是什么？所化的是什么？「论云：化作化事，为即是通？不尔」，那些化的事情是不是叫通呢？不是。「云何」，为什么？「是通之果」，它本身不是通，是通所变化的果，能化的是通果心，所化的果是那些化出来的东西。「此能化心，从神境通」，能化的心从神境通出来的，「能化生是通果也」，所化的东西是通的果。「此有几种」，能化、所化一共有几种呢？
「颂曰：能化心十四」，能化的心有十四种。「定果二至五，如所依定得，从净自生二」，从净生、从自生，这是能化的。「化事由自地」，所化的事情由自地。「语通由自下」，化语是自地、下地。「化身与化主，语必俱非佛」，化身与化主，假使化一个人，能化的人跟所化的人要么不说话，要说话一起说。佛却不是这样，佛可以化无量数人，各说各的话，佛自己可以说话，也可以不说话。
「先立愿留身」，化身的时候，要化语的心来使化身说话。那化身的心就没有了，化个身刚要它说话，话说出来，化身却没有了，因为没有化身的心。这不是跟事实不符合吗？假使化一个人要他说话，在起化语之前，发一个愿，「这个身体，要留一段时间」，然后调个心去化语，叫他说什么话。这时化身的心没有了，因为这个愿在前头，他身体还在，可以说话。如果不留身，等到化语心一来，话出来了，身却没有了。「有死留坚体，余说无留义」，有的说死的时候，可以留身，像迦叶尊者，骨头的身子留在那里，等弥勒佛出来。有的人说不能留，迦叶尊者的身体是天神护持在那里，没有天神护持，他也不能留，因为留身只能生前留，人在，有这个变化能力，身能留住，人入涅槃，能变的心都没有了，这个身怎么留呢？有这两种说法。
「初多心一化」，开始的时候要用很多的心化一个东西。「成满此相违」，到加行成功，起一个念头可以化很多的东西，那就自在了。「修得无记摄」，修得的属于无记摄。「余得通三性」，余得，还有生得的，业得的之类，通三性。
释曰：能化心十四，定果二至五者，从神境通，生变化心，总有十四，谓初定果有二，二定果有三，三定果有四，第四定果有五。且依初禅，有二化心：一、欲界摄，谓初禅作欲界化也；二、初禅摄，谓初禅作初禅化也。第二静虑有三化心，二种如前，加第二禅化也。第三静虑，有四化心，三种如前，加第三禅化。第四静虑，有五化心，四种如前，加第四禅化。诸果化心，依自、上地，必无依下。如初禅化，依初禅名自，依二禅等，名之为上。二禅等化，不依初禅，故无依下。下地定心，不生上果者，谓势力劣故。
「释曰：能化心十四，定果二至五者，从神境通，生变化心，总有十四」，神境通起了之后，要变化，先要有一个变化的心。此能变心一共十四种。「定果二至五」，初定的果有两个，二定的果有三个，三定的果有四个，四定的果有五个。
「且依初禅，有二化心」，比如依初禅，有两个化心。「谓初禅作欲界化」，初禅可以到欲界去变化；「初禅摄」，摄初禅自己，本地的也可以。初禅不能化二禅地，上地殊胜，下地的力量微弱、下劣，所以初禅只化两个。二禅，「三化心」，二种如前，欲界、初禅是下地能化，再化自地，三个。三禅，欲界、初禅、二禅在下边能化，自己三禅也能化。四禅，照此类推，有五个化心。
「诸果化心，依自、上地，必无依下」，要化果的那个心，必定是自地或者上地，上地的心化下地可以，自地的心化自地也可以，下地的心化上地不行。「如初禅化，依初禅名自，依二禅等名之为上」，依二禅的定来化初禅的变化，这是心在上地，化在下。「二禅等化，不依初禅」，初禅的心不能化二禅的东西，没有依下的。「不生上果者，谓势力劣故」，下地的定心不能产生上地变化的果，因为力量不够。上地的力量胜，可以化下，下边的力量不能化上。
如所依定得者，如得初禅定，必得初禅化，乃至得第四禅定，必得第四定化，以果化心，与所依定，俱时得故。
「如所依定得」，依什么定得什么？「如得初禅定，必得初禅化」，得了初禅定，初禅的变化就会有，「乃至得第四禅定，必得第四定化，以果化心，与所依定，俱时得故」，变化的心跟所依的定同时生起来，同时得到的。根据得什么定，就得什么定的化果心。
从净自生二者，净者善静虑也，自者化心也。此能化心：一、从净生，二、从自生。又此化心，能生二心，谓生净心，及生化心。谓从静虑，起能化心，此心必无直出观义。且从净定地，起初化心，此后后化心，从自类化心生，最后化心，还生净定。故此化心，从二心生，能生二心。
「从净自生二」，净是善静虑。静虑又分几种，净的是善的，不贪著的；还有染污的，贪著禅味是染污。「自者化心」，颂里的「自」是能化的心，能化心从两个心生：一个从净生，从善的静虑可以生能化心；一个从能化心，等流果。能化心又能够生两个心，「谓生净心及生化心」，生净心以及能化的心。生净心（禅定），不能从变化心直接出定。在定中可以变化，变化完了要出定，还要先入静虑的心，之后再出定。所以它们相生的关系是：能化心从净生，或者从自生（等流果）。能化心又生两个心：生净心，出定的时候要生静虑的心；生化心，如果还要变下去，继续生能化心。
「谓从静虑，起能化心，此心必无直出观义」，假使先从静虑，入定之后起变化心，这个心不能直接出观，还要回到定里边再出观。「且从净定地，起初化心，此后后化心，从自类化心生」，一个净定的地，得一个善静虑，起一个变化心，这个变化心一直变下去，后后的化心从自类的化心而生，同类引生等流果。最后化心要出定，「还生净定」，还是要入定，这个化心生净定的心，然后从定再出观。「从二心生，能生二心」，化心从两个心生，自己又能生两个心。
化事由自地者，化前境事，由自地心。如化四境是欲化心，化初禅境，是初禅化心，必无异地化心，生起异地化事故。
「化事由自地者，化前境事，由自地心。如化四境是欲化心，化初禅境，是初禅化心，必无异地化心，生起异地化事」，要变化，变化心跟所化的事情，一定要同地的。欲界的变化境由欲界的变化心生，初禅的境是初禅的化心生，这个地的化心不能变化那个地的东西。化心是上地的，不能变下地；化心是下地的，更不能变上地的。
语通由自下者，化所发语，通自下心。谓欲、初禅化所发言，此言必是自地心起，依二禅等化所发言，此必依下地心发，谓二禅等，无寻伺故，无发语心，起下初禅心，而发语也。
「语通由自下者，化所发语，通自下心」，要化发语的，通自下心，自己的、下面的地，都可以化。「谓欲、初禅化所发言，此言必是自地心起」，假使欲界、初禅的化心，这个化语必定是自地心起。假使是「依二禅等化所发言，此必依下地心发」，二禅不能说话，要借下地的心。说话跟化境不一样，说话要借下地初禅的心来说。「谓二禅等，无寻伺故，无发语心」，因为二禅以上没有寻伺，没有发语的心，不会说话，他要起下地的初禅心说话。初禅、欲界都有寻伺，自地可以起发语的心。
化身与化主，语必俱非佛者，若一化主，起多化身，要化主语时，诸所化方语，言音诠表，一切皆同，故有伽陀颂曰：一化主语时，诸所化皆语，一化主若默，诸所化亦然。佛则不尔，与所化语，容不俱时，言音所诠，亦容有别，以佛定力不思议故。
「化身与化主，语必俱非佛者，若一化主，起多化身」，假使一个能变化的人，他变了很多的身体，「要化主语时，诸所化方语，言音诠表，一切皆同」，假使他化了一百个人，能化的人说话，那一百人同时说话，声音、声调、内容一模一样，就像一个广播筒，再安一百个喇叭。「故有伽陀颂曰：一化主语时，诸所化皆语，一化主若默，诸所化亦然」，有一个伽陀证明这个道理。一个化主说话的时候，所化很多的人都一起说话。化主假使不说话，所化的人同样不说话。
「佛则不尔」，佛力量大，不一样。「与所化语，容不俱时」，佛说话跟所化的人说话不一定同时。「言音所诠，亦容有别」，说话的声音、内容，都可以不一样。「以佛定力，不思议故」，因为佛的定力不可思议，非一般可比。
问：发语心起，化心已无，应无化身，化如何语？答：颂言先立愿留身，后起余心语，谓先愿力，留所化身，后起余心，发语表业，故虽化语二心不同，而依化身，亦得发语。
「问：发语心起，化心已无，应无化身，化如何语」，前面起一个心要化一个身，这个心在，身在，现在要发语，起发语的心，化身的心没有了，那化身也没有了，有化身纔发语，现在化身没有了，那这个发语怎么解释？
「答：颂言先立愿留身，后起余心语」，先立个愿留身，然后起化语心来说话。「谓先愿力，留所化身」，准备要说话，要考虑这个身体是靠化心而存在的，要先立个愿，这个化身要把它维持住，不要灭掉，然后再起发语的心，这个愿一立，身体就留住了。「后起余心，发语表业」，把身体留住之后，然后起其他的心发语表，这个身体还是存在，不会消灭。「故虽化语二心不同，而依化身，亦得发语」，虽然化身、化语的心是不同的，不能一时都起来，但是依化身来说话，这个事实没有困难，可以的。
有死留坚体者，有说愿力，留所化身，亦得死后。如大迦叶，留骨锁身至慈尊世。唯坚实体，可得久留，即骨锁身，名坚实也，谓简肉等。余说无留义者，有余师说，无有留身得至死后。迦叶留者，天神扶持，非愿力也。
「有死留坚体」，有人认为死了之后还可以留「坚体」化身。「有说愿力，留所化身，亦得死后」，要使化身说话，发愿留化身，在活的时候可以留一段时间，死了之后，能不能留？有说能留，举例，「如大迦叶，留骨锁身至慈尊世」，摩诃迦叶尊者，到鷄足山里边，以这个骨锁身，一直等到弥勒佛出世，那个时候他要出来。这个留只能是坚实体，骨锁体是坚实的，「可得久留」，这个坚实的体，可以留到好多亿万年之后。「即骨锁身，名坚实也」，骨锁的身叫坚实。「谓简肉等」，血肉身不能留那么久。
「余说无留义者，有余师说，无有留身得至死后」，也有人说，活的时候要变化可以留一段时间，死了以后，即使骨锁身也不能留。「迦叶留者，天神扶持，非愿力也」，迦叶尊者的身体之所以能留，不是他的愿，是天神起了作用。清辩论师，也是因为一个问题有怀疑，他要问弥勒菩萨，他修了一个法，药叉把他关在山里边，身体不坏，一直到弥勒菩萨出世，他要亲自去见弥勒菩萨问这个问题，这也是留身。这个留身却不是死，跟迦叶尊者有点不一样。迦叶尊者的留身，有几个说法，有的说是涅槃，留一个骨锁身，这是留一个化身，不是真身。有人说，迦叶尊者没有涅槃，是入灭尽定。到弥勒菩萨出世的时候他出定，再给弥勒菩萨奉献那个袈裟。《俱舍论》根据《大毗婆沙论》，认为死后留身是可以的，但是只能骨锁身；有的论师说，死后不能留，除非天神加持。清辩论师也不是自己的力量，不是留身，是药叉神帮忙的。
初多心一化，成满此相违者，初起化事，由多化心，方能化作一所化事；后若成满，与此相违，但一化心，即能化作众多化事。修得无记摄者，此前十四，能变化化心，从定修生，无记性摄，四无记中，通果无记也。余得通三性者，余生得等，能变化心，即通三性，如鬼神等所有化心，或善或恶，或是无记。
「初多心一化，成满此相违者，初起化事，由多化心，方能化作一所化事」，开始的时候艰难，要很多的心化一个东西，化一个事情。「若后成满，与此相违」，假使后来成满，习惯熟练之后，反过来，一个心能化很多的事情，「但一化心，即能化作众多化事」。背书也有这样的情况，一本新书，你要非常用心，集中精力，念好几遍，纔能把这本书勉强背下来，等你背熟了，即使打妄想，照样能一字不差地背下来，这就与熟不熟练有关系。念一个咒，比如文殊菩萨心咒，你顺念下来很熟，叫你反过来马上念出来，行不行？恐怕不行，不熟练。世亲菩萨临终的时候，「尊胜陀罗尼」，很长的，从最后一个字，倒背到第一个字，一字不差，这是他的功夫，他是修行成就的人。
「修得无记摄」，这十四个能变化心，从定里边修出来的，是无记的心。「四无记中，通果无记」，变化心，属于通果无记。「余得通三性者，余生得等，能变化心，即通三性」，有生得的、咒得的、业成的变化心，这些通善、恶、无记三性。「如鬼神等，所有化心，或善或恶，或是无记」，他是生得通，能化心通三性。
从此第五，别释眼耳。论云：天眼、耳言，为目何义？颂曰：
天眼耳谓根 即定地净色 恒同分无缺 取障细远等
「从此第五，别释眼耳。论云：天眼耳言，为目何义」，天眼、天耳是什么意思？「天眼耳谓根」，天眼、天耳是天的眼根、耳根，「即定地净色」，定里边产生的净色根，叫天眼、天耳。「恒同分无缺」，天眼、天耳，总是同分眼、耳，没有彼同分。什么叫同分、彼同分？起作用的是同分眼。不起作用的，比如睡觉，眼睛没有看东西，这是彼同分。「取障细远等」，天眼对于障的，假如山隔开的、墙壁隔住的，都能看到；粗的能见，细的也能见；近的能见、远的也能见，跟肉眼的功能不同。
释曰：天眼耳者，谓眼耳通，依四静虑所生，净色眼耳二根，见色闻声，名天眼耳。此名天者，定地摄故。天眼有三：一者生得，谓生天中；二者修得，即前所说；三者似天，谓由业得，如轮王鬼神，及中有等。唯有修得天眼耳根，恒是同分，又无缺坏，能取被障，极细远等，诸方色声。故有颂曰：肉眼于诸方，被障细远色，无能见功用，天眼见无遗。
「释曰：天眼耳者，谓眼耳通，依四静虑所生」，天眼通、天耳通是依四静虑练出来的。「净色眼耳二根，见色闻声，名天眼耳」，从四个静虑里边产生一种清净的四大种，这个四大种所造的净色根就是天眼、天耳。修四静虑的时候，先要怎么下手呢？天眼观想光，天耳观想声音。修加行从光、声下手，然后得定之后，从定中微妙的四大种，产生一种净色根，能够见色闻声，叫天眼、天耳。这里的天指定地。
「天眼有三」，天眼总有三种。一种是生得，生在天上，自然有天眼，天上的人，很远都看得到。二修得，修定而得到的。第三似天，跟天相似，但不是修来的，「由业得」，以过去不同的业报感得的。转轮圣王有通，有天眼、天耳；鬼神，一般说的鬼神通，就是有天眼、天耳，能看得远一点；中有的通除佛以外，没有它那么厉害的，能够看得很远，假使要投生，十方世界哪里有缘的，它一剎那就到了。
「唯有修得天眼耳根，恒是同分」，这三种天眼里边，只有修得的天眼、天耳是同分，因为它跟眼、耳识都是同时生起的，不用它的时候，当然不起天眼（耳），一起天眼（耳）总是能见（听）。「又无缺坏」，肉眼会损坏，或者会生眼病，它既不会缺，又不会坏。「能取被障，极细远等」，被障住的、极细、极远的东西，「诸方色声」，十方的色、声都能看（听）到。
「故有颂曰」，一个颂证明这个事情。「肉眼于诸方，被障细远色，无能见功用，天眼见无遗」，肉眼对于各方向的、被障住的、细的、远的色，没有见的功用。而「天眼见无遗」，天眼可以看到，毫无遗漏。
这里补充点材料199。天眼能见远近。贴在眼睛上的，肉眼看不到，肉眼看东西一定要有距离。天眼则挨得再近也看得到，再远也看到。肉眼有的时候能看，有的时候不起作用；天眼决定同分，没有彼同分。肉眼见前不见后，见左不见右；天眼前后左右一下见。「肉眼见障内，不见障外」，肉眼见障内，房间里边你门窗一关、帘子一拉，只看到房间里边，外边看不到；天眼对外边里边同样看到。「肉眼见粗不见细，天眼二皆见」，肉眼只能看到粗的，细的看不到。水里边有很多微生物，肉眼觉得这个水蛮干净的，一点脏的也没有，天眼看到里边八万四千虫，粗细有别。「肉眼见昼不见夜，天眼昼夜皆见」，肉眼白天看得到，晚上漆黑，什么都见不到；天眼再黑也看到。「肉眼见明不见闇，天眼明闇皆见」，明的时候，太阳很亮，他看得清清楚楚；很闇，没有光线，天眼一样看得清楚，肉眼就不行。还有，肉眼有翳有缺，肉眼要生毛病，或者要缺，眼睛要坏，天眼不会缺，也不会坏。天眼跟肉眼功能有差别，本质也不一样。
从此第六，明五通种类。论云：前说化心，修得等异，神境等五，亦有异耶问也？亦有答也。云何征也？颂曰：
神境五修生 咒药业成故 他心修生咒 又加占相成
三修生业成 除修皆三性 人唯无生得 地狱初能知
释曰：初五句明通种类，次一句三性分别，后两句约趣通局。神境通类，总有五种：一者修得，二者生得，三者咒得，四者药得，五者业得。他心智通，类有四种：一者修得，二者生得，三者咒得，四者占相。所余天眼、天耳、宿住三通，唯有三种，谓修、生、业。此五通中，神境等三，若修得者，唯是善性，天眼天耳，是无记性。除修得外，余生得等，皆通三性。人中都无生得通者，余皆容有。于地狱趣，初受生时，有生得他心智，及宿住智，知过去等，苦受逼已，更无所知。若修得通，唯人天趣，能入定故。生得除人，通余四趣，皆有生得。咒药二种，通人天鬼趣。占相唯人也。
「从此第六，明五通种类。论云：前说化心，修得等异，神境等五，亦有异耶」，前面那一段说变化心有修得的、生得的，还有那些似天的，是业得的，有各种不同。神境通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通，这五种通有没有不同的？比如有没有生得的、业报得的那些差别？「亦有」，回答说也有。「云何」，怎么样的差别？
「颂曰：神境五修生，咒药业成故」，「神境五」，有五种：修得的、生得的、咒得的、药得的、业所成的。「他心修生咒，又加占相成」，他心通有修得、生得、咒得，也有占相所成。「三修生业成」，其余三种通，天眼、天耳、宿命通，都有修得、生得和业得三种。「除修皆三性」，除了修得的都是通三性。「人唯无生得，地狱初能知」，人间生得的没有；地狱，初入地狱的时候有宿命，也有他心，地狱的苦受了之后，就蒙住了，这些通就没有了。
「释曰：初五句明通种类」，开始五句是说这五个通有几种。「次一句三性分别」，三性分别门。「后两句约趣通局」，后面两句帮助这五通在五趣里边分别有什么通。
「神境通类，总有五种」，先说神境通，得到的方式有五种。第一，「修得」，修定而得到的，这是正规的。第二，「生得」，生在天上，天人那些都有生得通。第三，「咒得」，要念一个咒，也可以得神境通。第四，「药得」，用一种药也可以得通。第五，「业得」，前面说的似天，某些人有一定的通，但不是生得，生得决定是每一个都有，而业得是个别的有，大部分没有。神境通，这五种都有。
他心通只有四种。一种是修得，得了四禅之后修出来的。一种是生得，生在天上的有通。一种是咒得，用一种咒也可以知他心。还有通过占相，用一种占相的方法，也可以测知他心的情况。
天眼、天耳、宿住，这三个通只有修得、生得、业得三种，这在讲天眼的时候讲过了。
「神境等三，若修得者，唯是善性」，这五个通里边，如果是修得的，神境通、他心通、宿住随念通这三个决定是善性，天眼、天耳通是无记性。「除修得外」，其余的生得等，生得、业得，药得、咒得之类，都是通三性的。
人里边没有生得通，每个人生下来都是一般性的人，没有神通。但是某些有特异功能，那是业得，从业报上的不同得到的。「余皆容有」，其余的地方都可以有生得通。
「于地狱趣，初受生时，有生得他心智，及宿住智，知过去等」，纔投生到地狱的时候，有生得的他心智，这是与生俱有的，也有宿住智，能够忆念过去的事情。经上这样说，那些纔堕入地狱的人，他非常后悔，过去哪些人教我不要做坏事，做了坏事要堕落的，那个时候自己不听，偏偏做坏事，现在后悔也来不及了。但是进了地狱，「苦受逼已，更无所知」，地狱的苦受是最厉害的，人间的苦受已经受不了，地狱的苦受根本不可设想，这么大的苦一受，什么东西都忘掉了。
「若修得通，唯人天趣，能入定故」，修得的通，只有人天趣纔有，因为只有人天可以修定。生得通，人间是没有的。「通余四趣，皆有生得」，其他四个趣都有生得通，天龙八部那些都有通。有些外道，鬼神附在他身上的也会有通，但是通的大小不一样，有的附在身上乱说也有，也有些有点证验，那就高级一点，通的范围大一点，再远的也不行。其余四趣都有生得通。
「世间品」里边讲五趣，天、人、地狱、饿鬼、畜生，修罗道不属于五趣，摄在天趣、鬼趣、旁生趣里边。「咒药二种，通人天鬼趣。占相唯人」，咒得、药得这两种，人、天、鬼这三趣都可能有。而占相算命这些只有人间有，这是人间的一种技术，得了这个技术的人，也能知一点他心，是他心通的一类。
「智品」前面一卷讲智的差别，后边一卷，讲智可以得到什么样的功德，佛的十八不共法是不共的德，还有共余圣的德，共凡夫的德。
「贤圣品」是果，要得到这样贤圣的地位，一定需要智慧，所以佛教始终强调要智慧。佛者觉也，没有智慧就觉不了，所以佛弟子如果不求智慧，糊里糊涂的话，简直算不上一个佛弟子。那么智慧如何求呢？当然由闻思修下手，智慧是贤圣的因，但是单有智慧没有定，这个智慧的力量不大，闻慧、思慧的力量是很小的，最能熏心的是修慧，一定要得定。所以真正智慧的作用要起来，要通过定纔行。而且有的智慧没有定还生不出来，修慧非要定不可。如果闻慧、思慧有了，而没有定，修慧起不来，那无漏慧更不起来，无漏慧是定里边得的，所以智是因，定是缘，缘也不可缺。