俱舍论颂疏讲记卷二
分别界品第一之二
甲四 诸门分别
乙一 有见无见等三门
从此第三，诸门分别。总有二十二门，分别十八界。此有三门，论云：于前所说十八界中，几有见、无见？几有对、无对？几善、几不善、几无记？颂曰：
一有见谓色 十有色有对 此除色声八 无记余三种
现在开始第二卷，以二十二个门分别十八界，从各式各样的角度观察分析。
「从此第三，诸门分别」，「诸门」，总有二十二个门。「分别」什么？分别十八界。「此有三门，论云：于前所说十八界中，几有见、无见，几有对、无对，几善、几不善、几无记」，第一颂有三个门，一个是有见无见门；一个是有对无对门；一个是三性门，善、不善、无记三个性。以三个门来分别十八界。
「一有见谓色」，那就是说其他的十七个界都是无见。「十有色有对」，还有八个界是无对。这两句把有见无见、有对无对说了其中一边。说了有见，你该知道无见；说了有对，你知道哪个是无对。这是聪明论，说了这边，就知道那边。
「此除色声八，无记余三种」，这两句是三性门。前面十个色里，除了色、声，
还有八个是无记的。其余的通三种：善、恶、无记。
释曰：一有见谓色者，十八界中，一界有见，所谓色界。由显形色在此在彼差别不同，遂能示现此彼言说，言说名见，有彼言说故，故名有见。亦解见谓眼根，观照色故，色有眼见，名为有见。
第一，「十八界中，一界有见」，有见无见门，十八界里有一个界有见，就是色界，余下十七界都是无见的。
第一个解释，为什么叫有见。汉语的文法，有见，没有什么言说不言说的。在梵语的语法里边，这个见含有言说的意思。色界为什么叫有见呢？由显色、形色，在这个地方，在那个地方，「差别不同，遂能示现此彼言说」，因为它有「在此在彼」的不同，可以用言说来表达，「此彼言说」。「言说名见」，汉语「见」跟言说不相干，梵语的语法里见有言说的意思。有这个言说，可以说在此在彼，这个叫有见。「有彼言说故，故名有见」，这个六离合释是什么？有财释。这是第一个解释。
第二个解释。「见谓眼根，观照色故」，见是眼根，能观照色；眼根能照色叫见。「色有眼见，名为有见」，这个色，色因为有眼根能观照它，叫有见。十七界不是眼睛能观照的，是无见。
十有色有对者，五根、五境，称之为十，体是色故，名为有色。此十色界，极微所成，更相障碍，故名有对。论云：如手碍手，如石碍石，或二相碍手石名二。
「十有色有对」，什么叫十有色？「五根、五境」，这十个东西都是以质碍为体的。「体是色故，名为有色」，它本身是色。色变碍为性。因为有变碍性的叫色，「体是色故」，叫有色。「此十色界，极微所成，更相障碍，故名有对」，这十个色都是极微所成。因为有极微，互相障碍，这叫有对。「论云：如手碍手，如石碍石，或二相碍（手石名二）」，手摆在这里，那个手过来，障碍住摆不过去。这里摆个石头，另外一个石头要摆过去，碍住摆不过去。或者手跟石头两个互相障碍，石头摆在这里，手就不能摆，石头给你顶住。这叫有对，互相障碍。
应知有对，总有三种：一、障碍有对，二、境界有对，三、所缘有对。
对是碍义，碍有二种：一、障碍碍，二、拘碍碍。障碍碍者，谓障碍有对，十色为体，障碍即有对，持业释也。拘碍碍者，谓境界、所缘二种有对。
〖表一–三六：三种有对〗
「应知有对，总有三种：一、障碍有对，二、境界有对，三、所缘有对」，「对」是障碍的意思。碍有两种，第一种是「障碍碍」，手碍手，石碍石，手石相碍，第一个碍是障碍的意思。第二个是「拘碍碍」，拘碍的碍。所以单说有对，有两个意思：一个是障碍的意思，一个是拘碍的意思。
什么叫障碍碍？「谓障碍有对」，就是前面说的，十个色为体，极微所成，互相障碍。障碍本身就是有对，持业释。
第二个拘碍碍，跟障碍碍不一样，不是顶住过不去这个意思。碍谓「境界、所缘二种有对」，境界有对、所缘有对有拘碍的意思。你看这个境，这个境把你抓住，拘碍。境界有对、所缘有对叫拘碍碍。你去观境界也好，缘这个境也好，它把你抓住，把你拘在这个境上，叫拘碍碍。这个对我们修行很重要，色、声、香、味、触，你心缘到它就被拘碍，不自由了。
境界有对体者，论云：谓十二界六根六识，法界一分，于法界中唯取心所，故云一分。诸有境法，于色等境。前十二界及法界一分，能取境故，名诸有境法，于色等境者，即所取境也。此十二界，为境所拘，名为有对，境界之有对，依主释也。
「境界有对体者」，境界有对的体是什么？哪些东西叫境界有对？「论云」，《俱舍论》里边说，「谓十二界」，六根、六识，都是能够取境的，「法界一分」，就是心所法。十二界加上半界（一部分）。「诸有境法，于色等境。此十二界，为境所拘，名为有对」，这十二界跟法界一分，能取境的，叫有境。有境法（能取境的法），跟「色等境」（所取的色等境）来说，这十二个界被境所拘，叫有对。这十二个界、法界一分，当它缘境的时候，被这个境所拘住了叫有对。「境界有对」是指被境界所拘碍住，这是依主释。它的体是十二界（六根、六识），再加上心所法（法界一分），都能取境的。这是第一个，境界有对。
所缘有对体者，谓七心界全六识及意界也，法界一分心所是也。言所缘者，色等六境也。言有对者，七心界、法界一分也。此七心界、法界，名所缘有对者，为所缘境之所拘碍，名为有对，所缘之有对，依主释也。
什么叫所缘有对呢？「谓七心界全，法界一分」。七心界，心王，「六识及意界」。有人提出：「前面只说六识，这里为何说七心界？」前说六识还有六根，六根里有意根（即是意界），还是七个心界；法界一分也一样，心所法；就是少了前五根。「言所缘者，色等六境也」，所缘的境还是色等六境。为什么叫所缘有对呢？被所缘的境所拘碍。缘这个境，这个境把你抓住，旁边境就缘不起了。所以说我们众生的心有拘碍性，缘了这个，它给你拘住，你不能分心，其他的东西你就照顾不到，叫拘碍。这个拘碍就叫有对，所缘的有对，也是依主释。
这里明确一下，境界有对跟所缘有对有差别。一个是有五根的，一个没有五根的。五根能取境，而心王、心所能缘境。取境，是从它的作用方面说；缘境，体是心王、心所，决定要由境把它生起来，没有境它生不起。所以所缘有对、境界有对不一样。下边是四料简。
论引施设足论，证境界有对，作四句分别。故施设足论，作如是说：此中于水，有碍非陆，如鱼等眼。于陆有碍非水，从多分说，如人等眼。有于俱碍，如毕舍遮唐云食血肉鬼，室兽摩罗，及捕鱼人、虾蟆等眼。此毕舍遮等于水陆俱能见色，故通俱碍耳。有俱非碍，谓除前相。
「论引施设足论」，《俱舍论》引「六足论」之一的《施设足论》来帮助境界有对，四句来分别。
「施设足论，作如是说：此中于水，有碍非陆，如鱼等眼」，水里边能够取境的，而岸上、陆地上不能的，是什么？「鱼等眼」，水里的动物，它在水里能很自在地看东西，到了岸上，它的眼睛就不行了。还有一些「于陆有碍」，在陆地上能够取境，在水里不行。「从多分说，如人等眼」，人的眼睛在陆地上看东西很自在，到了水里就看不清楚了。「多分说」，大部分的人如此。
「有于俱碍」，水也能行，陆也能行。哪些呢？「如毕舍遮」，毕舍遮是一种饿鬼。「食血肉鬼」，这是大力的鬼。还有「室兽摩罗」，鳄鱼，一种很大的水陆两栖动物，水上能看，陆地上也能看，它们的五根在水陆两处都能用。还有「捕鱼人、虾蟆等眼」，少分的人，他能够捕鱼的，在水里边照样看；还有虾蟆等等，也是水陆两栖动物，它水里可以看，岸上也可以看。
「有俱非碍」，两种都看不到的，水里不能看，陆上也不能看。「唯除前相」，前面的除掉之后，其他的都是。这是就境界有对，用水上、陆上来作四料简。
论云：境界所缘，复有何别？问也。若于彼法，此有功能，即说彼为此法境界。心心所法，执彼而起，彼于心等，名为所缘。
「论云：境界所缘，复有何别」，因为境界有对跟所缘有对，两个类似，那么差别在哪里？「若于彼法，此有功能，即说彼为此法境界」，这是境界有对。这个法对那个法有功能，比如眼根对色境来说有功能，能取那个色，能观照那个色。被取的法就是能取法的境界，这是境界的意思。什么是所缘呢？「心心所法，执彼而起，彼于心等，名为所缘」，心、心所法没有境生不起来，要执著那个境而生起的。这个境对心、心所法来说是所缘。
解云：答也。彼法者，色等六境也，此有功能者，此六根六识，于彼色等，有见闻等功能也。
「解云」，圆晖法师又解释一下。「彼法者」，这个「彼法」是什么？「色等六境」。「此有功能者，此六根六识」，六根、六识对色、声、香、味、触等六境，有取境的功能。「于彼色等，有见闻等功能也」，眼能见、耳能闻、鼻能嗅、舌能尝、身能触、意能了别。六识、六根对六境，有它的功能，从功能上说，叫境界有对。
准此论文，功能所托，名为境界，如眼能见色，识能了色，唤色为境界，以眼、识于色有功能故也。心心所法，其性劣弱，执境方生，犹如羸人非杖不起，故色等境，识所攀附，名为所缘也。已上注也。
〖表一–三七：境界与所缘差别〗
「准此论文，功能所托，名为境界」，这是圆晖法师的按语。根据《俱舍论》的文来说，功能所寄托的地方，叫境界。「如」，打个比喻：「眼能见色，识能了色，唤色为境界」，眼睛能够见色，识能了别色，色是它们的境界——它们见色、了色的功能，就在这个色境上边。「以眼、识于色有功能」，眼根跟眼识有见、有了别的功能，所以色是它们的境界。眼根、眼识是境界有对。
「所缘」，心心所法跟六根不一样，它的性比较弱，一定要有境纔能生起来，「执境方生」。打个比喻，好像一个没有气力的人，他没有杖不能走路，一定要拿个手杖。心王、心所没有境生不起来的。所以说「色等境，识所攀附，名为所缘也」，色、声、香、味、触，这些境是识所攀附，六识，等于拿杖一样，非要扶了它纔能走路，这个叫所缘有对。而六根不靠境照样能生起来的。
准此论文，境界、所缘二义全别，且如一色被眼所见，名为境界，眼为有功能于色故也。即此一色，能引识起，名为所缘，为与识为力故也。
「准此论文，境界、所缘二义全别」，根据《俱舍论》原文分析，境界跟所缘两个意思全不一样。打个比喻，「且如一色被眼所见，名为境界」，假使一个色境，被眼根所看的时候，它叫境界，不叫所缘。因为眼根只能观境，不是靠色生起的，所以这个色境叫境界。为什么叫境界呢？「眼为有功能于色故也」，眼睛于色境有功能，什么功能？能见、能观照的功能，这个叫境界。
「即此一色，能引识起，名为所缘」，同样这个色境，它能够引起心王心所，从这一点看，它叫所缘，为什么？「为与识为力故也」，给识一把力量，使它能生起来。从这一方面来说，叫所缘。
所缘、境界两个不一样。所谓作境界的时候，它是功能所寄托的地方。作所缘的时候，心王、心所靠它生起来。
我们看表一–三六，三个有对：
一是障碍有对，它的体是十个色法，眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触。为什么障碍有对是以十个色为体呢？极微所成，更相障碍的，叫有对。障碍就是有对，持业释。这属于两种碍里边的障碍碍。
另外两个，境界有对跟所缘有对是拘碍碍，不是障碍碍。境界有对，以什么为体？六根、六识及心所法，心所法是法界一分。「此诸有境法」，这些法能够取境，叫有境法，于色等所取的境，「为境所拘，名为有对」，它观这个色、取这个色之后，就被这个色境所拘碍，把它局限在那个地了，这个叫有对。这个碍，叫拘碍碍。所缘有对，是六个识及意（意根），还有心所法，它为所缘的境所拘碍。它靠所缘的境而生起，同时被所缘的境所拘碍，其他的境就不能观照，所以也叫有对。这两个有对都是拘碍碍。
有对的碍有两个意思：一个是障碍，质碍的障碍；一个是拘碍，把它的功能或者它的体抓住，使它有局限性，不能普遍地取、缘，这也是碍。这两个碍要分别清楚。
把境界有对与所缘有对的差别再分析一下，「功能所托，名为境界」，境界是六根、六识取境及了别境的功能所寄托的地方。「六根、六识，于彼色等六境，有见闻等功能」，即说色等为根境之境界，功能所寄托的地方，就是它的境界。
所缘不一样。「心心所法，其性劣弱，执境方生，故色等境，识所攀附」，识要靠那些所缘的境，纔能生起来，这个时候，这个境叫所缘，不是境界。境界跟所缘，一个是功能所托，一个是心、心所法的体要靠它而生。
由此道理，碍取境义边，名境界有对。故境界有对，通六根、六识，以根及识能取境故。碍缘境义边，名所缘有对。故所缘有对，唯心心所，以心心所仗境起故。亦光法师云：碍体义边，名所缘有对。碍用义边，名境界有对。更有多释，烦而不叙。
「由此道理，碍取境义边，名境界有对」，这个碍——拘碍碍，从取境的意义来说，叫境界有对。「故境界有对，通六根、六识，以根及识能取境故」，不管是六根也好、六识也好，都能够取境，从这一方面说是境界有对。还有心所法，这里省略了。
「碍缘境义边」，从缘境，靠境生起的这个意义来说，叫所缘有对。所以所缘有对，只有心王、心所。六根不要靠境来生，心王、心所靠所缘境而生起来，所以它的范围小一点。「以心心所仗境起故」，心王、心所要靠境而起，六根不靠境起。
下边是普光法师的分析，「碍体义边，名所缘有对」，拘碍，从体上来说，叫所缘有对。因为心王心所的体要生起来，要靠所缘的境。「碍用义边」，从拘碍它的功能这方面说叫境界有对。因为色法是六根、六识的功能所寄托的地方，功能就在这个境上。一个是从体上说，一个是从用上说。「更有多释，烦而不叙」，光法师还讲了很多解释，太繁琐了，这里就不讲了。
亦论云：云何眼等，于自境界及自所缘转时，说名有碍？问碍义也。云何眼根、眼识等，于自境界转时说名有碍？问境界有对也。云何眼识等，于自所缘转时说名有碍？问所缘有对也。言自简他，如眼见色、耳闻声也。
「云何眼等，于自境界及自所缘转时，说名有碍」，这是《俱舍论》的原文。「眼等」是眼等六识；「于自境界」，取境的时候，或者是「所缘」，缘境的时候，为什么叫有碍呢？「问碍义也」，这是问碍的意思。「云何眼根、眼识等，于自境界转时说名有碍」，这是问境界有对。「云何眼识等，于自所缘转时说名有碍」，这是问所缘有对。这是两个问题：一个是所缘，一个是境界。「言自简他，如眼见色、耳闻声也」，这个自境界简别他境界。眼只能看色，耳只能闻声；眼不能闻声，耳不能见色，只是自己的境界。
越彼依余，此不转故。解云：答也。越彼色等，于余声等此眼等不转故，名为碍也。或复碍者，是和合义，谓眼等法，于自境界及自所缘和合转故。解云：是约和合义以释碍也。
「越彼依余，此不转故」，假使眼睛不是对色——「彼」，而是依「余」（声、香、味、触），那它是不能发生作用的。眼根或者眼识，只能在色境上起作用，就是解释「自」——自境界。「越彼色等，于余声等此眼等不转故，名为碍也」，什么叫碍呢？只在眼睛取色界的时候，眼识能生起来，其他的境界则不生，这就叫碍。从生的那一方面说，叫碍，这个跟经部不一样。经部说生的时候不叫碍，生起来了就没有障碍，不叫碍；生不起来叫碍。这两个意思恰恰相反。先把有部的说了，然后再说经部的。
有部说：取这个境，或者缘这个境，其余的就不起来了。当你取这个境的时候，就叫碍，把它局限在这个境里。「或复碍者，是和合义」，再说清楚一点，碍是和合。「谓眼等法，于自境界及自所缘和合转故」，眼根、眼识跟色境和合生起的时候叫碍。「和合」在《俱舍论》里是「和会」37，意思差不多。「谓眼等法，于自境界」，就是色等境界，被眼根所缘生眼识，它们和合生起，这样和合叫碍。这是有部「碍」的意思。当这个法生起来，其他的法不生起。在这个境上，把它拘住、局限住，叫碍，这是「拘碍碍」。
问：若法境界有对，亦障碍有对耶？答：应作四句。谓七心界、法界一分诸相应法，四十六心所名诸相应法。是第一句。能取境故，名境界有对，非极微成，非障碍有对。色等五境，是第二句。极微成故，名障碍有对，不能取境，非境界有对。眼等五根，是第三句。极微成故，名障碍有对，能取境故，亦名境界有对。法界一分，非相应法，是第四句。于法界中，除心所外，余得非得等，名非相应法也。非极微成，故非障碍有对，不能取境，故非境界有对。
假使一个法是境界有对，是不是也是障碍有对？这两个互有寛狭。境界有对，跟障碍有对，哪个也包不了哪个，要四料简。
「应作四句」，它们的范围互有寛狭，要四料简来讲。
「谓七心界、法界一分诸相应法，是第一句」，境界有对，而不是障碍有对，是七心界、法界一分（心所法）。这些法没有质碍，不是障碍有对，但是能取境，是境界有对。六根、六识、心所法都能取境，但前五根是有质碍的，所以五根要除掉。下边的七心界（意根、六识）、心所法没有质碍，都能取境，于境上有功能。能取境故，叫境界有对；非极微所成、没有质碍，非障碍有对。
第二句：是障碍有对，不是境界有对。「色等五境」，色、声、香、味、触，这是有质碍的，极微所成，但是不能取境，也不能缘境。「极微成故，名障碍有对，不能取境，非境界有对」，没有取境的功能，不能叫境界有对。它本身是有质碍的，是障碍有对。
第三句：既是障碍有对，又是境界有对。「眼等五根」，极微所成，净色根也是极微所成，是色法，所以叫障碍有对；同时它又能取境，是境界有对。
第四句，既不是境界有对，也不是障碍有对。「法界一分」，法界里边除了四十六个心所法是跟心相应的，其余的如无为法、十四个不相应法，是不相应的，它本身不是极微所成，故非障碍有对，又不能取境，也不是境界有对，这是第四句。
问：若法境界有对，亦所缘有对耶？答：应顺后句，谓所缘有对，必是境界有对。以心、心所缘境起时，必取境故。自有境界有对，而非所缘有对，谓眼等五根。以眼等根能取境故，名境界有对，不缘境故，非所缘有对。
「若法境界有对，亦所缘有对耶」，它们的范围大小怎么样，那就决定如何回答。所缘有对全部在境界有对里边。这样的情况不要四料简。但是回答的时候，有两种。
一种，顺前句答。假使前面的小后面大，顺前句答，就是照问而答。但是现在前面大后面小，他问「境界有对是不是所缘有对」，要反过来顺后句答，「谓所缘有对，必是境界有对」，因为还有些境界有对不是所缘有对。「以心、心所缘境起时，必取境故」，心王心所既是所缘有对又是境界有对。但是还有一些境界有对不是所缘有对，即眼等五根，它只能取境，并不要缘境而生，它本身不靠境生的，不是所缘有对。所以境界有对的范围寛，所缘有对的范围窄，顺后句答。
假使我们问类似的问题——「人是不是男人？」要反过来答：「男人是人。」顺后句答还是顺前句答就看前后范围的大小。
这里把有部的所缘有对、境界有对的解释讲完了。讲得还是不慢，第一次听是比较困难的。自己回去再仔细看一看。单靠听，它的作用到此为止，下边靠自己的思惟，自己把思的力量提起来，思慧要自己开发。自己不用心，思慧生不起，也贯穿不了。
依经部宗中，大德鸠摩罗多，作如是说。鸠摩罗多，此云豪童也。是处心欲生，他碍令不起，应知是有对，无对此相违。此颂意者，如有色处，其心欲生，被他声碍，心遂不起。心不起时，名为有对；心正生时，即名无对。不同有宗，于心生位，说名有对。论主意朋鸠摩罗多释，故论云：此是所许。
「依经部宗中，大德鸠摩罗多，作如是说」，依经部的观点，「大德」是尊称，鸠摩罗多，意译是豪童，是经部的祖师。他说一个偈：「是处心欲生，他碍令不起，应知是有对，无对此相违」。
它的意思是什么？「处」就是色、声、香、味、触。本来你要看这个色，但其他的声音很好听，被声音吸引过去，这个看色的心被阻碍掉了，「缘阙不生」，这个心非择灭，没有生起来。这个心不生的时候，叫有对。「心正生时，即名无对」，生起来了叫无对。对就是障碍，障住不生，叫有对。如果生起来叫无对。这跟前面有部的恰恰相反。这个你们自己去摸索一下。有部说，心生起来，被境界局限住了，叫有对。而这里经部说障碍掉了，生不起来叫有对，生起来叫无对。
「不同有宗」，跟有部的说法不一样。有部说：「于心生位，说名有对。」生起来叫有对，而经部说生不起来叫有对。那么这个意思刚好相反。
「论主意朋鸠摩罗多释，故论云：此是所许」，在《俱舍论》里边有一句话，「此是所许」，《光记》跟《宝疏》，包括圆晖法师的《颂疏》，都说世亲论主是同意经部的说法。「此是所许」，这是我们认可的，而对前面有部的表示怀疑。
有人不同意这个说法。他说经部这个说法，也是有部所认可的。他有几个依据：第一，《杂心论》也有这么一段话，并没有说它不对、反驳它。第二，世亲论主凡对有部不相信的，都说「此是毗婆沙师这样传说的」，这里没有说这个话，表示世亲菩萨没有怀疑。第三，凡是世亲菩萨用经部反对有部的话，《顺正理论》都要进行反驳，而这一段，《顺正理论》没有反驳。这是《俱舍论法义》里说的，也是神泰的观点38。
《俱舍》注疏有三大家。一个是普光，一个是法宝，一个是神泰。他们都是玄奘法师的弟子，都是研究《俱舍》独成一家的。这三家里边，两家说世亲论主同意经部，不同意有部。「此是所许」，这是世亲菩萨认可的。但是神泰说，这是有部本来认可的，并不是世亲菩萨反对有部，有部本身也认可经部这个说法39。就是说有部跟经部并不是针锋相对，对每一个问题都是相反的。某些地方，有部也赞同经部的说法。这个里边的辩论，虽然问题不太大，但是说世亲菩萨到底同意经部还是同意有部，有这个关键在里边。
这个问题，有一方说，世亲论主许可经部的说法，反对有部。有一方说，有部本身许可经部的说法，世亲菩萨并没有依经部来反对有部。这是过去两种注解的不同看法。
此除色声八，无记余三种者，三性分别门，此十色中，除色声二，所余八种，是无记性。无记二字，义属上句。余谓色声，是通三性。言三性者：一善，二不善，三无记。
「此除色声八，无记余三种」，这是三性分别门，以三性来分别十八界。「此除色声八」，「此」指第二句的十个色，十色里边除了色声，还余下八个，这八个是无记。「此十色中，除色声二，所余八种，是无记性。无记二字，义属上句」，「无记」二字要属于前面一句。
「余三种」，除这八界以外，其余的十个界通三性。「余谓色声，是通三性」，十个色里边，色声这两个通三性。还有七心界、法界也是通三性的。
「言三性者」，即善、不善、无记。
若法可赞，置白品中，名为善性。若法可毁，置黑品中，名为不善性。非可赞毁，名为无记；亦解不能记异熟果，故名无记。
这个法假使是圣者赞叹的。凡夫赞叹靠不住，凡夫的标准各式各样不同。见道以上的圣者，甚至于无学、佛，他们所赞叹的，「置白品中」，放在好的一品的。白法，一般指善法，白的是干净的，这个法是可赞叹的，属于好的一个方面，是「善性」。反过来，这个法是圣者所讥毁的、不欢喜的，属于不好的，摆在黑品中间。黑品是不干净的那一品。这个叫不善法，不善性。假使这个法既不可赞，又不可毁，叫无记。这是一种解释。
《大毗婆沙》里边对善恶的解释很多，我们也介绍一下40。凡是要感可爱果的、感乐果的，叫善法。这个法做了以后，感的果是好的，那就是善法；假使感的果是去三恶道的，决定是恶法；不感苦乐果的是无记法。这个比较客观。
如果主观地来看问题，每一个人都有他的主观性，都有他的善恶标准，那么就不好搞。当然我们以圣者的标准为主，这是对的。而从客观的，离开主观性来说，能够感乐果的就是善法，那就没有话说了。能感人天果，甚至感三乘出世道、出离果的，就是善法；感三恶道的，那是恶法。用客观的果来判断善恶，谁也推翻不了。你怎么能说感恶道的法是善的？难道你欢喜去三恶道？三恶道是好的吗？既然是善法，怎么会感恶道的苦果呢？所以，当然是：感恶道的法决定是恶法；感人天果的或者出世的圣者的果的，当然是善法；既不能感乐果，又不感苦果的，是无记法。这个标准比较客观。拿这个标准去给人家说，那推翻不了。佛教的善恶，从客观的因果上来说。
还有一种对无记的说法。「亦解不能记异熟果，故名无记」，那是就异熟果来说，不能感异熟果所以叫无记。
世间上说，「善得善报，恶得恶报」，善恶是因，异熟果是无记的，不能说是善恶，只能说苦乐。所以要说「善法感乐果，恶法感苦果」。异熟果没有善恶，小孩子生下来，你说是他是善的、恶的？不好说。比如一个私生子，他父母做的事是坏的，但是生下来的小孩子不能说他善的恶的，你不能骂私生子一顿，因为这个私生子本身又没有做坏事。这是打个比喻，跟这里也不完全相同。异熟果是无记，而因有善恶，所以果报不能说善报、恶报，只能说乐报、苦报。那么这里说，能够记异熟果的，即能够产生异熟果的，是善恶法。产生苦的异熟果的是恶法，产生乐的异熟果的是善法，不能生异熟果的是无记法。
眼等八种，不可记为善不善性，是无记摄。若色声二，从善心力等起身语表摄，是名为善性；若从不善心力等起身语表摄，名为不善；从无记心等起身语表摄，名为无记，及不从心所等起，总名无记。
「眼等八种，不可记为善不善性」，眼、耳、鼻、舌、身、香、味、触，这八个法，不可说它是善、不善，「是无记摄」。「色声二」，身语表业，有善恶的。十恶道、十善道里边有七支是身语，身三口四。「从善心力」，发动的心是善的，这个力量「等起」的「身语表摄」，叫「善性」。「身语表」，从善的心「等起」的，这个身语表叫善性；从不善心的力量等起的身语表业叫不善。这个「等」是相等，心跟发动的身语表业是相等的：心善，业也善；心不善，业也不善。
从无记心所等起的身语表所摄的那个色声，这叫无记。「不从心所等起，总名无记」，不从心所等起的，无意识的动作。你自己也不知道，有的人手脚不停的，坐在那里上课，他不晓得在干啥，有时候在说话，有时候拿个纸扯得稀烂，你问他：「你扯纸干什么？」他说：「不知道。」这是无意识的动作，也是属于无记所摄。
言色声二者，身表是色，语表是声。言等起者，心王心所，等能引起，由色声二非自性善恶，约能发心，判成善恶。心若是善，所发身语，亦名为善；心若不善，所发身语，亦名不善。所以身语，名等起善。
这里的「色声二者」是什么呢？「身表是色，语表是声」，后边「业品」详讲。身表业，杀盗婬，是有动作的，形色为体，不管显色如何。杀人——你的动作，拿把刀，砍过去……这些形色是身业。语业是说的话，妄语也好，恶口也好，离间也好，绮语也好，都是说的话，都是声为体。这样的色声有善恶。
什么叫等起？「心王心所，等能引起」，「等」，引起的东西跟它相等，善的引善的，恶的引恶的。能够引起身语。「由色声二」，这色、声两个不是自性善，也不是自性恶，而是根据能发动的心来判它的善恶。善心发动的，叫善，跟那个发动的心相等；恶心发动的叫恶，跟那个发动的心相等。所以叫「等起善」。
等起善是四种善的其中之一，下面把四种善介绍一下。
〖表一–三八：善有四种〗
前表所示，善有四种。当然恶也有四种。
第一种，自性善，本身就是善。自性善有哪些呢？无贪、无瞋、无痴。贪瞋痴是三个坏东西，反过来就是三个好东西——善。
第二种，相应善，与自性善相应的心王心所。这有很多：起善心时的大地法，大善地法，还有心王，这些都是相应善。
第三种，等起善，善心同等发起的身语表跟无表业，跟它是相等的，都是善的。因为它是有为法，还有四相——生、住、异、灭。还有得，成就一个法，决定有得。还有二无心定，善心发动，修无心定（无想定、灭尽定）。这两个定没有心，不能说善恶，怎么办？等起善，发动的心是善的，那么这两个定也是善的，所以这也属于等起善。
第四种，胜义善，最殊胜的善。涅槃，解脱涅槃，这是一切善中最高的善。前面说，法界、法处为什么安一个法的名字，而其他的虽然都是法，不叫法处，不叫法界呢？其中一个原因是包含最高的涅槃这个法，法的意义最殊胜，所以叫法处或者法界。一切法里边最高的是涅槃。归依三宝中间的归依法，实际上就是归依涅槃。佛说的法都是法，修行成佛的法就包括在佛宝里边。修行证四果四向的那些法，都包含在僧宝里边。所以归依佛法僧，实际上都是归依那些成佛证果的法，而最高的目的是证涅槃。
乙二 界系门
从此第四，三界分别门。论云：已说善等，十八界中，几欲界系，几色界系，几无色界系？颂曰：
欲界系十八 色界系十四 除香味二识 无色系后三
「从此第四，三界分别门」，第四门，欲界、色界、无色界，来分别十八界。十八界哪些是欲界所系的，即属于欲界的？哪些是色界所系的？哪些是无色界所系的？
「欲界系十八，色界系十四，除香味二识，无色系后三」，欲界系的，十八个都全的。色界系的，只有十四个。哪十四个？除了香、味和香、味的识（鼻识、舌识）四个界，余下的十四个界。无色界，后三，六根里边最后一个意界，六识里边最后一个意识界，六尘里边最后一个法界。这是属于无色界的。无色没有色，所以前面都没有。
释曰：欲界所系，具足十八。色界所系，唯十四种，除香、味境及鼻、舌识。除香、味者，段食性故，色界无段食，故无香、味；除鼻、舌识，无所缘故，鼻识缘香，舌识缘味，既无香、味，故无鼻、舌识。无色所系，唯后三种，所谓意界、意识界、法界。眼等五根，色等五境，此十是色，无色离色，故无此十。无此十故，五识亦无。故论云：依缘无故，五识亦无，五根为依，五境为缘。故唯后三无色界系。
「释曰：欲界所系，具足十八」，欲界所系的，十八个都有。
色界所系只有十四种。「除香、味境」，从境来说是香与味没有。识是要有境纔能生起来的，既然没有香、味的境，鼻识与舌识也就不生了。所以这四个界都没有。为什么要除香、味呢？「段食性故，色界无段食，故无香味」，因为香与味属于段食的。
「食」有四个：段食（最粗的，一段一段吃下去的）、触食、思食、识食。得了初禅以上，色界的人最粗的饮食不要了。得了禅定的人不吃饭入定，几个月、几年都可以。为什么？他不要段食。有的人没有得定，打饿七，大可不必。有一位打了十八天饿七，饿得不得了。后来满七，就拼命吃，吃得肠胃闹病，大吐血，差一点把命送掉，总算花了很多钱抢救过来了。打饿七，开始进去的时候，慢慢减下来。出了七以后，吃东西要慢慢加起来，开始吃稀的稀饭，慢慢地吃厚稀饭，再吃干的。不能饿得不得了，马上就把干馒头吞下去，肯定出毛病。
过去自然灾害的时候，有一个从闹飢荒的农村里跑出来的飢民，他跑到城市里看到一个馒头摊，馋得不得了。他老家那个地方连树皮草根都吃的，他好多天没有吃饭了，肚子饿得不得了。看到那个馒头，又香又白，口水不断地流出来。要想吃，眼红得很。那个卖馒头老板很慈悲，看到那人饿极了，就说：「你吃，爱吃多少就吃多少。」他就拼命吃，吞下去，吞到后来，胀死了。因为他肠胃已经缩得很小了，一下子容纳那么多东西，受不了。所以打饿七的人，出了七，东西要一点点加，不要乱加。修行都有方法的，有传承的。纔出家，头一剃，就去闭关，肯定出毛病。这些方法你都不知道嘛。
色界的人不要吃段食，香、味这两个境没有，相对的鼻识与舌识也不起。所以色界没有这四个界，只有十四个界。「除鼻舌识，无所缘故」，因为鼻识缘香，舌识缘味，既然没有香、味，鼻识、舌识也不生。
无色界更简单，「无色所系，唯后三种，所谓意界、意识界、法界」，六根、六境、六识里边最后三个。「眼等五根，色等五境」，这十个都是色法，有质碍。「无色离色」，无色界没有色，当然没有这十个。「无此十故，五识亦无」，眼、耳、鼻、舌、身根没有，色、声、香、味、触的境也没有，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识当然生不起来。所依的根也没有，所缘的境也没有，识当然不生。只留下最后的意识、意根、法界。所以无色界在十八界里边只有最后三个。「故论云」，《俱舍论》说：「依缘无故，五识亦无。」所依的五根、所缘的五境都没有，当然五个识也不会生。「故唯后三」，所以只剩下后三，是无色界所系。
乙三 有漏无漏门
从此第五，有漏无漏分别门。论云：已说界系，十八界中，几有漏，几无漏？颂曰：
意法意识通 所余唯有漏
释曰：意法意识通者，通有漏、无漏二也。谓意及意识，道谛摄者，名为无漏，余名有漏。法界若是道谛、无为，名为无漏，余名有漏。法界有无漏心心所法，名道谛也。余十五界，唯是有漏，道谛无为，所不摄故。
「从此第五，有漏无漏分别门」，这个很要紧。「论云：已说界系，十八界中，几有漏，几无漏」，三界所系讲过了，十八界里边哪些是有漏的，哪些是无漏的？《俱舍》一开头就是讲「有漏无漏法」。用无漏的慧简择法叫对法，简择什么？简择有漏、无漏。有漏的要去掉，无漏的要摄取、增长，这就是修行。「颂曰：意法意识通，所余唯有漏」，意、法、意识这三个界通有漏、无漏，其余的都是有漏。
「释曰：意法意识通者，通有漏、无漏二也」，十八界里边最后三界，根、境、识的最后：意界、法界、意识界，这三个通有漏、无漏。「谓意及意识，道谛摄者，名为无漏」，道谛摄的意、意识属于无漏，其余的是有漏。法界假使是道谛、无为法，那就是无漏的，其余的是有漏。「法界有无漏心心所法，名道谛也」，法界里边心所法有无漏的，叫道谛。「余十五界，唯是有漏，道谛无为，所不摄故」，为什么其余十五界都是有漏呢？道谛不摄，无为法也不摄，所以全部是有漏。所谓无漏就是道谛与无为法。有无为、道谛的，通有漏、无漏；假使不摄的，全部是有漏。这个颂子很简单，但非常重要。哪些是有漏的，哪些是无漏的，这个颂背熟之后，一下就看出来，不要再去想。
乙四 有寻有伺门
从此第六，有寻有伺门。于中有二：一、正分别，二、释妨难。
丙一 正分别
且正分别者，论云：十八界中，几有寻有伺，几无寻唯伺，几无寻无伺？颂曰：
五识唯寻伺 后三三余无
〖表一–三九：有寻有伺等门〗
这里边情况复杂一点，有些问题。十八界里边哪些是有寻有伺，哪些是无寻唯伺，哪些是无寻无伺？总的来说分三类，后来还要分一类特殊情况。三界里边地分也三类：有寻有伺地、无寻唯伺地、无寻无伺地。
「颂曰：五识唯寻伺，后三三余无」，十八界里边前五识都是寻伺相应，就是有寻有伺。「后三三」，后边三个（意界、法界、意识界）三种情况分别都有，有寻有伺、无寻唯伺、无寻无伺。「余无」，除了五识跟后三之外，其他的跟寻伺不相干。
释曰：眼等五识，有寻有伺，由与寻伺恒共相应。谓眼等五识，有二种因，故与寻伺恒相应也：一行相粗，二外门转。由此二因，故眼等识，与寻伺俱，其义决定，故说唯言。
眼、耳、鼻、舌、身五个识总是有寻有伺的，为什么？「由与寻伺恒共相应」，与寻伺总是相应的。它要么不生，生的时候，决定有寻、伺两个心所跟它相应。「谓眼等五识，有二种因，故与寻伺恒相应也」，眼等五识为什么决定跟寻伺相应呢？有两个原因，「一行相粗，二外门转。」第一个是行相粗，因为寻伺的心比较粗；第二个是外门转，外门转指不是入定的。定是内门转，外门转是有外境的，它只对外五境产生作用。外门转的行相本身就是粗。有这两个原因，它总是跟寻伺相应。「由此二因，故眼等识，与寻伺俱，其义决定」，因为这两个原因，眼等五识跟寻伺总是同时生起的。「故说唯言」，所以颂里边说个「唯」，决定如此，只有跟寻伺相应，没有例外。
后三三余无者，后三谓意、法、意识，根境识中，各居后故。重言三者，明此三界，皆通三品，三品名三。言三品者，一有寻有伺品，二无寻唯伺品，三无寻无伺品。故论云：此后三界，皆通三品，意界、意识界，及相应法界，除寻与伺。法界中有四十六心所法，名相应法界。于四十六心所中，除却寻伺，取余四十四心所。谓寻伺二种，不通三品，故除之也。今此文中意明通三品也。
「后三三余无者」，后边「意法意识」三界，「根境识中，各居后故」。「重言三者，明此三界，皆通三品」，意界、法界、意识界通三品——有寻有伺品、无寻唯伺品、无寻无伺品。
「故论云：此后三界，皆通三品，意界意识界，及相应法界，除寻与伺」，这是《俱舍论》的原文。相应法界指心所法，因为跟寻伺相应，要除掉它们本身。「法界中有四十六心所法，名相应法界。于四十六心所中，除却寻伺，取余四十四心所」，因为这里本来是说跟寻伺相应不相应，当然要除开寻伺。「谓寻伺二种，不通三品，故除之也。今此文中意明通三品也」，寻伺本身的情况后边再说。法界里面包含的东西很多，主要的分四大类：一个是相应的心所法；一个是不相应行法；一个是无为法；再加上一个无表色。我们重点取的是相应的心所法，即相应法界。不相应行、无为法与无表色，都是不相应的，也归入无寻无伺。法界里边相应的一部分是心所法。现在讲的这三品都是跟寻伺找关系的，所以寻伺本身不属于这三品之内，要把寻伺除开。这个就是后三通三。下边说怎么通三品。
若在欲界初静虑中，有寻有伺；若在静虑中间，无寻唯伺；第二静虑已上诸地，乃至有顶，无寻无伺。明意界、意识界及四十四相应法界，在诸地中通三品也。
「若在欲界初静虑中，有寻有伺」，从欲界到初静虑，里边的意界、法界、意识界都属于有寻有伺。
「若在静虑中间，无寻唯伺」，第一静虑与第二静虑中间有个中间定。中间定的心比第一静虑要细一点，比第二个静虑要粗一点，没有寻，还有伺，所以是无寻唯伺。
「第二静虑已上诸地，乃至有顶，无寻无伺」，从第二静虑以上，一直到无色界的有顶天——非想非非想天，都属于无寻无伺。这里定比较深细，寻伺心所已经息下去不起了。「明意界、意识界及四十四相应法界，在诸地中通三品也」，通三品的情况如此。
寻伺到底是什么？寻是寻求，伺是伺察41。寻求比较粗一点。伺察，静下来观察，是细一点。这两个心，旧的翻译：觉、观。寻就是觉，伺就是观。所以说觉观也好，寻伺也好，指的一个东西。有这么个比喻——打钟，一锤打下去，声音「咣」一下子，这个粗一点，是寻。接着传出「嗡嗡嗡」的声音，这个细的好比伺。另外一个比喻——猫捉老鼠，开始不知道老鼠在哪里，它到处找，这是寻；等到知道老鼠在洞里边，伏在洞口，一动不动地屏住气，等老鼠出来，那个时候叫伺。一个粗一点，一个细一点，都是在追求。
第二静虑以上没有寻伺。静虑深细以后，心的粗动的状态就没有了。
又论云：法界所摄非相应法、静虑中间伺，亦如是。法界中有十四不相应，及三无为兼无表色，名非相应法。此非相应法及静虑中间伺，同前第三无寻无伺品，故言亦如是。谓非相应法不与寻伺相应，故名无寻无伺。其中间禅伺，地法中无寻故，不与寻相应，故名无寻也；伺无第二伺共相应，故名无伺也。
「又论云：法界所摄非相应法、静虑中间伺，亦如是」，不但是第二静虑一直到有顶天的心王、心所、意根，包含法界里边的非相应法——不相应行、无为法、无表色，都是无寻无伺。它们跟寻伺从来不相应，无寻无伺。
「法界中有十四不相应，及三无为兼无表色」，这些都是非相应法。法界分四大类，第一类心所法是相应的，另三类不相应行、无为法、无表色，都跟心王不相应的。什么叫相应？同一所缘、同一行相、同一所依等等，有五义相应，以后「根品」要说。非相应法都是无寻无伺，还有「静虑中间伺」，就是中间定里边的伺，都是属于第三品，无寻无伺，「故言亦如是」。「谓非相应法不与寻伺相应，故名无寻无伺」，既然是不相应法，跟心王心所都不相应，当然跟寻伺不相应，叫无寻无伺。「其中间禅伺，地法中无寻故」，第一静虑与第二静虑中间有个定，叫中间定。中间定只有伺，没有寻。那么对中间静虑本身的伺来说，它也是无寻无伺。因为没有寻，它不能跟寻相应；它本身就是伺，不能跟自己相应，因为只有一个伺。不能说自己跟自己做朋友，自己跟自己相应，也不成立。所以静虑中间伺本身也是无寻无伺。这是一个特殊情况。
又论云：寻一切时，无寻唯伺，无第二寻故，但伺相应故。寻同前第二品，名无寻唯伺。寻无两寻同一时起，故无第二寻也，由寻无第二寻故，寻不与寻相应，故寻名无寻。寻得与伺相应，寻名唯伺。请细读看之也。
「又论云：寻一切时，无寻唯伺」，对寻本身来说，一切时，都是无寻唯伺。「无第二寻故，但伺相应故」，这个寻自己跟自己不能相应，但是伺总是有的，因为寻粗伺细，有寻必有伺；但有伺的时候，不一定有寻。既然有寻决定有伺，伺跟寻总是相应的。「寻同前第二品，名无寻唯伺」，跟第二品一样，叫无寻唯伺。因为寻自己没有另一个寻来相应，「故无第二寻也」。「由寻无第二寻故，寻不与寻相应，故寻名无寻」，单是一个寻，不能跟自己相应，所以决定是无寻。但是寻起来的时候总有伺相应生起，「寻名唯伺」，只有跟伺相应。「请细读看之也」，这个事情仔细看。
又论云：伺在欲界初静虑中，三品不收，应名何等？此问意，伺非三品收者。伺不与伺相应，故不可言有寻有伺品；伺得与寻相应，故不可言第二无寻唯伺品及第三无寻无伺品。既非三品，应名何等？此应名曰无伺唯寻，无第二伺故，但与寻相应故。此文答前问也。伺无第二伺共相应，故名为无伺；与寻相应，故名唯寻也。
「又论云：伺在欲界初静虑中，三品不收，应名何等」，前面讲三品把寻伺除开，现在就寻伺本身来看一看。欲界、初静虑当中的这个「伺」，是有寻有伺吗？不对，伺本身不能跟自己相应。是第二品无寻唯伺吗？也不对，因为在欲界伺跟寻是相应的。第三品无寻无伺？更不对，欲界初静虑决定有寻。「伺非三品收」，这个「伺」三品里边收不进去。它该叫什么呢？
「此应名曰无伺唯寻」，叫无伺唯寻，因为没有第二个伺，不能跟伺相应，无伺。「与寻相应故」，但欲界初禅有寻，所以与寻相应。「伺无第二伺共相应，故名为无伺」，没有第二个伺相应，自己跟自己不能相应，这是无伺。「与寻相应，故名唯寻也」，而欲界初禅有寻，所以伺跟寻是相应的，叫无伺唯寻。
由此故言，有寻有伺地有四品法。由此者，由有第四无伺唯寻品也；有寻有伺地者，欲界、初禅是也。一有寻有伺，谓除寻伺，余相应法。余相应法者，余四十四心所法也。二无寻唯伺，谓即是寻。三无寻无伺，谓即一切非相应法。非相应法者，法界中有十四不相应、三无为法及无表色也。四无伺唯寻，谓即是伺。
〖表一–四〇：有寻有伺地共有四品法〗
「由此故言，有寻有伺地有四品法」，一般说三界九地，按寻伺相应又可以分三地：有寻有伺地、无寻唯伺地、无寻无伺地。「有寻有伺地」，是指初禅与欲界。在最初的有寻有伺地里边有四品的法。「由此者，由有第四无伺唯寻」，第四无伺唯寻加进去，有寻有伺地里边一共有四品法。
在欲界初禅中，第一品，有寻有伺的法，指除了寻伺以外其他的相应法——四十四个心所。第二品是无寻唯伺，就是寻。寻本身是无寻唯伺。第三个是无寻无伺，那是第三品法，一切非相应法。法界里边的十四不相应行、无为法、无表色，这些都属于无寻无伺。最后一品无伺唯寻，就是伺。
言余无者，余十色界，无寻无伺，常与寻伺不相应故。
「余无者」，一共十八个界，五识除掉，后三又除掉，还余下十个，即眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触，十个有色界。「无寻无伺，常与寻伺不相应故」，这十个色界是物质，跟寻伺当然不相应，永远是无寻无伺。
大家看一看前面表一–三九，比较清楚一点。
十八界除开寻伺两个用三品来分：有寻有伺、无寻唯伺、无寻无伺。第一个有寻有伺：五识是决定有寻有伺的，欲界初静虑的意界、意识界、相应法界也是有寻有伺的。第二个无寻唯伺：静虑中间定的意界、意识界、相应法界属于无寻唯伺。第三个无寻无伺：二禅以上一直到有顶天（非想非非想天）的意界、意识界、相应法界。除了意界、意识界、相应法界以外，其他的非相应法界跟静虑中间的伺也属于无寻无伺。
寻伺本身怎么办？寻：一切时总是无寻唯伺。反正有寻决定有伺，但是本身不能相应，叫无寻唯伺。伺却是有条件的，在二禅以上没有它的。在欲界、初静虑的时候，无伺唯寻。在中间定的时候，无寻无伺，既没有寻相应，也不能跟自己的伺相应。
在有寻有伺地，就是初禅、欲界，这是品类最多的一个地，它里边有四品法。第一是有寻有伺，除了寻伺以外的相应法，包括意、意识、相应法界。第二无寻唯伺，是寻心所法本身。第三无寻无伺，一切非相应法，法界里边的十四不相应行及无表色、无为法，总是跟寻伺不相应。第四无伺唯寻，是伺心所。
无寻唯伺地有几品法？你们自己去分，很简单。无寻无伺地都是无寻无伺。最复杂的是有寻有伺地。
丙二 释妨难
从此第二，释妨难。论问起云：若五识身，有寻有伺，如何得说无分别耶？颂曰：
说五无分别 由计度随念 以意地散慧 意诸念为体
释曰：上两句释难，下两句出体。传说分别，略有三种：一、自性分别，二、计度分别，三、随念分别。由五识身，虽有自性而无余二。论云：如一足马名为无足，是故经中，说无分别。自性分别者，体唯是寻，后心所中，自当辨释。
「从此第二，释妨难」，中间有一些问题。「论问起云」，论中问起这个问题。「若五识身，有寻有伺」，前面说「五识唯寻伺」，既然说前五识都是有寻有伺（寻伺就是分别，心粗的分别叫寻，稍微细一点的叫伺），「如何得说无分别耶」，为什么经上说它是无分别，这不是矛盾啊？
「颂曰：说五无分别，由计度随念，以意地散慧，意诸念为体」，前五识没有分别，是由于它们没有计度分别、随念分别，并不是说一切分别都没有。计度分别是依散地的慧，随念分别是依与意相应的念。
「释曰：上两句释难」，五识没有分别，是什么原因？因为没有计度分别，没有随念分别。「下两句出体」，计度分别、随念分别的体是什么？「意地」是第六意识，「散慧」是没有入定的慧以及第六意识相应的念。「传说分别，略有三种」，这个是传下来的说法，分别有三种：一个是自性分别，一个是计度分别，一个是随念分别。「由五识身，虽有自性而无余二」，五识是有寻有伺，属于「自性分别」。自性分别力量很薄弱。计度分别、随念分别比较深刻。自性分别虽然是一种分别，但这个分别力量不强。没有后两个强有力的分别，所以说它没有分别。
打个比喻，「论云：如一足马名为无足，是故经中，说无分别」，好比说一匹马只有一条腿，人家看到说：「这个马没有腿。」正常的马是四条腿，它只有一条，就说它没有腿。再举个简单的例，有一个人很笨，说这个人没有脑筋。但他真的什么都不知道吗？也不是。他吃饭、穿衣服、大小便都会，他有脑筋，只是说这个脑筋太差，没有深刻的思惟力，不是什么脑筋都没有。前五识的分别，不是什么都没有，是只有很微弱的自性分别，而没有计度分别、随念分别。所以经里边说它没有分别。
什么叫「自性分别」？「体唯是寻」，所谓自性分别就是寻。「后心所中，自当辨释」，在讲心所法的时候要解释。寻是粗的寻求的心。这个粗的分别是很肤浅的，作用不大，一般叫它没有分别。
以意地散慧者，出计度分别体。散谓非定，简定中慧；意识相应，简五识心。故第六识相应散慧，名为计度分别。
真正分别力强的，是计度分别跟随念分别。计度分别是慧。这个慧不是定中的慧，定里边是专门一心地观想。东想西想打主意的那个心是散地的慧、没有入定的慧。「以意地散慧者，出计度分别体」，计度分别的体是意地的散慧。「简定中慧」，不是定中的慧。「意识相应」，简别五识相应的慧，也比较粗。第六意识相应的慧，这个慧能够打主意、前后考虑问题，是比较深刻的。「故第六意识相应散慧，名为计度分别」，所以特别指出的是散心中第六意识相应的慧心所，这是计度分别的体。它的力量是计度，考虑问题、东想西想、思前想后，这些都是它的功能。
意诸念为体者，出随念分别体。若定若散，意识相应诸念，名为随念分别。念通定散，故名为诸。
最后一个，「随念分别」。我们在分别的时候要想一些过去的事情，回忆以前那些经验等等，这是「意诸念为体」。意地里边，第六意识相应的念心所。这个念心所不限于散心的，所以说「若定若散」，定中也好，散心也好，第六意识相应的念心所，叫随念分别。「念通定散，故名为诸」，颂里边的「诸」是说通定通散。
这里的问题是，五识与寻相应，为什么说它没有分别呢？寻是自性分别，比较微弱，而没有强有力的计度分别、随念分别，一般叫它没有分别，并不是说什么分别都没有。因为识是了别，如果什么分别都没有，它不能叫识。这个颂重点讲五识为什么叫没有分别，也介绍了所谓三种分别——自性分别、计度分别、随念分别。三个里边只有第一个，一般就叫无分别。
乙五 有所缘无所缘等二门
此下第七有所缘无所缘门，第八有执受无执受门。论问起云：十八界中几有所缘，几无所缘？几有执受，几无执受？颂曰：
七心法界半 有所缘余无 前八界及声 无执受余二
第七个门，哪些法是有所缘境的，哪些法是没有所缘境的？第八个门，哪些是有执受，哪些是无执受？这两个门合为一个颂。「论问起云」，《俱舍论》里提个问题。「十八界中几有所缘，几无所缘？几有执受，几无执受」，十八界中哪些是有所缘，哪些是无所缘？哪些是有执受，哪些是无执受？「界品」第二卷的全部内容，是以二十二个门来分别这十八界的法。这么一分析，对这十八界的内涵清清楚楚，一目了然。
「颂曰：七心法界半，有所缘余无」，前面两句讲有所缘无所缘。七个心界：眼、耳、鼻、舌、身、意识界，再加上意界。「法界半」，法界里边的一半，指相应心所法，这是有所缘的。「余无」，十八界把七个半除掉之后，余下十个半是没有所缘的。
「前八界及声，无执受余二」，「前八界」是「有所缘」的八界，加上一个「声」，这都是无执受的。十八界里边除了这九个界，「余」下来的通「二」，包括有执受、无执受。这颂很善巧，两个门摆在一起，是连贯的，可以省很多字。
释曰：初两句者，答第七问。下两句者，答第八问。七心者，六识意界也。法界半者，于法界中，有四品法，今唯心所法，取非全故，名为半也。此七心界及法界半，为有所缘。缘谓攀缘。心心所法，名为能缘，境名所缘，有彼所缘，名有所缘。余无者，余谓十色界，及法界所摄非相应法，不能缘境，名无所缘。
「释曰：初两句者，答第七问。下两句者，答第八问」，第一问里边，「七心法界半」的「七心」是什么？「六识」，眼、耳、鼻、舌、身、意，再加上「意界」。「法界半」，法界「有四品法，今唯心所法，取非全故，名为半也」，这个半不是恰恰一半，而是里边的一部分，法界里边四十六个心所法。
「此七心界及法界半」属于有所缘。「缘谓攀缘」。「心心所法，名为能缘，境为所缘。有彼所缘，名有所缘」，心、心所法，必定要靠所缘的境，纔能生起来。这个能生的心心所法是能缘，所缘的境是所缘。既然它是能缘，有那个所缘的境，叫有所缘。「有彼所缘，名有所缘」，这个是什么释？有财释。心、心所法怎么把所缘的名字安上去呢？有这个所缘的境，叫有所缘。「余无」，除了七心界、法界的一半，余下来的十个界，还有法界的另一半——不相应的那些法，这些都不能缘境，叫「无所缘」。
前八界及声无执受者，前谓取前七心界，及法界全，此八及声，总成九界，名无执受。余二者，余谓所余，谓眼等五根，色香味触。此之九界，各通二义：一有执受，二无执受。有眼等五根，住现在世，名有执受；过去未来名无执受。色香味触，住现在世，与五根不相离者，名有执受；若在现在，不与根合及在身外，并过去、未来法，名无执受。解云：色香味触，总有三类，名无执受。一不与根合，谓发毛等；二在身外，谓非情中地水等；三过去、未来者也。
「前八界及声无执受」，前面讲的七心界、法界（这里指全部法界），这八个界，再加一个声界，一共九个界，是没有执受的。心王、心所你怎么执著它呢？没有执受。声音也没有执受，打一下，声音不会痛。打身上一下感到痛，太阳晒感到舒服，这是有执受。
这个「及」，《顺正理论》里有两个说法：一个是前八界跟声，全部没有执受；另一个看法说，有执受大种发的声可以有执受42。但《俱舍论》里边讲的是没有执受。
「余二」，余下来还有九个界，通有执受、无执受。「余谓所余，谓眼等五根，色香味触」，一共九个。「此之九界，各通二义：一有执受，二无执受」，眼等五根跟色香味触通有执受、无执受。
先讲眼等五根。「住现在世，名有执受」，现在的五根是有执受的，有感觉的。「过去未来名无执受」，过去的五根、还没有生出来的五根是没有执受的。所以就五根来说，现在世的有执受，过去、未来的叫无执受。色香味触这四个法，「住现在世，与五根不相离者」的，叫有执受。色香味触跟五根不相离的就是浮尘根。眼等五根是净色根，净色根外面必定包有浮尘根。浮尘根体不是根，是色香味触。这个色香味触与净色根不相离的，跟它们挨着的，这是有执受。耳朵，蒲扇那么一个，它不是耳根，但是它跟耳根两个连起来的。它本身是有执受的，你把耳朵拉一下，它感到痛。这是有执受，现在世、不相离，两个条件。
假使在现在，「不与根合」，在身外，「并过去未来法」，无执受。色香味触与根不相合的，头发、指甲等等，跟身分开的。挨到头皮的头发你拉一拉，痛的。在外边的把它剪掉，一点也不痛。挨了皮的指甲，你掰一下很痛；长出来的，你剪掉它，根本感觉不到。所以虽然在身上的，但是与根不合的，是无执受。身外的，或者非情中的色香味触，当然是没有感觉的。还有过去、未来的，也没有感觉，是无执受。
论云：有执受者，心心所法，共所执持，摄为依处，名有执受。损益展转，更相随故。由眼等五根，彼心心所摄为所依处。若扶根四境，摄为依处。故眼等九界，有心心所执受故，有彼执受，名有执受。由执受故，眼等与心损益相随，心有喜乐，身亦益也，心若苦恼，身亦损也。
有执受搞清楚之后，无执受也就知道了。「有执受者，心心所法，共所执持，摄为依处，名有执受，损益展转，更相随故」，心心所法把它执住，作为它所依的地方，这个东西叫有执受。不但是执持，而且还要起作用。「损益展转，更相随故」，心舒服，所执持的四大、物质也得益；心里边忧苦，四大也受损失。天天欢欢喜喜的就长胖了；一天到晚愁眉苦脸的，又黑又瘦。这就是有执受的那些物质，与心是有直接关系的。「眼等五根，彼心心所摄为所依处，若扶根四境」，色香味触，「摄为依处」。一个是所依处，一个是依处，两个有点不同。「故眼等九界，有心心所执受故，有彼执受，名有执受」，因为有它的摄持，摄为自己的依处，这叫有执受。「由执受故，眼等与心损益相随；心有喜乐，身亦益也，心若苦恼，身亦损也」，这是有直接关系的，叫有执受。
乙六 大种所造等二门
从此大文第九大种所造门，第十积集非积集门。论问起云：十八界中，几大种性，几所造性？几可积集性，几非可积集性？颂曰：
触界中有二 余九色所造 法一分亦然 十色可积集
「从此大文第九大种所造门，第十积集非积集门」，也是两个门。「论问起云：十八界中，几大种性，几所造性？几可积集性，几非可积集性」，大种是能造的，所造的是色声香味触等。十八界里边哪些是大种所造性？哪些本身是大种？积集、不可积集，哪些是可以积集的？十个色法是由极微所成的，是积集的。
「触界中有二，余九色所造」，一共十个色界，触界里边有两种，能造的大种和所造触，其余的九个色界都是所造性。「法一分亦然」，法界里有一分，无表色也是所造性。这三句解释能造、所造的所造门。第四句解释第二个问题。「十色可积集」，十个色法是极微所成，可以积集的；反过来，还有八个界不可积集。
释曰：上三句答第九问，下一句答第十问。触界中有二者，触谓身所觉。触通二种：一谓大种，地水火风；二所造，滑涩等七。余九色所造者，余谓所余眼等五根，色等四境，唯除触也。此九色界，唯所造性。法一分亦然者，法界一分，无表业色，同前九界，亦唯所造，故言亦然。法界中有四分法：一相应法，二不相应法，三无表色，四无为法。今唯取无表，故言一分也。
「释曰：上三句答第九问，下一句答第十问。触界中有二者」，触是身所觉的境。「触通二种：一谓大种，地水火风；二所造，滑涩等七」，触里边通两种，四种是能造，七种是所造。四大种是能造触，轻、重、涩、滑、冷、飢、渴这七种是所造触，一共是十一种。其余九个色都是所造。其余九个界：眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味，都是所造的。「此九色界，唯所造性」，这个前面都讲过。
「法一分亦然」，法界里边有一分，就是无表色，它跟前九界一样，「大种所造性」。「故言亦然」，同样也是如此。「法界中有四分法」，法界里边有四类法：一、相应法，心所法四十六；二、不相应法，十四个不相应；三、无表色一个；四、无为法三个。一共六十四个法。「今唯取无表，故言一分也」，在这六十四法里边，只取一个无表色，这是一分。
十色可积集者，五根五境名为十色，极微所成，名可积集。义准余八，非可积集，非极微故。
哪些可以积集？哪些不可以积集的？十个可以积集的。五根、五境十个色界，也叫十有色，是极微所成的。十有色是那些极微所堆起来的，是可以积集的。「义准余八，非可积集，非极微故」，其余八个不可积集，因为不是极微所成的。
乙七 能斫所斫等三门
从此已下，第十一能斫所斫门，第十二能烧所烧门，第十三能称所称门。论问起云：十八界中几能斫，几所斫？几能烧，几所烧？几能称，几所称？颂曰：
谓唯外四界 能斫及所斫 亦所烧能称 能烧所称诤
释曰：上两句者，色香味触，名外四界，此即名为能斫所斫。四尘成斧，名为能斫。四尘成薪等，名为所斫也。
「从此已下，第十一能斫所斫门，第十二能烧所烧门，第十三能称所称门」，这三个门看起来很简单，但是里边包含了一些问题。第十一个能斫所斫，斫就是砍，如斧头砍木材之类的，能够砍的、所砍的。第十二个能烧所烧，火能烧，所烧的如柴或者其他东西。第十二个能称所称，如称一称几斤重，能称的跟所称的。这些东西也要讲，《俱舍》确实包罗万象。「论问起云：十八界中几能斫，几所斫？几能烧，几所烧？几能称，几所称」，这些问题好像不相干，但是里边很有意思。《俱舍论》里边辩论很多。
「谓唯外四界，能斫及所斫，亦所烧能称，能烧所称诤」，这个颂很巧妙。十八界里边只有外四界，外四界当然不是内五根，既然是能斫所斫、能烧所烧，当然不是心王心所，也不是法界。那么外四界是哪些？声不能斫，你不能把声砍一半。所以分析一下，就是色香味触四个界。能斫所斫、能烧所烧、能称所称都在里边。「能烧所称诤」，能烧、所称里边有诤论，有的说是外四界，有的说不是。
「释曰：上两句者，色香味触，名外四界」，十八界里边哪些是外四界呢？我们上面分析，六个境里要把法界除开（法界是内的，意识所对的），再除开声。因为声不是能烧，也不能所烧，又不能砍，也没有重量。所以色香味触这四界是能斫所斫。如斧是能斫的，一把斧头你把它分析一下，总离不开色香味触。色，形色、显色；香，斧头有铁腥气；味，尝尝看，是淡淡的味道；触，碰上去冷冰冰的。「四尘成斧」，就是色香味触这四个尘，成为斧头，能斫。「四尘成薪」，斧砍什么？砍薪。「等」，还有其他东西，这是所斫。还是离不开色香味触。
问：何法名斫？答：薪等色聚，相逼续生，斧等分隔，令各续起，此法名斫。
「问：何法名斫」，什么叫斫？「薪等色聚，相逼续生，斧等分隔，令各续起，此法名斫」，这个讲得巧妙，一般人不会这么说，一般人认为砍两半就完了，还讲什么叫斫？
「薪等色聚」，假使柴火也好，其他的东西也好，一堆一堆的色法。「相逼续生」，本来是挨得很近，一个一个相似相续生起来的。
有部说，一切法都刹那生灭，前一刹那生的法，第二刹那它自己就灭掉了，斧头砍下去第二刹那它自己就灭掉了，这个砍起什么作用呢？本来这个法，挨得很近，是一块的，还要继续相似相续生起来的，还是这么一块。但是斧头一分，它第二次生的时候，就不能生出一块了。它生的时候，不是原来的「相逼续生」，「令各续起」，各是各的生起来，这样叫斫。
斧头砍下去，那么简单的一个问题，在有部讲起来不简单。一切法本来是相似相续刹那生灭的，用不着砍，它自己也要灭。那砍的作用是什么？它第二刹那生的时候，本来是一块的，因为斧头隔开，把它生的缘改变了，以后生的时候，两块各自生起来，这叫做砍。把有部的刹那生灭这个原则掌握住，意思就出来了。
这个里边提一个问题，五根能不能斫，能不能分成两个43？把一个人手砍断，是不是他的根分成两个呢？把五根分成两个，两方面还是继续生起呢？把手砍掉，手那边就没有知觉了，但身体上还有知觉，所以不是「令各续起」。五根是砍不了的。五根为什么砍不了？这是净色。净色是跟珠宝光一样的。砍了之后，砍下的支分没有了，但根在身上还是一个，所以五根在身上是不能砍成两段的。
又提个问题蚯蚓也好，蛇也好，砍成两段，它还会动，这是什么原因44？它的解释：有些情况，它砍下去之后，风（运动的力量）还没有完，并不是有根。就是还有余的那些动力，它还动一下。这是一种说法。还有一种说法，分了两个都活的。这是其他的有情来投生，本来砍下来的这块要死掉，但是其他的有情来投生，成了两个有情。这一类的动物是有的，但一个根不能变两个根。
昨天看到一本《现代因果报应録》，其中有个故事，有一个教书的老先生，他教了几年，拿了六仟块钱，回家去过年。他走在路上，听到一家人在哭，哭得很伤心。他的心很慈善，就去问是怎么回事。那家人说：「欠了很多债，没有办法，要把妻子、儿女都卖了，今天最后一夜，大家团聚，以后就各是各的分开了。」很伤心。他问：「你欠好多钱？」「六千。」「我这里刚好六千，你拿去吧。」就把钱布施了。教了那么多年的工资，本来养家去的，全部给了人家。这个人也确实是很好心，只要解决了别人的困难就好了，然后他就回去了。
他走在回去路上，走在山崖口，路很窄，一边是悬崖，一边是山壁。前面来了一批人，擡了一个大的木料，擡过来把他一挤，挤下山摔死了。人家一看就是那个老先生。「哎呀，这个人那么好，怎么做了好事不得好报。」大家都怀疑了：「那么好的心，教了几年的工资全部帮了人家，结果跑出去马上就死掉了。」
哪知道这个老先生，他掉在山下边，仅仅好像是闷絶一下，结果慢慢地醒过来。醒过来看见他睡在一张铺着绸缎的床上，旁边两个年轻女人和一个老太太在哭。他醒过来很奇怪，「干什么？」「哇」，她们说：「活过来了，活过来了。」原来这是一个大户人家的孩子，一个妻、一个妾，都是年轻的。父母只有这么一个孩子，宝贝得不得了。一下子不晓得怎么死掉了，正在哭的时候，却活过来了，高兴得不得了。他们赶快请医生来看这个病怎么样。医生看看，没有问题，休息一段时间就会好了。
本来他家里有钱，请老师来教书，老师对这个学生很讨厌，笨得不得了，今天教，明天忘，老师烦死了。那么他活过来了，老师再教，这次跟以前大不一样。不但是他教的都会，甚至于他做的文章超过老师。这个老师奇怪：「这是怎么一回事啊？」他后来悄悄跟老师说他以前也是个老师，就把这个讲一遍。「噢，这么一回事」，那个老师说，「你既然学问那么好，那我不要教了，我还不如你，我要回去了。」这个人确实好心：「你不要回，我们两个人一起去考。」本来那个孩子笨得不得了，到二十来岁，秀才也考不取。后来他们一起考，两个人都考上了。后来这个孩子一直考到进士，做了大官。有一次他跑回自己家乡去，把这个事情讲出来。后来又把自己老家安顿一下，给他们置备一些产业。
这就是说死掉的人可以有其他人来投生，然后活过来。蚯蚓之类的东西被砍成两半，两边都是活的，不是身根变了两个，而是另外的有情投生上去了。
亦所烧能称者，如外四尘名能斫所斫，所烧能称，其体亦然也。能烧所称诤者，诤谓诤俱，能烧所称两解不同，名为诤俱。谓或有说，能烧所称，体亦如前，唯外四界。或复有说，唯有火界，可名能烧，所称唯重。重者，所造触中重触也。
「亦所烧能称」，就是这个外四界——色、香、味、触。一个物体，它决定有它的显、形色；有它的香气；有味道；也有它的触，触上去冷的、硬的、软的等等。每一个物质都有这四个特征：色、香、味、触。能斫的是斧、刀之类，当然是由这些物质所成；所砍的也是这四种。声音不能砍，其他的心王、心所更不能砍，它根本不是物质。「所烧能称」，烧，把它烧掉，称，称一称到底多重。所烧、能称的东西，当然也是物质的东西，也是色、香、味、触四个东西合成的，所以说「亦所烧能称」。「如外四尘，名能斫所斫」，所烧、能称同样，体也是外四尘。
「能烧、所称」，有「诤」，「诤谓诤论」，能烧所称有两个不同的解释，叫诤论。《俱舍论》把两个解释一起拿出来，没有说哪一个对、哪一个不对，两个解都可以用。
「谓或有说，能烧所称体亦如前」，有的人说：能烧也好，所称也好，它的体跟前面一样，亦是四尘为体。另一种说法：能烧的是触里边的火大，所称的是所造触里的重，其他的色、香、味都不相干。这是两种说法。
乙八 五类门
从此第十四，五类分别门。论问起云：十八界中，几异熟生？几所长养？几等流性？几有实事？几一刹那？颂曰：
内五有熟养 声无异熟生 八无碍等流 亦异熟生性 余三实唯法 刹那唯后三
〖表一–四一：五类分别门〗
「从此第十四，五类分别门」，这一门比较复杂，以五个类来分别十八界。
「论问起云」，论开个端，「十八界中，几异熟生」，第一个类；「几所长养」，第二个类；「几等流性」，第三个类；「几有实事」，第四个类；「几一刹那」，第五个类。以这五个类来分别十八界。
「内五」，五根——眼、耳、鼻、舌、身，有异熟生、所长养。「声」没有异熟生的。「八无碍」，七心界、法界，这是心法、法尘，不是极微所成的，叫八无碍，它有「等流」性，也有「异熟生」性。「余」，内五、声、八无碍除掉，余下的，「三种」都有。「实」，有实事，只有法界有，「唯法」。「刹那」，一刹那，只有后三界（意界、法界、意识界）纔有。因为一刹那是无漏的，只有最后三界通无漏。
释曰：内五有熟养者，眼等五根，唯通二类，有异熟生及所长养。业所感得，名异熟生。于现在世，因饮食等，长小令大，养瘦令肥，名所长养。
「释曰：内五有熟养者，眼等五根」，因为属于我们身上的，是内。它通二类，一个是异熟生，一个是所长养，「有异熟生及所长养」。什么叫异熟生？「业所感得，名异熟生」，我们的业（善、恶业）所感到的果，叫异熟生。「于现在世，因饮食等，长小令大，养瘦令肥，名所长养」，异熟生是隔世的，所长养是现世的。「饮食等」，所长养除了饮食，还有阳光、涂洗等等，可以使得小的养大，瘦的令肥，胖起来。
眼等五根，体非无为，不名有实。又非苦忍初心，不名一刹那。
「实」是法界里的无为法，是「有实事」，是实实在在的，其他都是要变化的。眼等五根不是无为法，不属于有实事。
「又非苦忍初心，不名一刹那」，一刹那是苦法忍的初心，这个以后再解释，又不是苦法忍的初心，所以也不能叫一刹那。五类里边只有两类。
问：眼等五根，同类因生，有等流性，何故不言通等流耶？答：五类明义，体各不同，互不相摄。若眼等五根，异熟生摄不尽者，方立长养摄。若此二类摄不尽者，方立等流。今此二类摄根总尽，其眼等五根，离二类外更无别有眼等根性，故不立等流。虽眼等内亦有等流，离异熟性及所长养，无别性故，所以不说。
「眼等五根，同类因生，何故不言通等流耶」，既然同类因的可以生同类的，有等流性，那么为什么不说有等流性？「答：五类明义，体各不同，互不相摄」，因为这五类，它们的意义，体各不一样的，互不相摄。
凡是异熟生摄不完的，用所长养来摄；假使异熟生、所长养还摄不完，再立等流。
眼等五根，异熟生、所长养两种把它们包含完了，离开异熟生，所长养之外没有单是等流性的五根，就不安立等流性。「虽眼等内亦有等流」，因为单独的等流没有，「所以不说」。
异熟生义，论有四解：一云异熟因所生，名异熟生。如牛所驾车，名言牛车，略去中言，故作如是说。此解异熟，或属因，或属果。若属因者，异熟即因，名异熟因，持业释也。若属果者，异熟之因，名异熟因，依主释也。若言异熟生，唯依主释，谓异熟因所生，名异熟生，略去因所二字，但言异熟生，如言牛车，略去所驾二字也。
什么叫异熟生？「论有四解」，《俱舍论》有四个解释。
第一个，「一云异熟因所生，名异熟生」，异熟因所生的，叫异熟生。「如牛所驾车，名言牛车，略去中言」，略去中间「所驾」两个字。「异熟因所生」，「因所」两个字省掉，叫异熟生，「故作如是说」。「异熟或属因或属果」，假使异熟属因，异熟是因，异熟因是持业释。这个异熟因所生的，异熟生是果。假使异熟本身是果，异熟果之因叫异熟因，异熟因是依主释。但不管是前面那个释，还是后面那个释，「异熟生唯依主释」，是异熟因所生的，是依主释。「谓异熟因所生名异熟生」，略去「因所」两个字，简称异熟生。「如言牛车，略去所驾二字」。
这是第一个解释：异熟因所生的叫异熟生。不管异熟是果也好、是因也罢，异熟因都是指因，异熟因是业，所造的业感的果是异熟生——异熟报。
第二解云：或所造业，至得果时，变而能熟，故名异熟，果从彼生，名异熟生。谓所造业，未至得果，起取果用；至得果时，起与果用。此与果用，与前取果用异故，名之为变。变即是异，是能熟故，名异熟。异即是熟，故名异熟，持业释也。果从彼生，名异熟生，异熟之生，依主释也。此解意，异熟在因，生属果也。
第二个，「或所造业，至得果时，变而能熟，故名异熟」，所造的业得果的时候，一方面要改变，一方面要成熟，叫异熟。异是变，熟是成熟。「果从彼生，名异熟生」，这个异熟指业，这个业到得果的时候，要变而且要成熟，所以叫异熟。异熟所生的果叫异熟生。
「谓所造业，未至得果，起取果用；至得果时，起与果用。此与果用，与前取果用异故，名之为变。变即是异，是能熟故，名异熟」，一个业感果的时候，一个是取果，做一个因，将来能感那个果；到真正要感果的时候，给它加把力，把果生起来——与果。这两个在「业品」中讲得很详细。开始没有得果的时候是取果，把果引起来；到后来得果的时候，把果生出来，叫与果。前面是取果，后面是与果，作用不一样，叫变异。业到果的时候，一方面要变，一方面要成熟，叫异熟。「异」当下就是「熟」，指的是同一个东西，都是业，「故名异熟，持业释也」。「果从彼生」，异熟是业，果从业生的，叫异熟生。异熟之生，依主释。「此解意」，这个意思是说，「异熟在因」，业叫异熟；「生」，异熟因生的东西，当然是果。这是第二个解释。
第三解云：彼所得果，与因别类，而是所熟，故名异熟。此解意，果是无记，因是善恶，故言与因别类，名之为异，复是所熟，异熟即生，持业释也。
第三个解释，「彼所得果，与因别类，而是所熟，故名异熟」，从因果来看，所感的果跟因是不同类的，而且是因所成熟的，叫异熟。这个异熟果跟因不一样，果唯无记，因有善恶，不是同类的。「此解意」，这个解释的意思，果是无记，因决定是善恶的。凡是异熟因决定有善恶（无记的不感异熟果），可是感的果却是无记的。「故言与因别类，名之为异，复是所熟」，这里异熟是果，这个异熟果跟因不一样叫「异」，而且是因所成熟叫「熟」，当下所生的东西就是异熟，异熟就是生，持业释。第三个解释强调因跟果是不同类的。
第四解云：或于因上，假立果名。此解意：果名异熟，同第三解。因非异熟，而今因名异熟者，此于因上立果名故。因名异熟，有异熟故，是有财释也。果从异熟因生，名异熟生，异熟之生，依主释也。
第四个解释，「或于因上，假立果名」，「因非异熟」，因本来不叫异熟。「因名异熟，有异熟故」，因为它有这个异熟果，所以叫异熟，有财释。「果从异熟因生」，这个异熟指因，这个果从异熟因所生的，那就是异熟生。异熟之生，还是依主释。
这是异熟生的四个解释。我们回忆一下《基本三学》，「异时而熟」「异类而熟」「变异而熟」，这三个意思，对异熟内涵的解释都包完了45。
所长养者，且能长养，有其四种：一则饮食，二者资助，如涂洗也，三睡眠，四等持。此四胜缘，资益五根，长小令大，养瘦令肥，名所长养。能长养通三性，所长养唯无记。今五类门，取所长养也。
第二个，「所长养」。有所长养，还有个能长养，「且能长养，有其四种」，能长养的有四个种类。
第一「饮食」，是我们吃的饮食。第二「资助」，涂洗之类的。涂洗、洗温泉浴、晒太阳等等，对身体有好处，这个属于能长养的。第三「睡眠」，睡眠对身体有长养。如果你不睡觉，那恐怕身体受不了的。小孩子，身体长高一般都在晚上睡觉的时候，那时候最容易做的梦就是从山上掉下来，高处掉下来，这么一震。这一震什么意思？身体一下子长大了，你心里反应就是这么一震、一慌，实际上就是身体长高了。第四「等持」，禅悦为食，这个最养人。有了等持可以不吃饭，而且身体非常好。以前印度外道很多，有不少修禅定的婆罗门。有一次，欧洲人到印度去探险，到山上看到一个洞，有人坐在里边入定，身上遍布蜘蛛网、灰尘，看上去至少有几百年。他们考古学家可以分析，这样的灰尘是几百年以上的。而那个人入定，胖胖的，身体很滋润。他们看了很奇怪，就把他擡下来。他入定，他们用很细微的动作把他擡到地面来，他也没有感觉。入定的时候，他要先作意好。外面一些动作他是不大在意的，他感觉不到的。后来他出定了。出定之后，他们说他几百年没吃东西，就把最好的饮食给他吃。但过了一阵子后，他反而瘦下去。什么原因呢？在定中有禅悦为食，维持他的身体。出了定之后，这个禅定的力量不够了，单是靠人间的饮食当然撑不住。他那么大年纪（几百岁以上），最好的饮食给他吃，他反而要瘦下去。这就帮助，禅定的滋养超过人间的饮食。
总的来说，能够长养的有四种：饮食、涂洗、睡眠、等持。涂洗虽然不是吃下去的，但是属于细的段食。「此四胜缘，资益五根，长小令大，养瘦令肥，名所长养」，用这四种能长养殊胜因缘，能使五根小的长大、瘦的养肥，这个五根是所长养的。「能长养通三性」，这四种能长养，善、恶、无记都有；所长养的是无记，五根一定是无记性的。
「今五类门，取所长养也」，在五类门里边，取所长养的。有异熟生的五根，也有所长养的五根，因为异熟生没有包完，所以还要把所长养摆进去。除了所长养和异熟生的五根，没有其他的五根，所以等流性就不说了。
声无异熟生者，声有二类：一则等流，二所长养。无异熟生者，夫异熟色，任运而起，声随欲转，有间断故，无异熟生。
声有两类，一是「等流」，一是「长养」，而没有异熟生。「夫异熟色，任运而起，声随欲转，有间断故，无异熟生」，异熟生是异熟因报得的东西，「任运而起」，不要作意，它自己就生出来了，中间不会断。不会说五根明天没有了，过了两天又来了。而声音却不是的，你要说话，声音就有，你不说话就没有，不是「任运而起」的，要起说话的欲纔有，因此不是异熟生。
异熟的色法定义是「任运而起」。异熟生的心法不是的，异熟生的心法不是一直生起的，要想起来纔有。凡是属于色的、物质一类的异熟生，决定是任运而起，不要作意，它自己就生了。声音是属于色法，假使是异熟生，也要任运而起，不要你起心动念它自己就能生，但声音不可能。小孩子生下来，并不是身上总是发出什么声音，他感到不舒服的时候，就哭，声音有了，睡熟了，没声音。所以声音不是异熟生。
八无碍等流，亦异熟生性者，七心法界，无积集故，名八无碍，此有等流、异熟生性。若从同类、遍行因生，名等流性。从异熟因所引生者，名异熟生。非积集故，无所长养。
「八无碍等流，亦异熟生性」，八无碍：七心界、法界。这不是极微所成，没有积集性，这八个叫无碍。什么叫碍？碍是障碍，是极微积起来，有障碍性的。这八个界，没有障碍的，不是物质性的东西，叫八无碍。心王、心所、不相应行等等，都是无碍的。
这些有等流性，也有异熟生。从同类因、遍行因生的，叫等流性。因果同类的，叫同类因。六因里边还有个遍行因，有十一个烦恼叫遍行因，也是一种特殊的同类因。遍行因也好，同类因也好，它生的果是跟因相似的，有等流性。也有「从异熟因所引生者」，过去业报所感的，也有异熟生。
因为它不能积集，所以没有所长养性。所长养性是小的长大，瘦的变肥，都是积起来的。这八个无碍界没有积聚的，所以没有所长养性。
余三者，余谓余四，色香味触，此四是前眼等五根及八无碍外，名之为余。此之余四，通三类也，有异熟因，有所长养，有等流性。
「余三」，「余」，前面的除掉，还余下色、香、味、触四个东西。「前眼等五根及八无碍外」，还除一个声，五根、八无碍、声，十四；十八界除了十四，还有四个，色、香、味、触，「名之为余」。「此之余四，通三类也」，这四个通三类：异熟生的、有所长养的、有等流性的。
异熟生、所长养、等流性是普遍的，下边有实性、一刹那是特殊的。
实唯法者，无为名实，非四相迁，体坚实故，此法界摄，故唯法界独名有实。
「实唯法者，无为名实」，为什么叫实？「非四相迁，体坚实故」，无为法不是生、住、异、灭可以迁流的，是坚实的，叫实。无为法只包含在法界中，「唯法界独名有实」。
刹那唯后三者，意、法、意识，名为后三，唯此三界，有一刹那。谓见道初心，苦法忍品，唯有此一刹那心，究竟不从同类因生，非等流故，名一刹那。余有为法，无非等流。苦忍相应心，名意界、意识界也，望后名意，望前名意识也。受等俱起法，名为法界。
「刹那唯后三」，一刹那只有后三界有，意、法、意识叫「后三」。凡是说到「后三」，即指六根里边的意界，六识里边的意识界，六尘里边的法界，这后三界纔有「一刹那」性。
什么叫一刹那？「谓见道初心，苦法忍品」，见道第一个出来的法叫「苦法忍」；苦法忍只有一刹那，这一刹那心，「究竟不从同类因生」，它是无漏的。众生无始以来是有漏的；这个是絶对不从同类因生，不是等流性，叫一刹那。因为世间上的法，从来没有这么一个法。从无始以来众生都是有漏，一直到见道的第一刹那，无漏法来了，把整个前后判了两半。前面是凡夫，后来是圣者，所以这一刹那有特别重要的意义。
「余有为法，无非等流」，其他的有为法，都有等流性。「苦忍相应心，名意界、意识界也」，这个苦忍是慧心所，跟它相应的心王叫意、意识界。什么叫意、意识界呢？「无间灭为意」，意已经灭掉了，怎么还跟苦法忍相应呢？「望后名意，望前名意识」，对后边要生的意识来说就叫意，对前面的来说叫意识。一个望前、一个望后，是一个东西。「受等俱起法，名为法界」，不但是心王，还有其他的心所法，属于在法界里的。
五类分别门，还要补充一些。
五类分别门
１、异熟生：业所感得，名异熟生。
⑴、异熟因所生，名异熟生。
⑵、谓所造业，至得果时，变而能熟，故名异熟，果从彼生，名异熟生。
⑶、果是无记，因是善恶，彼所得果，与因别类，名之为异，复是所熟，故名异熟。异熟即生，名异熟生。
⑷、果名异熟，今于因上假立果名。因名异熟，有异熟故。果从异熟因生，名异熟生。
什么叫「异熟生」？业所感得的果，叫异熟生。有四个解释。一、「异熟因所生」，叫异熟生。二、「谓所造业」，到得果的时候，它要变，而且能成熟，业叫异熟，「果从彼生」，异熟所生的果叫异熟生。三、果是无记的，因是有善恶的，「彼所得果，与因别类，名之为异，复是所熟」，这个果跟因不一样的，叫异，又是因所成熟的，叫熟，异熟是果，异熟是因所生的，叫异熟生。四、「果名异熟，今于因上假立果名」，第三个解释中，本来果是异熟。现在第四释中，因叫异熟，为什么？因将来有这个果的财，所以因叫异熟，有异熟果，有财释。异熟是因，果从异熟因生的，叫异熟生。
２、所长养：因饮食等，长小令大，长瘦令肥，名所长养。能长养有四，一饮食；二资助，如涂洗等；三睡眠；四等持。此四胜缘，资益五根。能通三性，所唯无记。
「所长养：因饮食等，长小令大，长瘦令肥，名所长养」，饮食等是能长养，五根是所长养。能长养的有四种，饮食、资助（涂洗）、睡眠、等持，「此四胜缘，资益五根」。能长养通三性，所长养的唯是无记。
３、等流性：同类、遍行因生，名等流性。
等流性：同类、遍行因所生的，名等流性。
４、有实事：无为名实，非四相迁，体坚实故，名有实事。
有实事，「无为名实」，实就是无为。「非四相迁」，不是四相所迁流的，体是坚实的，叫实。哪个界有实事呢？法界，有无为法。
５、一刹那：谓见道初心，苦法忍品，唯有此一刹那，究竟不从同类因生，非等流故，名一刹那。
「一刹那：谓见道初心」，见道有十五个刹那，十五个心。第一个心是苦法忍，这第一心「唯有此一刹那」，这一刹那没有以前的同类因。其他一切法从同类因生，这个法「究竟不从同类因生」，无始以来是有漏的，这是第一次无漏，没有同类因。「非等流故」，它不是等流，叫一刹那。
把十八界跟五类门配起来。异熟生是五根，色香味触（浮尘根），七心、法界也有异熟生。所长养包括五根、浮尘根的色香味触、声。等流性包括声、心王、法界的心所、色香味触。有实事是法界的无为法。一刹那，包括法界里的苦法忍及其相应俱有法，以及相应的心王（意界和意识界）。
什么叫见道初心呢？见道一共有十五个刹那，有八个忍、七个智；第十六刹那属于修道。见道的时候，见的是四谛：有欲界的四谛，还有色、无色界的四谛。苦法忍，是见欲界苦谛的第一个心。要见苦谛的时候，无间道是忍，什么叫忍？「于欲界与上二界」，上二界是色、无色界。对四谛道理忍可、印证的智慧（慧心所），把它印可（忍可）、印证、证到，这个叫忍。忍的时候，正在断三界见惑。这时候在无间道，即正在断障碍见道的那些烦恼，叫忍，正在断烦恼，还没有断完，正在断，下一刹那就断完了。智，「断见惑已」，见道所断的烦恼断掉，「观照明了之智」，把它看清楚了，是解脱道，宣布烦恼断掉了，叫智。
「又忍名为见，推度性故」，忍又叫见，它有推度性，还没决定；而智已经断了烦恼。烦恼包含疑，对四谛的怀疑已断掉了。「决断性故」，因为没有疑，就决断了。前面还在推度叫见（忍），有决断的叫智。这个智跟忍都是慧心所，但是作用不同，分两个。
〖表一–四二：八忍八智〗
看前面那个表，欲界的烦恼为一类，色界、无色界并为一类。
苦谛欲界的是苦法忍，正在跟苦谛的烦恼搏斗，正在断，是苦法忍。苦法智，烦恼断掉，把苦谛的道理证明了。之后要断色、无色界苦谛的烦恼，这个跟欲界的烦恼不一样，但是相似，叫「类」。「苦类忍」，正在断上两界的烦恼。上两界的苦法跟欲界的苦法相类似的，但是不一样。正在断上两界苦谛下的烦恼的时候，叫苦类忍。苦谛下烦恼断完，就成了苦类智。苦谛断完，再断集谛。
集谛正在断欲界集谛下边的烦恼的时候，是无间道，集法忍。欲界集谛的烦恼断完，进入解脱道，是集法智。再断上界的，正断时，是集类忍，上两界的集谛烦恼断完，是集类智。前面说的法轮，一上一下，就是这个意思：下界的苦谛断了断上界的；把上界的（苦谛）断好，又回过来断下界集谛；下界集谛断了之后，再断上界的集谛。灭谛再回过来断下界的灭谛下的烦恼，得灭法忍、灭法智；再断上面的，灭类忍、灭类智。道谛再断道谛的烦恼，下界的断了得道法忍、道法智；最后断上界的得道类忍。
见道到此为止。道类智已经是修道，因为要见的东西，在十五个里边都见完了。道类智证明已经见道，要见性的东西已经全部完成。这十五刹那是见道，第十六刹那及以后是修道。见道一共十五个刹那，见道很快。一刹那一个法生起，生、住、异、灭，十五个刹那，一下子全部解决。见道是很快的，顿的；修道是慢慢地一步一步来的。修道一下子成佛，不可能。禅宗有这个比喻，「千年闇室，一灯照破」，一千年的一个漆黑的房间，一个灯一点，马上就看得清清楚楚，这是比喻见道很快。看清楚之后，里边的东西要怎么清理，那就是一步一步来，不是一下子做得完的。所以见道是很快的，而修道是要一步一步上去。
在这十五刹那当中，最初一刹那，苦法忍，这是无始以来从来没有过的境界：无漏法出现了！成圣者了！见道以上都是圣者，可以称圣。我们现在是凡夫，凡夫跟圣隔得好远，中间的关键，就在这一刹那。海公上师再再地激励我们：这一辈子要达到见道。这个要求看起来比即身成佛要低得多，但也很高，这辈子要成圣者，不简单。但成了圣者之后，眼睛开了，「法眼净」，这个空性的眼睛看的时候，不会乱干。见道以后，最起码的预流果，他还有七返生死，在七返生死之中，即使投生到没有佛出现的地方，五戒再也不会犯。哪怕你把他杀了头，他也不犯五戒，逼著他犯都不犯的，这是道共戒的力量。见了无漏道之后，他天然有防非止恶的功能，叫无漏的道共戒。这个道共戒也就是「圣所爱戒」。四证净（佛证净、法证净、僧证净、戒证净），见了道之后，对佛法僧的道理亲自证到了，再也不怀疑三宝的事情。无漏戒得到了，对戒的作用确认了，再不会说持戒是麻烦事情之类的话。
现在的人烦恼重，持戒感到不舒服，这里也不顺，那里也不安逸，说戒不好，最好把戒改了，不要了。这是烦恼习气在害人。我们以前叫大家少拿点银钱，有的人还说是错因果，跑掉了。按照佛制，比丘一个钱都不能拿，沙弥也都不能拿，赚钱不是比丘的事情。现在感到持戒不舒服，因为无始以来都是烦恼习气，戒就是把你的烦恼习气除掉，把你改成一个圣者，当然不会顺你的烦恼。
你如果被烦恼牵着鼻子走，当然对戒不欢喜。如果你认识到烦恼是不好的东西，它害得你无始以来在地狱、饿鬼、畜生里边转，这一辈子要跟烦恼斗争，那你天然会守戒。戒是与烦恼反其道而行之的一个工具。你不要戒，就不能解脱。前面说戒叫解脱，为什么？戒是因，解脱是果；因为戒有解脱的果，就叫解脱。你如果想解脱，非持戒不可；你没有戒，就是没有因，解脱的果从哪里来呢？
佛教是缘起论，要因缘具足纔有果出现。解脱最重要的因——戒，你不要，怎么感解脱的果呢？解脱是好事情，三恶道、烦恼、痛苦、一切病……全部解脱，要得到这么殊胜的果，非持戒不可。你说持戒不方便，现在时代在改变，要改戒，改了之后，那你就解脱不了。戒是佛保证你得解脱的一个保障，你不要，那你就是不要解脱，所以这些都是愚痴。现在有些人太差，持戒稍微严一点点，就感到不舒服，马上跑掉了，跑掉只能是害你自己。
乙九 得成就门
从此下第十五，得成就门。依萨婆多宗，若得至生相名得，若得至现在名成就。成就时不名得，得时不名成就。言生相者，在未来世也。论云：如是已说异熟生等，今应思择，若有眼界，先不成就，今得成就，亦眼识耶？若眼识界，先不成就，今得成就，亦眼界耶？如是等问，今应略答。颂曰：
眼与眼识界 独俱得非等
释曰：眼与眼识，四句分别。独俱得非等者，独是两单句也，俱得者是俱句也，非者俱非句也。等者，明成就不成就四句也。
「从此下第十五，得成就门」，得成就门，以「得」和「成就」来判十八界。「得」是十四个不相应行里第一个，可以参考「根品」里边十四个不相应行的得。
「依萨婆多宗，若得至生相名得，若得至现在名成就」，「得谓获成就」，本来「得」是一个总名，它有两种别相：获、成就。但这里没有提「获」，以「得」代替「获」。根据萨婆多宗（有部）来说，「得」是什么？假使一个有情成就一个眼根，开始得到的时候叫「得」；得了以后没有失掉，一直维持下去叫「成就」。一个法，开始纔起来，那就是「得」；得到之后不失掉，那就是「成就」。
「若得至生相」，生相是什么？生、住、异、灭的生，还没有住，正在生起来，所以在未来世；住、异是现在世；灭是过去，灭掉了。所以就生、住、异、灭来说，正在生相的时候，是将要生起来，还没有到现在世，从未来将要进入现在，就是生相。在那个时候，这个法得到了，叫「得」，或者叫「获」。「若得至现在」，从「生」到「住」，已经到现在世，叫「成就」。「成就时不名得，得时不名成就」，「成就」的时候，不能再叫「得」，因为它不是生相；在「得」的时候，还没有到现世，不能叫「成就」。这两个内涵不一样，是时间问题。
「言生相者」，什么叫生相呢？属于未来世的。
「论云：如是已说异熟生等」，上边的异熟生等等五类分别门讲完了。「今应思择，若有眼界，先不成就，今得成就，亦眼识耶」，要考虑这些问题，假使有一种眼界，先没有成就，现在成就，是不是眼识也这样？眼界、眼识是有联系的，眼界成就，是不是眼识也成就？反过来，假使眼识界先不成就，现在成就，是不是眼界也这样？「如是等问」，这一类的问题很多，眼、耳、鼻、舌、身等。「今应略答」，这些问题，现在要回答一下。「颂曰」，回答很简单，「眼与眼识界，独俱得非等」，一句话就把这个问题解决了。这个若不解释，单看颂，还是莫名其妙。
「释曰：眼与眼识，四句分别」，眼界成就是不是眼识也成就，眼识成就是不是眼界也成就？这个要用四料简来讲，因为互有寛狭。「独俱得非等」，「独」是两个单句，是甲不是乙，是乙不是甲；「俱」，两个都是的；「非」，两个都不是。在《俱舍论》里边，经常碰到四料简。天台宗四料简用得更多。
这里是眼根、眼识四料简。「独是两单句也，俱得者是俱句也，非者俱非句也」，「独」是一个得，一个不得；「俱」是俱得；「非」是两个都不得。两个单，一个俱，一个非——这是四料简的格式。「等者，明成就不成就四句」，得、不得有四句，成就、不成就也有四句；眼识、眼界有四句、八句，耳识、耳界也有四句、八句，这个「等」包含很多东西。
且独中第一单句，谓得眼不得识。谓生欲界渐得眼根。渐得眼言，意显胎卵湿生。若是化生，根顿得故。夫论眼根，是异熟无记，唯法俱得，故约渐得，但名得眼。眼识通三性，有前后俱得，先中有位，已起眼识。今此渐得眼根，是受生已后，识前成就故，故不名得。及无色没，生二三四静虑时。生二三四静虑，中有初起唯有眼根而无眼识，眼识未起故，故不名得也。
第一句「得眼不得识」，得到眼根，没有得到眼识。举个例，「谓生欲界渐得眼根」，欲界的六根——十二因缘识缘名色，名色缘六处，这时候眼根纔长起来，叫得眼根。「渐得眼言，意显胎卵湿生」，化生不是渐得，「若是化生，根顿得故」。所以生在欲界渐得眼根，「渐得」两个字是指胎生、卵生、湿生，它们的眼根是慢慢长起来的。化生是一生下来根就全了，一下子得。
「夫论眼根，是异熟无记，唯法俱得，故约渐得，但名得眼」，眼根是异熟生，这是异熟果，是无记的。无记的东西因为力量不大，只有跟它同时生起的法俱得。没有法前得、法后得。「故约渐得，但名得眼」，从「渐得」来说，它得到眼根，这里指法俱得。
这个时候眼根得到，而识呢？「眼识通三性」，因为通三性的，有善、恶、无记，「有前后俱得」，有法前得、法后得、法俱得。「法」跟「得」同时的，叫法俱得；法在后面，「得」在前面是法前得；法在前面，后头还有「得」是法后得。力量强的，通善恶的，纔有法前、法后；而力量薄弱的、无记的法，只有法俱得，与法同时生起的得。眼识是通三性，有法前得、法后得。
「先中有位，已起眼识」，在中有的时候，眼识已经起来，眼识本来有了。「今此渐得眼根，是受生已后，识前成就故，故不名得」，眼根纔刚刚生起来，到生相的时候叫得；而眼识在中有的时候已经有了。所以这个时候，眼识只能叫成就，不能叫得。这是第一种，「得眼不得识」的例子。
另外一个例子，「及无色没，生二三四静虑时」，无色界死掉，投生到第二、第三、第四静虑天的时候，「生二三四静虑，中有初起唯有眼根而无眼识，眼识未起故，故不名得也」，因为无色界没有眼根，当然也没有眼识。生到二三四禅，六根都是全的，所以纔开始生起眼根的时候，叫得眼根。二三四禅的有情看东西，要借初禅的眼识来看，这时候还没有去借用，所以眼识还没有得。只得到眼根，没有得眼识，这是第一句。那么眼识能不能成就呢？无色界没有眼识，到了色界，还没有借用初禅的眼识，当然也没有成就。
第二单句，得识不得眼。谓已生二三四静虑地，眼识现起。现之言正，起之言生，识在生相名为现起。此所起识在生相位，正在未来，尔时名得。其眼根在现在，名成就，不名得也。
「第二单句，得识不得眼。谓已生二三四静虑地，眼识现起」，生到二三四静虑，眼识起了，什么叫现起？「现之言正，起之言生」，「现」这个字解释是正，「起」就是生，正生的时候，就是生、住、异、灭的生相，还没有到现在，这个叫得。眼识正在起来，得眼识；但是眼根在中有的时候已经有了，不能叫得，而是成就。所以是得眼识，而不得眼根。这是第二句，得眼识不得眼根。
第三俱句者，根识俱得。谓无色没，生欲界及梵世时，欲界、梵世中有初心，根、识俱有，尔时名得。
第三句，既得眼根又得眼识，「根识俱得」。「谓无色没，生欲界及梵世时，欲界、梵世中有初心，根、识俱有，尔时名得」，无色界本来没有眼根，也没有眼识，而生到欲界、初禅，本地就有眼识，中有的时候，眼根也有了，眼识也有了，都是得；注意不是二三四禅，二三四禅没有眼识，要借下地的。在无色界没有，生到欲界或者梵天，眼识、眼根正在生的时候叫「得」，既得眼根又得眼识，这是「俱」，两个都有。
第四俱非句者，谓除前相。
第四句，「俱非」，既不得眼识，又不得眼根。「谓除前相」，把前面的排除，余下的都属于第四类。
颂言等者，等取成就四句。第一句者，成就眼根，不成就眼识。谓生二三四静虑地，眼识不起。第二句者，成就眼识，不成就眼根。谓生欲界，未得眼根，及得已失。谓生欲界，必成就识，地法成故。未得眼根者，谓初受胎时也。及得已失者，谓是生后盲人也。既无眼根，故不成就。第三句者，谓生欲界，得眼不失，及生梵世，若生二三四静虑，正见色时，根、识俱成就也。第四句者，谓除前相。
「颂言等者，等取成就四句」，「等」，除了「得」，还有「成就」也可以作四料简。眼根如此，耳根、鼻根、舌根、身根是一样的。
「第一句者，成就眼根，不成就眼识，谓生二三四静虑地」，二三四静虑地，就是二禅天、三禅天、四禅天。「眼识不起」，眼根早就成就了，中有的时候已经生起。生到二、三、四静虑里边，入定不看东西，这个时候眼识没有起来，眼识不成就。
第二句，「成就眼识，不成就眼根」。第一个先要肯定，在欲界里边，眼识是肯定成就的，「地法成故」——欲界这个地法尔如此，眼识在欲界是肯定成就的。但是眼根不一定成就。「未得眼根」，胎儿还没有到六处，还在识、名色的时候，不成就眼根，眼根还没有生起来。或者「得已失」，眼根本来是有的，后来坏掉了，盲人，不叫成就。「既无眼根，故不成就」，既然眼根还没有生，或者生了之后坏掉了，眼根不成就。
第三句，既成就眼根，又成就眼识，那很普遍。「谓生欲界，得眼不失，及生梵世」，生在欲界，眼根没有坏，或者生在初禅天，眼根也成就，眼识也成就。「若生二三四静虑，正见色时，根、识俱成就也」，二三四禅，眼根总是有的，眼识要借下边的，但是正在看东西的时候，眼根成就，眼识也成就。这是第三个俱句，「俱成就」。
第四句，俱不成就。「谓除前相」，把前面的三个情况排除，余下的是既不成就眼根，也不成就眼识。
这个看起来也显得很轻松，但要理解恐怕不是一时抓得住的。回去慢慢地咀嚼，好好消化一下，要把它弄懂。顺便说一下，讨论是从闻慧进入思慧的一个阶段，希望大家透过讨论，能够把里边的意思深刻理解。最近有些人不愿意讨论，可能方式对他不合适。你们要去研究一下，如何能让讨论引起大家的兴趣。一个组假使太大了，或者水平不一样，可以分成两组，但是差的组里边决定要有几个水平高一点的辅导。讨论是必须参加的，跟参加辩论一样，辩论场不去是不行的，等于上殿不去不行一样的。希望大家不要自由散漫，讨论还是讨论，可以改进一下讨论方式，使每一个人能得益处。真正要把东西搞透，单靠自己闷头看书恐怕不行，要靠集体的智慧。讨论的时候，不要说题外话。
通过讨论，第一个要求，把书上的东西搞懂；第二个要求，深入。搞懂之后，还有其他枝节的问题，要辩的，那是要求智慧高一点的。一般的人，文字上的意思一定要搞懂，否则的话，你现在不懂，以后更不懂。因为《俱舍》跟数学一样的，加减法不会的话，乘除也做不来；加减乘除都搞不懂，几何、微积分更不要谈。那么以后你听得云里雾里，慢慢就失去兴趣了。所以说开头的时候一定要抓紧。法相的东西只要肯努力，总会明白的，就靠自己努力。
有人提个问题，二三四禅为什么要借初禅的眼识？
前面讲「五识唯寻伺」，前五识界有寻有伺，二三四禅，本地是无寻无伺地，没有眼识。并不是说不能看，他是用下地的眼识看。无色界连眼根也没有，谈不上看不看的问题，都在定中。二三四禅，六根是全的。根虽然有，当地的识却没有，只能借下地的眼识看。至于香、味、鼻识、舌识是没有了，因为他不吃段食，香、味境没有，识也没有。色境是有的，可以借眼识来看。
乙十 内外门
从此第十六，内外门。论云：十八界中，几内，几外？颂曰：
内十二眼等 色等六为外
释曰：内有十二，六根、六识。此十二界，心所依故，所依亲近，说名为内。色等六境，为心所缘，所缘疎远，说名为外。
「从此第十六，内外门」，这个好懂。「论云：十八界中，几内，几外」，前面说色藴「若内若外、若粗若细」的时候讲过，这里是十八界分内外。「颂曰：内十二眼等，色等六为外」，十八界中，内界有十二个。「眼等」，眼、耳、鼻、舌、身、意、眼识、耳识、鼻识、身识、意识，这是内。「色等六为外」，色、声、香、味、触、法是外。
「释曰：内有十二，六根、六识。此十二界，心所依故」，心依托在六根上，识依这六根而生。「所依亲近，说名为内」，所依的比较接近，跟我们是亲近的，所以是内，这是从补特伽罗（有情）来说。「色等六境，为心所缘，所缘疎远，说名为外」，色声香味触法这六境是心王、心所所缘的境，所缘比所依要疎远一点，所以叫外。内外门比较容易，六根、六识是心所依的，叫内；六境是所缘，远一点、疎一点，叫外。前面讲的十二处里边有两种标准，也可以参照。
乙十一 同分彼同分门
从此第十七，同分彼同分门。论云：十八界中，几同分，几彼同分？颂曰：
法同分余二 作不作自业
释曰：法同分者，法谓法界，此法界中，唯有同分，无彼同分。泛论六境名同分者，与能缘识定为所缘。定有二义：一如色等五境，与识定为所缘，名之为定。谓五识名定，缘境不杂故。今此五境得名定者，谓与五识，定为所缘故，五识缘时，说名同分。虽被意识缘，以非定故，故非同分。第二，法境名定，体即是定，唯意识缘，是决定故。定被意识缘，所以望意识名同分。
「从此第十七，同分彼同分门」，这一门头绪多。什么叫同分？这个原则掌握好。「论云：十八界中，几同分，几彼同分」，哪些是同分？哪些是彼同分？
「颂曰：法同分余二」，十八界中法界总是同分的，「余二」，其余的有两种情况，或者是同分，或者是彼同分。什么叫同分、彼同分呢？「作不作自业」，作自业，就是起作用的，叫同分；不作自业，不起作用的，叫彼同分。什么叫作自业？眼睛看色，色被眼睛看；耳朵闻声，声被耳朵闻，这是作自业。耳朵不闻声音，就是不作自业。
「释曰：法同分者，法谓法界」，「法同分」的「法」就是十八界里的法界。「此法界中，唯有同分，无彼同分」，这个法界里边只有同分，没有彼同分。色、声、香、味、触的色，可以有眼睛没有看到的色。但是法界总是有意识去缘它。现在不缘，过去在缘；过去没有缘，将来也要缘。意识不缘的法界是没有的。色、声、香、味、触，眼识没缘色，耳识没缘声，这个可以有，所以有彼同分。
「泛论六境名同分者」，先依六个境来分。「与能缘识定为所缘」，能缘这个境的识，一定缘这个境，这个境叫同分。「定为所缘」这个定有两个意思，「定有二义」。
「一如色等五境，与识定为所缘，名之为定」，色、声、香、味、触，这五个境，决定是分别被眼识、耳识、鼻识、舌识、身识所缘。色一定是眼识所缘；声音决定是耳识所缘，而不是被眼识或者鼻识所缘，这是决定的。「谓五识名定，缘境不杂故」，五识缘的境是不杂乱的，叫定。「今此五境得名定者，谓与五识，定为所缘故」，五境确定分别为五识所缘，这个境也叫定。「五识缘时，说名同分。虽被意识缘，以非定故，故非同分」，当五识缘这五个境的时候，假使眼睛看色，这个色就是同分——同分色。意识也可以缘这个色境，比如眼睛看到一座山，心里意识同时也在了别山：这个山好高？树多不多？上边有没有田？这些都是意识的事情。意识虽然也缘这个色境，但是不叫同分。因为色、声、香、味、触、法，意识都能缘。这个色的境，不一定是给意识作所缘的，而它决定为眼识所缘。意识缘它不是决定的，不叫同分；决定要眼识缘那个色的时候，叫同分。第一个定，是前五境的定。
「第二法境名定」，法本身是境，因为「唯意识缘，是决定故」。因为法境只能意识缘，眼睛不能缘法，耳朵也不能缘法，乃至鼻、舌、身都不能缘法境，它决定是意识所缘，所以跟前面五个境不一样。前面五个境可以有两个识缘，或者是它自己相应的识——眼识，或者是意识。而法界那个境决定只能是意识所缘，「定被意识缘，所以望意识名同分」，决定被意识所缘，对意识来说，它决定是同分。所以说「法同分」，能缘法境的是意识，意识总要缘它。
论云：无一法界不于其中，已正当生无边意识，故此法界，恒名同分。无边意识，是无我观，缘境无边故。已正当生者，过去已生，现在正生，未来当生。
修观，观法最多的是无我观。无常观，观一切有为法都是无常，无为法不是无常，不在里边。假使观空，只观一个空境。观不净，那境就比较窄。观无我的时候，这个法是无我，那个法是无我，所有法都缘，除开能观的法不能缘，它自己不能缘自己，但是第二念可以缘前面那个能观的心。所以一切法都可以被意识所缘。
「无边意识」，这个意识可以缘所有的境、无边的境。这些境，或者是「正」在缘，或者是「已」经缘过了。已经缘过了是同分，正在缘也是同分。或者将来要缘，「当生」，将来要生起个意识来缘它。没有一个法界不「已、正、当生」无边意识，就是生起观无我观、观无边境的意识，一定会生起那个意识，或者是已生，或者是当生，或者是正在生。意识能观无边的境，所以所有的法界、无边的法界都是同分。
余二者，谓余十七界皆有同分及彼同分，若作自业，名为同分，不作自业，名彼同分。作自业者，业谓业用，如六根、六识，约能取境，名自业用。若不能取境，名不作自业。色等五境，约为境名作自业，不为境名不作自业。
法界都是同分的，一切的法都是意识所缘的。修无我观的时候，缘一切法，不管有为、无为，都是无我。「余二」，「余」就是余下的十七个界，有时候同分，有时候彼同分。
「若作自业，名为同分，不作自业，名彼同分」，余下的十七个界，当它们起作用的时候，「作自业」，眼睛看色，耳朵听声，它们各自的作用起的时候，叫同分；不起自己的作业的时候叫彼同分。比如，色境被意识所缘的时候，它本来该是被眼睛看的，但是意识缘它，眼识没有缘，这个不是作自业，那就叫彼同分。
什么叫作自业？「作自业者，业谓业用，如六根、六识，约能取境，名自业用」，以六根、六识来说，它取境的时候，就叫作自业，作自业就叫同分。「若不能取境，名不作自业」，假使它不取境，叫不作自业，就是彼同分。这是六根、六识，还有六个境。法境讲过了，再讲色、声、香、味、触五个境。当它「为境」，就是作为眼根的境，「作自业」，它被眼根看，生眼识，叫同分。「不为境名不作自业」，不作那个境的时候，就叫不作自业，是彼同分。
此中眼根，于有见色，已见、正见、当见，名同分眼。如是广说，乃至意根，各于自业境，应说自业用。彼同分眼，但有四种，谓不见色，已灭、正灭、当灭，及不生法。如眼有四，乃至身界，亦有四种，准眼应知。意彼同分，唯有一种，谓不生法，意生必同分，故唯不生，名彼同分也。
什么叫同分？以六根来说，「此中眼根，于有见色」，眼睛能够看到的这些色。眼睛看不到「无见」的色，所以要有见色。色有三种：有见有对、无见有对、无见无对，这个限于有见的色。眼睛对有见色来说，它是能看的，或者已经看过、或者正在看、或者当看。因为这是有部，三世都有实在的，不管过去、现在、未来，已经看过的、或者正在看的、或者将来要看的，这些都叫同分眼。眼如此，耳、鼻、舌、身、意跟眼睛一样，起自己作用的时候叫同分，「各于自业境，应说自业用」。
反过来，「彼同分眼」是什么？没有作自业的。有几种？「但有四种，谓不见色，已灭、正灭、当灭，及不生法」，眼睛没有看东西，看的作用已经灭掉了，过去；或者正在灭，现在正要灭掉；当灭，将来要灭掉。反正它没有看东西，色境也灭掉了，不会再看了。还有不生法，缘缺不生的，当然没有看东西。这四类都叫彼同分眼，因为它没有起作用：过去没有看、现在没有看、将来没有看，或者根本不生。这四类都没有起看的作用，没有作自业，叫彼同分眼。
「如眼有四，乃至身界，亦有四种」，眼、耳、鼻、舌、身，这五种同样都有四种。「准眼应知」，根据眼的四种配上，不要多说了。
意的彼同分只有一种。不缘法界的意只有一种，不生法。这个意还没有生出来，缘缺没有生，永远不生，当然不能缘境，这个叫彼同分。所以，意的彼同分跟眼、耳、鼻、舌、身不一样。眼、耳、鼻、舌、身有四种，而意的彼同分只有一种，因为不管已生、当生、正生，都是要了别法界的。因为法界是它的对象，有意识，决定有法界显出来。
色界为眼已、正、当见，名同分色。彼同分色，但有四种，谓非眼见，已灭、正灭、当灭，及不生法。如色既尔，乃至触境，应知亦然。同分亦三，彼同分四也。
六境，「色界为眼已、正、当见，名同分色」，色界，眼睛正在看，已经看，或者将来要看的。反正有眼睛取它、起作用的，不管现在、未来、过去都叫「同分色」。什么叫「彼同分色」呢？也有四种。不被眼睛看到的色，已经灭掉了，过去的；正灭，现在正在灭掉；当灭，将来要灭掉的。这个灭掉之前都没有看，当然灭掉之后更看不到，这个就是彼同分色。还有一种「不生法」，缘缺不生，那当然看不到，这四种法是彼同分。
「如色既尔，乃至触境，应知亦然」，色、声、香、味、触同样。法界总是同分的。「同分亦三」，同分有三，彼同分四个，跟色境一样。
眼等六识，同分有三，已生、正生、当生故。彼同分一，唯不生法故，如意界说。
「眼等六识，同分有三」，六个识，同分的识有三个，「已生、正生、当生故」。识生起，决定是了别境的。已经生的，或者正在生、将来要生的，决定起作用。这是同分的识。彼同分，只有一个不生法——缘缺不生。没有生就没有起作用，是彼同分。
六根、六境、六识的同分、彼同分这些内容并不是很麻烦，这个要靠你自己去分析，人家的帮助只能是一个助缘，真正的吸收、理解，要靠自己下工夫。
问：何故名同分彼同分耶？答：此有三解。第一解云：根境识三，更相交涉，故名为分；同有交涉分，故名同分。第二解云：或复分者，是已作用，作自业者，名已作业；同有作用分，故名同分。第三解云：或复分者，是所生触，三和生触；同有生触，故名同分。
同分、彼同分的定义如何呢？有三个解释，意思类似，是分别从三个侧面来看的，东西是一个。
「第一解云：根境识三，更相交涉，故名为分」，根、境、识三个，本来根、境各是各的，没有产生关系，虽然眼睛对色，如果识不起来，就各了各的。现在是互相地产生关系，这时候这个交涉就叫分。「同有交涉分」，根也好、境也好、识也好，都有交涉的那一分，有交涉分，叫同分。根、境、识互相交涉的时候，大家都同有交涉那个分，这个交涉分就是「同」，叫同分，所以同分是持业释。
「第二解云：或复分者，是已作用，作自业者，名已作业；同有作用分，故名同分」，这个「分」不是交涉分，而是起作用的分。有那个作用的分叫同分，「同」，本身；「分」，本身是那个作用的分，也是持业释。
「第三解云：或复分者，是所生触」，这个「分」不是作用，也不是交涉，而是生的果。「三和生触」，「三和合生触」，根、境、识三个合起生一个触，这个触是缘受的，对我们的心要产生作用。本来心、境漠不相干，现在三个一和合，心境起了交涉作用。「同有生触」，大家都有生触的那一分，这个触是果，根境识同有那个触的果，有财释。
这三个意思是相近的。交涉，从它们三个的互相关系说，同有交涉分，叫同分；作用，既然有交涉，就要起作用，同有作用分，叫同分；三和合，要产生一个触的果，同有生触的果，也可以说同分。从这三个来说，都叫同分。
彼同分者，论云：由非同分与彼同分，种类分同，名彼同分。解云：如不见色眼，名非同分。此非同分，与彼见色眼，种类分同，名彼同分。言种类分同者，同眼自性故，互相引起故，又相系属故。
「彼同分者」，《俱舍论》里边说，「由非同分与彼同分，种类分同，名彼同分」，彼同分是没有作用的那个。非同分，不是同分，但「与彼同分」，即与起作用的「同分」种类是相同的。看到东西的眼，跟没有看到东西、不起作用的眼，都是眼，种类是同的。它们互为等流果，同是一个类型的眼界，互相地引起作用，从这方面说，种类是相同的，叫彼同分。「解云：如不见色眼，名非同分」，看到顔色、看到色境的眼睛，是同分眼；不见色的叫非同分眼。这个非同分眼跟看色的同分眼，种类一样，都是眼界，「种类分同」，就种类这一分来说是同的，叫彼同分。什么叫种类分同？「同眼自性故，互相引起故，又相系属故」，互为等流果的。从它们这些相同类型的方面来说，叫同类，但是它不起作用，所以叫彼同分。
同分是起作用的那个，取境的根、了别境的识，被自己所对的根、识所取、所了别的境叫同分。反过来，没有起作用的根、识、境叫彼同分。法界是意识的对象，总是同分，跟前五境有所不同。
讲到这里，如何把它领会、体会、掌握、应用，成为自己的东西，决定要靠思考的作用。闻后进一步要思，真正要起大作用，就要修慧。思慧我们要争取，这个工夫一定要下，不能停留在闻慧。以前很多法师讲大座，听的人听过了，闻所成慧到底有没有还成问题，思慧阶段就更进不去，这样的效果是很小的。
乙十二 三断门
从此第十八，三断门。论云：十八界中，几见所断？几修所断？几非所断？颂曰：
十五唯修断 后三界通三 不染非六生 色定非见断
释曰：十五界者，五根、五识及与五境，唯修断。
「三断门」：见所断、修所断、非所断，十八界里哪些是见道时所断的？哪些是修道的时候所断的？哪些是非所断，即不要断的？
「颂曰：十五唯修断」，前面十五界，只有修道所断。「后三界通三」，后边三界，意、法、意识界，通三个，见所断也有、修所断也有、非所断也有。「不染非六生，色定非见断」，见道所断的，要排除三个情况：第一个是不染污的法，凡是见道所断的都是染污法，不染污的，不是见道所断；第二个是非六生，不是第六（意根）生的法，即前五识相应的法，或者其他的，不是见道所断；第三个是色，色法决定不是见道所断的。这三个很重要，「不染非六生，色定非见断」，色法，决定不是见道所断；不是意根生的，决定不是见道所断；不是染污法，决定不是见道所断。这个原则掌握好之后，以后用处极大。看法相书，碰到类似问题，如果没有讲原因，你自己一考虑，这三个情况一安，属于哪一类的就很清楚了。所以这些颂要背，对你将来学法大有帮助，同时你有充分的理由可以讲出来。
「释曰：十五界者，五根、五识及与五境」，前面十五界，前五识、前五根、前五境，决定是只有修所断。
后三界通三者，意、法、意识通三种断，若意界、意识界，与八十八随眠相应，及俱有法，并随行得，皆见所断。苦谛有十烦恼。集灭各七，除身见、边见、戒禁取也。道谛有八，除身、边见。四谛合成三十二。上界除瞋，有二十八，谓四谛下，各除瞋故，成二十八。上二界各有二十八，合成五十六。兼欲界三十二，成八十八。此等随眠，是分别惑，迷理起故。纔见谛时，彼皆断故，名见所断。见谓见谛，见是能断，惑是所断，见之所断，名见所断，依主释也。俱有法者，谓与见惑相应心所，兼四相是也。
〖表一–四三：见所断八十八随眠〗
「后三界通三」，后面三界——意、法、意识界，三个都有见所断、修所断、非所断。「意、法、意识通三种断，若意界、意识界，与八十八随眠相应，及俱有法，并随行得，皆见所断」，意界、意识界，假使跟法界里面的八十八种随眠相应，这个心王，还有它的俱有法，生、住、异、灭等，还有得，这些是跟它一起的法，这一类都是见所断。
什么叫八十八随眠？就是八十八使。先说欲界，苦谛下有十个烦恼，集谛、灭谛各有七个烦恼，道谛有八个烦恼。苦谛十个烦恼：贪、瞋、痴、慢、疑、身见、边见、邪见、见取、戒禁取。集谛、灭谛里边要减三个：身见、边见、戒禁取（跟集灭没有关系）。道谛有八个，除开身见、边见。苦谛十个，灭谛、集谛各七个，再加道谛八个，这样欲界一共有三十二个。上二界，色界、无色界烦恼里边没有瞋。凡是生到色界、无色界的，或者得色界无色界定的人，瞋已经灭掉了，没有现行，但根子还有，有漏法不能断根。所以色界瞋要除掉，本来欲界四谛是三十二个，各除掉一个瞋，色界是二十八，无色界也是二十八，一共八十八。这八十八是见道所断的烦恼。
「此等随眠，是分别惑，迷理起故。纔见谛时，彼皆断故，名见所断」，这些烦恼都是分别惑，就是见惑。分别惑是迷于道理而起的，道理不明而起的烦恼。这些烦恼，只要道理清楚，看到四谛的道理，马上就解决，犹如「千年闇室，一灯照破」。道理知道之后，永远不会再迷掉。假使有人从来没有见过太阳，你说「太阳怎么怎么样」，他总是模糊的。如果他睁开眼睛一看，「噢，这么一个太阳」，那永远不会忘记。见道也是这样，一旦道理搞清楚，马上就明白了。
这八十八个都是见所断。「见是能断，惑是所断，见之所断，名见所断，依主释也」，这很容易懂。「俱有法」，这八十八随眠跟它们同时生起的俱有法。「谓与见惑相应心所，兼四相是也」，那些跟见惑相应的心所法，还有不相应行的生、住、异、灭（有为法决定有生、住、异、灭）。
见道见什么？见苦、集、灭、道四谛，把八十八使断掉就是见道。
此意等三，除见断外，诸余有漏，皆修所断；通无漏故，名非所断。
〖表一–四四：修所断八十一品随眠〗
再看修所断的八十一品。前面讲过五部烦恼，见道有四部，分为苦集灭道——因为道理是一个一个分开看的，而修道就不分苦集灭道。欲界修所断的烦恼：贪瞋痴慢。疑、身见等是迷理的，在见道的时候断掉了，在修道的时候，欲界只剩下贪瞋痴慢四个。欲界也叫五趣杂居地，天、人、饿鬼、畜生、地狱这五趣，相杂地聚在欲界。这里边，每一地的烦恼都分九品。欲界有九品烦恼，上上品、上中品、上下品……乃至下下品，一品一品地断。色界里边没有瞋，还有贪、痴、慢。色界有四个地：离生喜乐地（初禅），分九品；定生喜乐地（二禅），也分九品；离喜妙乐地（三禅），也分九品；舍念清净地（四禅），也分九品。无色界也是贪、痴、慢，没有瞋心。空无边处地、识无边处地、无所有处地、非想非非想处地，各分九品，九九八十一品。这是修道断的烦恼，八十一品。
见道断的是八十八个，修道断的是十个，八十八个加十个，九十八。再加上十个缠：无惭、无愧、嫉、悭、悔、眠、掉举、昏沉、忿、覆。这十个缠，以后「随眠品」要讲。一共是一百零八。佛教里一百零八这个数字就是这么来的。一百零八颗念珠，就是断一百零八烦恼。另外一方面修功德，一百零八个三昧。所以念珠一百零八，一方面是断烦恼，一方面是修功德。作为佛弟子不知道一百零八的含义，那就该惭愧了。
「除见断外」，除了见道所断的八十八使，以及它们的俱有法如得等等之外，「诸余有漏」，其余的有漏法，全部是修道所断的。
前面说「意法意识通，所余唯有漏」，意、法、意识这三界还有部分是无漏的，这个无漏的部分叫非所断——不是要断的。无漏法断它干什么？无漏是好的。
不染非六生，色定非见断者，此通外难。谓经部宗，许异生性及招恶趣身语业等是见所断。谓得见道，彼异生等，永不复生。既与见道，极相违故，应见所断。为答此难，故有斯颂。虽尔，此法定非见断。
「不染非六生，色定非见断」，「此通外难」，这是回答外边的一个问难。「谓经部宗，许异生性及招恶趣身语业等是见所断」，世亲菩萨的立场是公正的，他认为经部的主张不对，还是驳掉。经部这么说，异生性，就是凡夫的那个性，及招感恶趣的身语业，都是见所断。为什么呢？见道之后，就不是凡夫，凡夫的异生性，经部认为是见道所断的，见道以后，再也不会去三恶道，能够感三恶道的身语业，经部的说法也是见道所断的。「谓得见道，彼异生等，永不复生」，因为见道之后，异生性、招恶趣的身语业，再也不会起来了。「既与见道，极相违故，应见所断」，既然跟见道背道而驰，当然是见所断。这是经部的主张。
「为答此难」，为了回答这个问难，「不染非六生，色定非见断」。他说：「你这个说法不对。」「虽尔，此法定非见断」，虽然见了道之后，异生性也不生了，招恶道的身语业也不生了，但是这个却不是见道所断。为什么呢？
略说非见断，总有三种：一不染法，善无记也。二非六生，谓五识也，不从第六意生，名非六生也。三者，色法。此三种法，定非见断，非迷谛理亲发起故。谓不染、非六生，非迷谛理，色法非见惑亲发也。然异生性，是不染污，无记性摄，身语恶业，是色法故，故此二种，非见所断。
「略说非见断，总有三种」，略略地说一下，非见道所断的东西，总的说有三种，这三种决定不是见道所断的。
「一不染法」，就是善的、无覆无记的法。见道所断的都是染污的法；不染污的法（善的、无覆无记的），决定不是见道所断。「二非六生，谓五识也」，不从第六（意根）生的叫非六生，不是见所断。「三者，色法」，第三个是色法。
这三种法决定不是见所断，为什么？「非迷谛理亲发起故」，不是迷四谛的道理，不是见惑亲自发起的。因为见道所断的是迷理的惑亲自发动的，现在它不是的，所以不是见道所断。哪一些不是迷谛理的？不染污的，不是第六识生的。迷四谛的道理都是第六识的作用，如果不是第六生的，就不是见惑所发起的。不染污的，更不是了。这两种絶对不能说是见道所断，「非迷谛理」。「色法非见惑亲发也」，色法不是见道的烦恼亲自发动的。招恶趣的身语业（一个是音声、一个是形色），不是见道的惑亲自发起，而是迷事的惑（修惑）发起的。
见所断的烦恼迷的是道理，修所断的烦恼迷的是事情。举个例说，有的人书念得很多，知道这个做不得、那个做不得，当官不能贪污受贿等等，这些哪个都知道。但事实上，钞票来了，就迷掉了，管它犯不犯法，收了再说。在敌僞时期，江浙一带国民党都退了，被日本人占领了。那时候汪精卫成立一个僞政府，有一个司法官生活很困难，做司法官待遇很薄。打官司的时候，这方面送他钱也收，那方面送他钱也收，帮哪一边，他不管，有钱就要。但他明明知道是不对的嘛，以前也是念过孔孟之书的。这是迷事，不是迷理，修道所断的烦恼都是迷事的。
这些不染污的、非六生的，不是迷理的。色法不是由见道所断的烦恼亲自发动的，也不是见道所断。既不是迷谛理，也不是迷谛理亲发动，所以这三种不是见道所断。
「然异生性，是不染污，无记性摄」，异生性不是染污法，是无记的，所以不是见道所断。招恶趣的身语业是色法，按有部的说法，身业是形色，语业是声音，都是色。既然是色法，也不是见道所断，「故此两种，非见所断」。
乙十三 是见非见门
从此第十九，是见非见门。于中有二：一、正明，二、傍论。
「从此第十九，是见非见门」，十八界里边来分哪些是见，哪些不是见。「于中有二」，分成二科。「正明」，解释这个问题。「傍论」，附带的一些问题。
丙一 正明
且初正明者，论云：十八界中，几是见，几非见？颂曰：
眼法界一分 八种说名见 五识俱生慧 非见不度故
眼见色同分 非彼能依识 传说不能观 被障诸色故
十八界里边，哪些是见，哪些不属于见？「眼法界一分，八种说名见」，眼跟法界里边的一分，有八种都叫见。「五识俱生慧，非见不度故」，前五识相应的心所也有慧心所，这个慧心所不叫见，为什么？没有计度分别。
「眼见色同分，非彼能依识，传说不能观，被障诸色故」，这是辩论到底眼根在看，还是眼识在看。有部有两家：一个是识见家，一个是根见家。一个主张能看的是眼识，一个主张能看的是眼根。
释曰：眼全是见，观照色故。法界一分八种名见，谓身见等五染污见。六世间正见，谓意识相应善有漏慧也。七有学正见，谓有学身中诸无漏见。
八无学正见，谓无学身中诸无漏见。此八是慧，推度境故，皆名为见，法界所摄，名一分也。
〖表一–四五：眼法界一分名见〗
「释曰：眼全是见」，眼界完全是见，为什么叫见呢？「观照色故」，眼睛能够观照色。这是通俗的，大家都这么说。法界一部分，有八种也叫见。
哪八种呢？身见、边见、邪见、见取、戒禁取，这五种染污见（不正见）。第六种，世间正见。什么叫世间正见？意识相应的、善的有漏慧，不是恶的，但不是无漏的。第七种，有学正见。有学是见道以上，没有证无学的，他们的无漏见是有学正见。第八种，无学正见——无学的无漏见。这八种都属于见。「此八是慧」，这八个见的体是法界里边的慧心所。为什么叫见呢？「推度境故，皆名为见」，对境有推度的功能，跟观察一样的，所以叫见。「法界所摄，名一分也」，慧心所是法界里边包含的，所以叫法界的一部分。这八种加上眼，这些叫见。
眼，是观照色故，叫见。还有染污见五个，加上世间正见、有学正见、无学正见，这八个是慧心所，属于法界一部分，因为它能推度境，也叫见。其余的是非见。
问：何故世间正见，唯意识相应？答：颂言五识俱生慧，非见不度故，
以无分别故，不能决度，是故非见。
下边提一个问题。为什么世间正见，要标出意识相应的善有漏慧？正见是善，那没有问题；因为是世间的，所以有漏，也没有问题；但是为什么一定要跟意识相应呢？能不能跟前五识相应？
「答：颂言五识俱生慧，非见不度故」，五识相应的慧心所不叫见，因为没有计度分别。前面讲过「说五无分别，由计度随念」，因为它没有计度分别、随念分别，只有一个自性分别，这个分别力量太薄弱，所以叫它无分别。「以无分别故，不能决度，是故非见」，它不能去推度、解决一些问题，不能叫见。
后四句颂，破识见家。谓尊者法救许眼识见，尊者世友说眼根见。故论云：若尔眼根，不能决度，云何名见？识见家难也。以能明了观照诸色，故亦名见。眼见家答也。
「后四句颂，破识见家」，后面四个颂是破有些论师以识来见的主张。「谓尊者法救许眼识见，尊者世友说眼根见」，以法救尊者为主的那些论师，认为能见的是眼识；以世友尊者为主的，说能见的是眼根。一个是识见家，一个是根见家。
「论云：若尔眼根，不能决度，云何名见」，前说八种是见，五识相应的慧不叫见，因为它不能决度。那么眼根也不能决度，怎么叫见呢？识见家主张不是眼根见，说识纔能见。所以藉此发难：不能决度的不能叫见，眼根是色法，它怎么能决度？五识相应的慧尚且不能叫见，眼根怎么能叫见呢？
「以能明了观照诸色，故亦名见」，主张眼根见的人回答：这个见与那个见不一样，那个慧是决度、推度叫见；这个眼根是明了观照色叫见，意思是能叫见，但见的作用不一样。
若眼见者，余识行时，亦应名见。此难意：依此宗，六识不并起，故余识行，眼便无识。许眼见者，何故非见？非一切眼，皆能现见。眼见家答也。谁能现见？征也。谓同分眼，与识合位，能见非余。释第五句颂。
「若眼见者，余识行时，亦应名见」，这是识见家难：你说眼根能见，那其他的识起的时候，也应当见。「此难意：依此宗，六识不并起，故余识行，眼便无识。许眼见者，何故非见」，有部里边说，六个识不能够同时生起，起了眼识，不起耳识，起了耳识，不起鼻识。简单地说，假使耳朵在听声音，眼根好好的，眼识却没有生起来，既然说眼根能看，没有生识也该能看，为什么看不到呢？这是识见家问难。
「非一切眼，皆能现见」，不是一切眼都能看，有些眼根能看，有些眼根不能看。那么识见家问：「谁能现见？」哪些眼能看呢？「谓同分眼，与识合位，能见非余」，很简单，正在起作用的眼，即同分眼能看；非同分眼，它没有看东西，当然不能看，强调看的还是眼根。根见家说：同分眼，根境识三和合，这个时候能看。而非同分眼，没有跟识和合生起来，不能见。「释第五句颂」，这是解释第五句「眼见色同分」。眼根看色，要同分眼纔能看，不是什么眼都能看。
若尔，则应彼能依识见色非眼。识见家难。眼不尔，眼识定非能见。释第六句。所以者何？征也。传说不能观，被障诸色故。眼根有对，于障外色，理不合见。若识见者，识无对故，壁等不碍，应见障色。此眼见家答。释第七、第八句也。
「若尔，则应彼能依识见色非眼」，既然说眼根要生眼识纔能看，就是眼识在看，怎么叫眼根看呢？识见家又反驳。
「眼不尔，眼识定非能见」，眼根不是这样的，眼识决定不能见！这是根见家强调。
「所以者何」？什么道理说眼识不能看呢？这是识见家问。你说眼识决定不能见，是眼根能见，什么原因？
「传说不能观，被障诸色故」，根见家答，根据有部传承，我们的眼睛，隔一个墙壁能不能看？看不到。因为眼根是色法，有对的，有障碍的色比如隔著墙壁就看不到；但识是无对的，它不是色法，不是极微所成，墙壁对它没有碍，那它应当可以看到，为什么看不到呢？那就证明不是眼识在看，而是眼根在看。「若识见者，识无对故，壁等不碍，应见障色」，这是根见家，以第七第八句「传说不能观，被障诸色故」的答覆。这样证明是眼根在看。
依经部宗，说眼根见，假而非实。故论云：经部诸师，作如是说，如何共聚，揸掣虚空，眼色等缘，生于眼识，此等于见，孰为能所？但顺世情，假兴言说，眼名能见，识名能了，智者于中，不应封著。
依经部来说，「说眼根见，假而非实」，眼根见是假的，不是真正的能见。前面根见家和识见家打官司，打来打去。「经部诸师」，经部师说话：「如何共聚，揸掣虚空。」你们怎么在虚空里抓，虚空没有东西，东抓西抓干什么？就是说，眼根看、眼识看，都偏到一边去了，怎么呢？「眼色等缘，生于眼识」，内有眼根、外有色境，这些因缘就生眼识。「此等于见，孰为能所」，这三个和合，起来见的作用，不能指定眼根见，也不能指定眼识见，它是因缘和合而见。你一定要说眼根见，一定要说眼识见，等于在虚空里抓东西，虚空根本没有东西。所以，「孰为能所」，哪个是能，哪个是所呢？和合，作用就起。「但顺世情」，顺世间的习惯，假安立言说「眼名能见，识名能了」，有智慧的人不要太执著。都是因缘和合能见，不要固定在眼根上，也不要固定在眼识上。
这是依经部的话来批评前面两家。前面「传说不能观，被障诸色故」的「传说」两个字，也是世亲菩萨对根见家不太满意，认为这是有部的说法，不是佛的原意，表示怀疑的态度。最后他用经部的话来个结论，还是同意经部的。
有人提一个问题，无记法怎么断？
断有两种断。一个是自性断，这是指染污法、烦恼；一个是缘缚断。烦恼随增：一种是相应随增，一种是所缘随增。所缘的境——无记的法，乃至于有漏的善，这些不是自性断的，是缘缚断，把缘它们的烦恼断掉，它们对人的系缚也就没有了。缘缚断是修所断，修道的时候，假使欲界，到第九品烦恼断掉之后，那么整个欲界有漏的非见所断的法，因为缘它的九品烦恼全断掉，没有系缚它的东西了，叫缘缚断。缘缚断的范围比较寛，身语业、有漏的善法等，都是修所断中的缘缚断。
丙二 傍论
从此第二，傍论。于中有七：一、两眼见先后，二、六根六境离合，三、根境量大小，四、六识依世摄，五、眼等得依名，六、识随根立称，七、依地同异别。
这七科里边，前六科比较简单，第七科比较繁琐。
丁一 两眼见先后
且初第一，两眼见先后者，论云：于见色时，为一眼见，为二眼见？此无定准。颂曰：
或二眼俱时 见色分明故
释曰：阿毗达磨诸大论师皆咸言：或时二眼俱见。以开二眼，见色分明，闭一目时，不分明故。故知有时二眼见色。又开一眼，触一眼时，便于现前，见二月等。闭一触一，此事即无。是故或时，二眼俱见，非所依别，识成二分，住无方所，故不同碍色也。
论里提个问题：看色境的时候，是一个眼睛看，还是两个眼睛看？
这里包含一个问题：犊子部主张虽然有两只眼睛，但两只眼睛不是同时看的，这只在看，那只就不看，那只看，这只就不看，表面上看起来好像两只眼睛都在看，实际上每一刹那都是一只眼睛在看46。
世亲菩萨反驳。「或二眼俱时，见色分明故」，当然一只眼睛能看，两只眼睛也能看，两只眼睛看的时候，不是一只看、另一只不看，而是同时的。为什么要俱时看呢？看起来比较清楚。
犊子部以外的阿毗达磨论师一般都这么说，两只眼睛是同时看的，不是一只看、一只不看。为什么要开两眼看呢？比一只眼睛要清楚得多。「闭一目时，不分明故」，你自己试试看，一只眼睛闭着，一只眼睛看当然要差得远了。「故知有时二眼见色」，所以有的时候一只眼睛看，有的时候两只眼睛看。两只眼睛看的时候是同时看的，不是犊子部那种说法。
为了反驳犊子部的说法，其他论师提出了一个证明。两只眼睛张开，一只眼睛不要碰它，用手按住另一只眼睛，那么就会看到两个东西。比如看月亮，不按住的那只眼睛看到一个月亮，手按住的那只眼睛又看到另外一个月亮。如果一只眼睛看，不会有两个月亮出来，因为这只眼睛受到压力，看的时候光的角度稍微差一点，就看出有另外一个月亮。这很明确地证明：两只眼睛同时看。
「开一眼，触一眼时」，手把眼睛按住，看到有「二月等」。假使你一只眼睛闭掉，一只眼睛看，用手去按它，还是一个月亮，不会变两个。那就很明显地证明，是两只眼睛同时在看。「是故或时，二眼俱见」，所以，两只眼睛都开的时候，是同时看的。
「非所依别，识成二分」，并不是像犊子部所说，因为两只眼睛生在两边，识就分为两个，这边看一下，那边看一下。「住无方所，故不同碍色也」，因为识是没有方所的，不是有质碍的色，不需要一会在这里、一会在那里。
丁二 六根境离合
从此第二，六根境离合。论云：若此宗说，眼见耳闻乃至意了，彼所取境，根正取时，为至不至？颂曰：
眼耳意根境 不至三相违
释曰：眼耳意根，取不至境。谓眼能见远处诸色，眼中药等，则不能观。谓耳能闻远处声响，逼耳根者，则不能闻。意无色故，不可名至。故此三根，取不至境。三相违者，三谓鼻舌身，此三取至境，故与上相违也。
「从此第二，六根境离合」，这些都是比较容易的。《俱舍论》的结构，容易的也有，难的也有，难的不会一直难，容易的也不会一直容易。我们经常打比喻，爬过五台山的都知道，爬山的时候，有的时候陡坡，高得很，爬起来很吃力，但是过了这个山坡，平路又来了，甚至于有的时候还往下一点的，那很舒服，不要用气力，但再跑了一段路，高坡又来了，还得要爬。所以这个结构很有意思，难的、容易的夹起的。
这里说境与根两个的离合关系。「论云：若此宗说，眼见耳闻乃至意了，彼所取境，根正取时，为至不至」，照有部，眼睛看、耳朵听，乃至意了别，它们正在取境的时候，「为至不至」，根、境是碰到的，还是没有碰到的？
「颂曰：眼耳意根境，不至三相违」，眼睛、耳朵、意三个根，跟那三个境：眼睛对的是色境，耳朵对的是声境，意识对的是法境，「不至」，它们不是挨到的，有距离的。「三相违」，另外三个，鼻、舌、身，反过来——要碰到的。身体没有碰到，你说这个是软的、硬的？不知道，要碰一下纔知道。鼻子闻到纔知道，舌头尝到纔知道。
「释曰：眼耳意根，取不至境」，眼、耳、意这三个根，取境时不碰到。「至」就是到达，两个碰到。「谓眼能见远处诸色」，眼睛能看到很远地方的色，不要把东西抵在眼睛上看。「眼中药等，则不能观」，反过来，真正挨着眼睛，在眼上点一滴眼药，眼药在你眼睛里，反而看不到。「谓耳能闻远处声」，耳朵同样，远远的声音能听到，真正那个声音挨着逼到耳根，就听不清楚了，耳朵麻掉了。「意无色故，不可名至」，意根是心法，它根本不能说跟境合起来，当然也是不至境。「故此三根，取不至境」，所以这三根取境，是不要碰到的，可以隔开取一个境。
「三相违」，余下的三个，鼻、舌、身，跟眼、耳、意根恰恰相违。这三个根取境的时候，根跟境要碰到。这是很直观的事情，没有什么很深的道理可讲。
丁三 根境量大小
从此第三，根境量大小者，颂曰：
应知鼻等三 唯取等量境
释曰：鼻等者，等取舌身，此三唯能取等量境。言等量者，如根微量，境微亦然，相称合生鼻等识故。眼耳取境，大小不定。谓眼有时见小，如见毛端；有时见大，如见山等；有时取等，如见蒲桃。耳不定者，取蚊虻云琴声，大小等别。云声是雷，依云起故，西方呼雷，为云声也。意无质碍，不可辨其形量差别。
「从此第三，根境量大小者」，根能取境的量的问题，根有多大，境是不是也那么大？「应知鼻等三，唯取等量境」，应当知道，鼻、舌、身这三个取的境与根同样大。反过来，眼、耳取的境不一定，大大小小都可以。
「释曰：鼻等者，等取舌身」，鼻、舌、身这三个很多地方是相同的，「唯能取等量境」，只能取跟它们根相等的数量的境。「言等量者」，什么叫等量呢？「如根微量，境微亦然，相称合生鼻等识」，「微」是极微，根有多少个极微的量，它取的境也是多少极微。因为它们两个「相称合生鼻等识」，它们有多少极微的根，与多少极微的境，合拢来生诸鼻识、舌识、身识。所以说，根的极微的数量、大小，与所取境的极微的数量、大小，是一样的。舌头去尝味道，舌头有多大，尝的东西也只能这么一块。舌头没有碰到的，你也尝不到味道；鼻子闻到哪一块，就闻到那个气味；碰到哪一块身，跟被碰到的东西一样大。这是常识问题。
「眼耳取境，大小不定」，眼睛、耳朵取的境，大小不一定。「谓眼有时见小，如见毛端；有时见大，如见山等；有时取等，如见蒲桃」，眼睛有时候看得很小，它看毛端（毫毛的尖尖），那个比眼睛要小得多。有的时候看得很大，眼睛只有那么大，但是看大山、大海，那是大得不得了。有的时候一样大，看个「蒲桃」（即葡萄），眼珠也是葡萄一样的东西，大小相等。大的、小的、等的都可以。耳也一样，「耳不定者，取蚊虻云琴声，大小等别」，耳朵可以听蚊子、「虻」（小虫）的声音，那很细的。「云声」就是雷，雷在云里边的，雷的声音很大。琴声不大不小的，弹钢琴，或者是拉胡琴。所以大的小的，各式各样都有。云声是雷，「依云起故，西方呼雷，为云声也」，西方就是印度，印度把雷叫云声，这个跟我们汉语说法不一样。
「意无质碍，不可辨其形量差别」，意根是心法，它取的境跟它的大小不好比，心法本身没有大小，跟境没什么好比的。当然意所取的境也是大小不一样的，可以取大的──整个虚空，也可以取小的──一个微尘；但意本身没有大小，不能跟境的大小去比。
丁四 六识依世摄
从此第四，六识依世摄者，论云：如前所说，识有六种，谓眼识界，乃至意识界。为如五识唯缘现在，意识通缘三世、非世，如是诸识依亦尔耶？不尔。云何？颂曰：
后依唯过去 五识依或俱
释曰：后依唯过去者，后是第六识，于六识中，最居后故。此第六识，唯依过去无间灭意。五识依或俱者，或表不定。眼等五识，所依有二：一者过去，谓无间意；二者现在，眼等五根。识与五根同现在故，名之为俱。或言表此亦依过去，故五识依，名或俱也。
「从此第四，六识依世摄」，六识用三世来分。「论云：如前所说，识有六种，谓眼识界，乃至意识界」，十八界里边六个识界。
「为如五识唯缘现在，意识通缘三世、非世」，前面说，五个识──眼、耳、鼻、舌、身，只缘现在的境；意识可以「缘三世」，过去、现在、未来的都能缘，还有「非世」，即不属于世所摄的无为法。「如是诸识依亦尔耶」，这六识依的根是不是也是同样的？「不尔」，不是这样。「云何」，如何呢？
「颂曰：后依唯过去，五识依或俱」，「后」，意识所依的意根，只在过去世，就是无间灭意，纔谢掉的那个识。「五识依或俱」，「五识依」，也依无间灭意，还有跟它同时的五根。五根在现在世，五识也在现在世，而无间灭意决定是过去世的。所以意识只能依意根，意根决定是过去世。五识依同时的五根，也依过去的无间灭意。
「释曰：后依唯过去者，后是第六识，于六识中，最居后故。此第六识，唯依过去无间灭意」，意识的根就是意根，前面的识灭掉，到第二刹那，叫无间灭意。
「五识依或俱」，五识依什么？「或表不定，眼等五识，所依有二」，眼等五识，一个依过去的无间灭意，一个是依现在的眼等五根。五识与五根，同时在现在，「俱」。
「或言表此亦依过去，故五识依，名或俱也」，「或」的意思，它也依过去的无间灭意。五识一方面依过去的无间灭意，另一方面依现在同时的净色根（五根）。
阿毗达磨里边问答有一定的方式。照这个方式回答问题，不会出差错；如果不依这个规矩，很容易上当，答错。以前印度是盛行辩论的，不管外道也好，佛教内部也好，都需要辩论。跟外道辩论输了，要么头给他，要么信他的教，甚至于所有寺院，所有的信徒都要归他，这个关系极大。所以在辩论的时候，不能出一点差错，这些地方都要仔细。不但是因明要熟，答问题的方式也要有一定的技巧，不能有空子给人家钻。
这里介绍阿毗达磨的答问法。《俱舍论》第十九卷里边还有一种，已经摘下来。南普陀的学生学过《俱舍论》以后，有一次，从中国佛学院来了一位毕业生，很爱辩论，但是到了南普陀，几位学生给他介绍《俱舍论》里边的答问法，结果他听了后，感到没底，不敢辩了。这个答问法的重要也可想而知。
问：如是眼识所依性者，即是眼识等无间缘耶？设是眼识等无间缘，复是眼识所依性耶？答：应作四句。第一句者，俱生眼根。眼根是眼识所依性，非等无间缘。等无间缘，唯心心所，眼根是色，故非此缘。第二句者，谓无间灭心所法界。无间灭言，意表过去，过去心所，与现在眼识，为等无间缘；非心王故，非是眼识所依性也。第三句者，谓过去意根。无间灭意，与现在眼识为所依性；是心法故，复是眼识等无间缘。第四句者，谓除前相所说法。如眼既尔，乃至身识应知亦然。
什么叫所依性？就是根。什么叫等无间缘？前面一个心王、心所灭掉，后面那个马上跟着生起来，前面那个叫等无间缘，相等的、没有间隔的那个缘。等无间缘包含心王、心所。而所依的意根（无间灭意）决定是心王。如果问眼识所依的（所依性）意根、净色根（色法），是否就是眼识的等无间缘？反过来，假使是眼识的等无间缘，是否就是眼识所依的根？眼识所依的根有净色根，也有无间灭意。单说无间灭意是心王，而眼识的等无间缘，心所、心王都有，所以眼识的等无间缘比无间灭意大，而眼识所依性还有净色根，净色根是色法，等无间缘又包不了它。所以说等无间缘跟所依性，互有大小，哪一个也包不了哪一个。
如果一个能包另一个的，那么顺前句答，或者顺后句答。如果两个恰恰一样大小，答「如是」，就是这么回事。这一个问题，两边都包不了对方，「应作四句」，要作四句回答。
第一句，是眼识所依性，而不是眼识的等无间缘。「俱生眼根」，跟眼识同时生的眼根，这眼根是眼识的所依性，但它是色法，不是等无间缘，等无间缘只能是心王、心所。
第二句，是等无间缘，而不是眼识的所依性。「谓无间灭心所法界」，「无间灭」，纔灭掉的，法界里边的心所法，可以作眼识的等无间缘。「无间灭言，意表过去」，只有过去纔可以做等无间缘。「过去心所，与现在眼识，为等无间缘」，是等无间缘，但它不是心王，不是眼识所依性。
第三句，既是所依性，又是等无间缘，那就是无间灭意，就是意根。「无间灭意，与现在眼识为所依性」，它是眼识所依的意根。「复是眼识等无间缘」，同时也是等无间缘。心王灭掉后，下边一个识纔能生起来。
第四句，既不是眼识的所依性，也不是它的等无间缘。「谓除前相所说法」，前面所说的法除开，其他的一切法都是。色法也好，不相应行也好，不是无间灭的心王、心所也好，既不是它所依的性──不是它的根，也不是它的等无间缘。
「如眼既尔，乃至身识应知亦然」，眼识如此，耳、鼻、舌、身识都同样。
问：若是意识所依性者，复是意识等无间缘耶？若是意识等无间缘，复是意识所依性耶？答：顺前句答。谓是意识所依性者，定是意识等无间缘。意识所依即是意根故，故通俱句也。有是意识等无间缘，非与意识为所依性，谓无间灭心所法界，非心王故，不是所依。
问题是一样的。因为意识跟前五识情况不一样，所以另外讲。
「顺前句答」，意识的所依性是无间灭意（意根），属于意识的等无间缘。而意识的等无间缘有心所法，不是意识的所依性，不是意根。前面范围小，后边范围大。意识的所依性，一定是意识的等无间缘，所以这一类要顺前句答。
「意识所依即是意根故，故通俱句也」，「意识所依性者，定是意识等无间缘」，这是顺前句答。而意识的所依就是意根，也是「俱」句——既是意根，也是意识的等无间缘，这是第三句，答的时候，顺前句答就可以了。
有的法是意识的等无间缘，但不是意识的所依性。「无间灭心所法界」，法界里的心所法。「无间灭」，纔灭掉。它可以作等无间缘，但不是无间灭意，无间灭意决定是心王。
答问法
依大毗婆沙，答问法不过四种。以狭问寛，顺前句答。以寛问狭，顺后句答。互有寛狭，应作四句。若无寛狭，答曰如是。
根据《大毗婆沙》，回答问题的方法，一共四种。
「以狭问寛，顺前句答」，假使范围狭的来问范围广的，顺前句答，把狭的摆在前头，寛的摆后头。假使以寛的来问狭的，要「顺后句答」，倒过来答。假使问：意识的等无间缘是否都是意识的所依性呢？意识的所依性一定是意识等无间缘。顺后句答，把后边的拿过来答。假使「互有寛狭」，那么要四料简。假使没有寛狭，答「如是」，「就是这样」。
且如今问：若意识所依，亦等无间缘？此是以狭问寛，谓意识所依唯心王故，是狭；等无间缘通心王心所，是寛。顺前句答者，顺前问答，谓若是意识所依性者，定是等无间缘也。
「且如今问：若意识所依，亦等无间缘」，这个所依狭，是心王、无间灭意；等无间缘是心王、心所都有——无间灭的心王、心所。当然是等无间缘寛，所依性狭，这是以狭问寛，那要顺前句答。「谓意识所依唯心王故，是狭；等无间缘通心王心所，是寛」，应该顺前句答，「若是意识所依性，一定是意识等无间缘」。
以寛问狭，顺后句答者，谓即改前问云：若意识等无间缘，复是意识所依性耶？此既即是以寛问狭，谓意识等无间缘是寛，通心王心所故；若所依性即狭，唯心王故。应作顺后句答，谓若意识所依性者，必是等无间缘，顺后句故。
假使反过来，以寛的问狭，要顺后句答。「谓即改前问」，把前面的问题改一下：意识的等无间缘是否是意识的所依性？「谓意识等无间缘是寛，通心王心所故；若所依性即狭，唯心王故」，意识等无间缘寛，所依性狭；那要反过来，顺着后边那个答：「若意识的所依性，决定是等无间缘」，「顺后句故」，把后边的拿到前头来，这叫顺后句答。
若将眼识所依性与等无间缘为问，此即互有寛狭。谓眼识所依，通色通心是寛，不通心所是狭；若等无间缘，通心心所是寛，不通色是狭。
「若将眼识所依性与等无间缘为问」，「互有寛狭」，要四料简。「谓眼识所依，通色通心是寛」，色是净色根，心是无间灭意，寛；「不通心所是狭」，等无间缘也通心所，这一方面说，所依性狭。等无间缘通心王心所是寛，而不通色是狭。「互有寛狭」，这个要依四句答。
假使一样寛狭，答「如是」。假使问有为法是不是五藴？回答「如是」就可以了。
依大毗婆沙，答问法不过四种：
一、以狭问寛，顺前句答。如问：有漏法皆有为耶？答：有漏法定皆有为。
二、以寛问狭，顺后句答。如问：有为法皆有漏耶？答：有漏必是有为。
三、互有寛狭，应作四句。如问：无漏法皆有为耶？答：应作四句。
1．是无漏非有为，即三无为法。
2．是有为非无漏，即一切有漏法。
3．是无漏亦是有为，谓道谛。
4．非无漏非有为，无。
四、无有寛狭。如问：五藴是有为法耶？答：如是。
第一种，「以狭问寛，顺前句答」。举一个例：有漏法是不是有为的？那肯定是有为的寛，有漏的狭；顺前句答，有漏法定是有为。要答问题，先要把法相搞清楚，如果法相不清楚，有漏法是什么，有为法是什么，糊里糊涂的，人家问你，你怎么回答？顺前句、顺后句、还是四料简、还是「如是」？不知所云。真正辩论的时候，内涵不知道，你自己糊里糊涂，怎么辩？
第二种，「以寛问狭，顺后句答」。有为法是寛，有漏法是狭，问：是不是所有的有为法都是有漏的呢？有漏法必是有为，还是这么答。辩论时也有故意设个套，那么要当心，不要把头伸进去。
第三种，「互有寛狭，应作四句」。无漏法是不是有为的？无漏法里边有有为、无为，有为法里边有有漏、无漏，互有寛狭，要四句回答。第一句，是无漏不是有为，三个无为法。第二句，是有为不是无漏，那就是苦集二谛，一切有漏法。第三句，是无漏也是有为的，道谛。第四句，既不是无漏，也不是有为，没有这个法。
第四种，「无有寛狭」。假使问：五藴是不是有为法？五藴就是有为法，一样大小，「如是」。像这一类，就是看它法相的范围大小来回答问题。
《俱舍论》十九卷的「随眠品」里边，也有答问题的方式，这里也介绍一下。
「应一向分别，反诘舍置记，如死生殊胜，我藴一异等」，这是《俱舍论》里的一个颂。「记」就是答。第一个，要「一向」记，一向就是肯定的。第二个，要「分别」记，该简别一下。第三个，是「反诘」记，要反问一下纔答。第四个，是「舍置」记，不回答。
1．应一向记
如问：一切有情皆当死不？答：一切有情皆定当死。
第一个，一向记，要肯定回答的。「如问：一切有情皆当死不」，一切有情是不是都要死的？一向记，一切有情都决定要死的。
2．应分别记
如问：一切死者皆当生不？答：有烦恼者当生，非余。
第二个，分别记。死去的是不是都要投生的？要分别：烦恼没有断的还要投生；烦恼断掉的不投生——阿罗汉、佛不再投生。像这些问题要分别情况。
3．应反诘记
如问：人为胜劣？应反诘记：为何所方？若言方天，应言人劣；若言方下，应记人胜。
第三个，反诘记。假使问：人到底是优胜的，还是不好的？这个怎么答？那就要问他：你说跟什么比啊？「方天」，人跟天比，人当然是差；「方下」，人跟畜生比，跟恶道比，当然是优胜。你没有说跟哪个比，不好回答，先问你跟什么比较。所以像这一类问题，先要反问他，跟什么东西比较。在没有说跟哪个比的前提之下，不能说胜，也不能说劣。如果你说胜，他说：「天比你差吗？」如果你说劣，「难道三恶道比人还要好啊？」所以这些问题不能直接回答。
4．应舍置记
如问：藴与有情（我）为一为异？应舍置记：有情（我）实无，故一异性不成。如石女儿，黑白等性。
第四个，应舍置记，不能回答。假使外道来套佛弟子，「藴与有情为一为异」，五藴跟这个我，到底是一还是两个？他这个问题，你回答什么都不对，你说五藴与我是一也不对，是异也不对。因为你要回答这个问题，就已经肯定有个「我」。实际没有我的，你一回答就上当，应舍置记。有情是没有的，故一异性不成，你说是一也不对，说异也不对。
经里边经常举「石女儿」这个喻：石女的儿子是长得黑、长得白？长得聪明、长得笨？石女就是不养孩子的女人。石女根本没有儿子，那么她的儿子是白的、黑的，当然不能回答。如果回答是「白的」，就等于承认石女有儿子，所以像这些问题不能回答。有位龙军比丘，国王问他：「命与身是一是异？」龙军比丘说：「国王你花园里那些菴罗树的果子是甜的还是酸的啊？」国王说：「我花园里没有这种树，怎么说果子甜酸呢？」「本来就没有命这个东西，怎么好说与身是一、异呢？」国王懂了47。很多地方说了话要错，不说话反而对。谈到「不二法门」的时候，维摩诘最后为什么不说话？说了就错了。
我们把阿毗达磨的答问法大概介绍了一下。
这些问答方式，要会用，经常练习。碰到问题，自己考虑该怎么回答。
丁五 眼等得依名
从此第五，眼等得依名。论云：何缘识起，俱托二缘，得所依名，在根非境？以根境为二缘。颂曰：
随根变识异 故眼等名依
释曰：随根变者，识随根变，根若转变，识亦异故。谓根若益，其识即明；根若有损，识便昧故。非境有变，令识有异。以识随根，不随境故，依名唯在眼等非余。言眼等者，眼等六界也。
识生的时候要有根、境，为什么根名所依，而境不名所依？比如说，眼根对色境生眼识，为什么眼根名所依，色境不名所依？因为眼根变，眼识也受影响；色变，眼识不受影响。
「释曰：随根变者，识随根变，根若转变，识亦异故」，根怎么变呢？「谓根若益，其识即明；根若有损，识便昧故」，眼根假使养得好好的，饭也吃饱饱的，那么就有力，所发的眼识看东西就很清楚。假使没有睡好，或者没有吃饱，看东西就模模糊糊，不清楚。所以说根和识的关系密切，根好识也明，根有损失，识也昧劣。所以，根有转变，识也有转变。「非境有变，令识有异」，境变了，识不会改变。假使你在看一堆东西，把它烧掉了，眼识还是好的，没有受影响，所以境跟识的关系不大。
「以识随根，不随境故」，因为识随根转变，不随境变。「依名唯在眼等非余」，所以识依眼等六根，不依色等六境，「非余」。「言眼等者，眼等六界也」，「眼等」，就是眼、耳、鼻、舌、身、意这六个界。
因为根转变，识也要转变，而境转变，识不受影响，所以根得所依名，境不叫所依。
丁六 识随根受称
从此第六，识随根受称者，论云：何缘色等，正是所识，而名眼识乃至意识，不名色识乃至法识？颂曰：
彼及不共因 故随根说识
「从此第六，识随根受称者，论云：何缘色等，正是所识，而名眼识乃至意识」，识所了别的是色乃至法，「不名色识乃至法识」，但识却不叫色识乃至法识，而叫眼识乃至意识，什么原因？前面说识依眼等六根，因为识跟根的关系密切；这里是给识安名。
「颂曰：彼及不共因，故随根说识」，「彼」指根变识变，境变识不变，所以识随根安名字。还有「不共因」，眼根生眼识，这个眼根只能生你自己的眼识，而境不但是生你自己的眼识，也可以生其他人的眼识。所以说，生你自己眼识的不共的因，是眼根。色境不但能生你的眼识，也能生其他人的眼识，所以是共因。由这两个原因，所以识不随境安名，要随根安名。「随根说识」，眼根看东西，叫眼识，不叫色识；耳根听声音，叫耳识，不叫声识。
释曰：彼者，彼前所说，眼等名依也。及不共因者，眼等五根，与眼等识，为不共因。谓眼唯与自身眼识，为所依性，名不共因。若色便通自他眼识，及通自他意识所取，是共因也。如眼既尔，乃至身触应知亦然。眼等五根，由上二义：一者所依胜，二者不共因。故识得名，随根非境。
「释曰：彼者，彼前所说，眼等名依也」，前面辨哪个是识的所依，在根不在境，这是一个原因，所以要随眼根安眼识。
「及不共因」，「眼等五根，与眼等识，为不共因。谓眼唯与自身眼识，为所依性，名不共因」，你的眼根，只能唯一生你的眼识，不能生人家的眼识，这是不共的。而色「便通自他眼识」，色境可以生你的眼识，也可以生他的眼识，是共因。
「及通自他意识所取」，不但是别人的眼识，自他的意识也可以取色境。这个色境，对自他来说，不但眼识可以缘，还有意识也能了别，所以可以成为其他识的共因。一个色境，无量人的眼可以看，无量的意识可以去了别，「是共因也」，不是不共因。既然识的所依是眼根，识的不共因又是眼根，它们关系密切，那么识就以根的名字来安，不以境的名字安。
「如眼既尔，乃至身触应知亦然」，眼跟识的情况如此，乃至身跟触境，同样如此，识的名字安耳、鼻、舌、身识。「眼等五根，由上二义」，由前面说过的两个理由，一个是所依胜，一个是不共因，所以识的名字要随着根安，不随着境安。
然依论文，唯依五根明不共因，五境明共因。不就意、法明者，谓意能生五识，非是不共因也；法唯意识缘，却名不共因也。虽意非不共因，而是意识所依性故，故随所依，名为意识；法虽是不共因，非所依故，不名法识。
「然依论文，唯依五根明不共因，五境明共因。不就意法明者」，《俱舍论》里边，说不共因、共因的时候，单说前五根和前五境。意根和法境没有说，因为情况不同。
「谓意能生五识，非是不共因也」，意——意根，不但能生意识，还能够生眼等五识，因为意根是无间灭意，六个识都要靠无间灭意生起来。所以意根不是不共因。
「法唯意识缘」，法境只有意识能缘，前五识不能缘。所以法境反而成了不共因，跟前面的色等五境恰恰相反。
「虽意非不共因，而是意识所依性故，故随所依，名为意识」，意根虽然不是不共因，但是从意识的所依来说，却是意根。所以说「随所依名为意识」，随它的所依——意根，来安立名字，叫意识，不叫法识。法虽然是不共因，「非所依故，不名法识」，不是识所依的，识依的毕竟还是意根，所依的根密切，所缘的境疏远，所以还是叫意识，这里是强调第一个原因「所依胜」。
今此五根，由所依胜及不共因，境无此义，是故五识从根受称。喻如鼓声及麦芽等。鼓声因手及鼓，但名鼓声，不名手声者，鼓有二义：一所依胜，声依鼓变故。二不共因，但生鼓声故。手阙二义，不名手声。鼓喻根也，声喻识也，手喻境也，况法可知。但名麦芽，不名水等芽者，麦有二义，准鼓说之。
「今此五根，由所依胜及不共因，境无此义，是故五识从根受称」，这五个根因为有「所依胜」「不共因」两个原因；而所缘的色等五境没有这两个意思，所以「五识从根受称」。「喻如鼓声及麦芽等」，下边打两个比喻：一个是鼓的声音，一个是麦的芽。
「鼓声因手及鼓，但名鼓声，不名手声者，鼓有二义：一所依胜，声依鼓变故。二不共因，但生鼓声故」，比如鼓发声的时候，一个是手打，缘是手；一个是鼓本身。为什么不叫手声，叫鼓声？因为鼓有两个意思，一个是所依胜，声音是鼓上来的。另一个不共因，鼓是不共因，只能生这个声音，而手不但能打鼓，也能打其他的东西，手是共因。所以这里说，鼓是不共因，也是声音所依的，所依胜。比喻以前五根安立识的名字。「手阙二义，不名手声」，手既不是所依，这个声音不是依手发的；也不是不共因，所以不叫手声。「鼓喻根也，声喻识也，手喻境也」，这是一个比喻。「况法可知」，它跟法比起来，你自己可以知道。
「但名麦芽，不名水等芽者，麦有二义，准鼓说之」，麦要生芽的时候，不但要麦种子，还要水、土、阳光。为什么不叫水芽、土芽、阳光芽，而叫麦芽？同样有两个原因。一个是所依胜，这个芽亲所依的是麦的种子，水、太阳不过是一个缘。另一个麦种子是不共因，麦种子只能生麦芽，而水、土、阳光却是共因，能生稻芽等等。因为这两个原因，就叫麦芽，不叫水芽、土芽。
丁七 依地同异别
从此第七，依地同异别。颂曰：
眼不下于身 色识非上眼 色于识一切 二于身亦然
如眼耳亦然 次三皆自地 身识自下地 意不定应知
释曰：欲释此颂，且要先知，身、眼、色三，皆通五地。谓在欲界及四静虑，眼识唯在欲界初禅。
「从此第七」，傍论里边的第七科。「依地同异别」，它所依的地，同的、异的差别，这个比较复杂。「颂曰：眼不下于身，色识非上眼，色于识一切，二于身亦然。如眼耳亦然。次三皆自地，身识自下地。意不定应知」，这是非常细密的问题。
「释曰：欲释此颂，且要先知，身、眼、色三，皆通五地。谓在欲界及四静虑，眼识唯在欲界初禅」，要解释这个颂，先要知道一些基本知识。就眼睛来说，当然眼识、色、眼根三个关系紧密，但眼根是长在身上的，再加上身根，所以先分析这四者的关系。身、眼、色，这三个五地都有，即欲界、初禅、二禅、三禅、四禅天，这五个地方都有身根、眼根、色境。无色界没有身，也没眼、色。而眼识只在欲界初禅，因为「五识唯寻伺」，前五识必然和寻伺相应，而寻伺只在欲界和初禅纔有，所以只有欲界和初禅有眼识。二禅以上无寻无伺，眼识、耳识、鼻识都不起了，他们要去看外边的东西，不是用二禅的眼识看，用初禅的眼识看。
眼不下于身者，眼根望身，或等或上，终不居下。且欲界眼见欲界色，此即眼与身等。等，同地故言等。身在欲界，获四禅眼，是即眼有身上。决定无有身居上地，起下地眼，以生上地自有胜眼，故不须起下地劣眼。故眼于身，终不居下。
「眼不下于身者」，从五个地来看，眼根对身体，或者是「等」，在同一个地；或者是眼在上地，身在下地。「终不居下」，眼不会在身的下地。
身在欲界，眼根也在欲界，这是「眼与身等」，「等」是同一地。「身在欲界，获四禅眼」，假使身体在欲界，但是得了第四禅的眼根，修到四禅。「是即眼有身上」，「有」就是在，眼在身的上地——身体在欲界，眼根是四禅的眼。
「决定无有身居上地，起下地眼」，眼、身可以是同一地，也可以是身在下、眼在上，决定没有身在上地，眼根在下地，「以生上地自有胜眼，故不须起下地劣眼」，身体在上地，自然就有上地殊胜的眼根，不需要用下地的眼根。但眼识为什么用下地的呢？二禅以上没有眼识，他只好用下地的。而眼根却是上地的殊胜，初禅、二禅、三禅都有眼根，不需要下地的眼根。所以「终不居下」，眼根或者在身根上地，或者同一地，没有在身下的。这里所谓上下，就欲界和初二三四禅，这五个地的高下来看。
色识非上眼者，色、识望眼，等下非上。等谓同地，如欲界眼见欲界色，色、识与眼俱同地也。若以二禅眼，见初禅色，色、识属初定，眼属第二禅。此即色、识，望眼俱下地也。上地色细，下眼不能见上色故，故色非眼上也。上识不依下地眼故，故识非眼上也。由此理故，色、识非眼上。
「色识非上眼」，色跟识，不会在眼根之上。色跟识，一个是境，一个是了别的识，对眼根来说，「等下非上」，要么是相等，同地；要么在下边，不会在上边。「等谓同地」，比如说，欲界的眼根看欲界的色，这时候色境、眼识、眼根都是欲界的，同地。
或者是色、识在眼之下。比如用二禅的眼根来看初禅的色，这时色属于初禅，了别的眼识也是初禅的，而眼根是二禅的。眼根对色境、眼识来说，眼根在上，色境、眼识都在下边。可以在同地，可以在下地，色和眼识不能高于眼根，为什么呢？
「上地色细，下眼不能见上色故」，这是先说色境为什么不能在眼根之上，因为上地的色微细，而下地的眼根粗，下地的眼根不能见上地的色，所以色不能超过眼根之上。经上的比喻，一只蚂蚁要看一座高山的顶，它根本看不到，它在山脚下爬，哪怕爬到山腰上，只能看到它附近这么一圈，很远的山顶它是看不到的。下地的眼尚不能看到上地的，何况我们普通凡夫要看到那些。「故色非眼上也」，境不能在眼之上，上地的境细，下边眼粗，看不到。
「上识不依下地眼故」，上面的识不依下地眼根，所以识也不在眼根之上。眼根生的识，决定不会超过眼根的；眼识相对于所依的眼根，要么等，要么在下，不会是眼根在下、眼识在上，所以「识非眼上也」。二禅的眼根看初禅的色，用初禅的眼识，这是眼识在下边，眼根在上边。
「由此理故，色识非眼上」，由这个道理，色境、了别的识，不能超过眼根。
色于识一切者，色望于识，通等上下，故言一切。如欲界识了欲界色，此即色望识等也。初禅眼识了欲界色，此即色望识下也。获二禅天眼，借初禅眼识，了二地色，此即色望识上也。
「色于识一切者」，色对了别的识来说，上、中、下都可以，「色望于识，通等上下，故言一切」。「欲界识了欲界色」，欲界的眼识了别欲界的色境，这个色跟识，都在欲界，相等。
「初禅眼识了欲界色」，欲界的人得了初禅，或者初禅天的人要看欲界的色境，他们用初禅的眼识来看。色对识来说，色在下，眼识在上。得了二禅天眼的，他借初禅的眼识看自己二禅的色。因为初禅、二禅、三禅、四禅是色界，它还有色境的。二禅以上要看的时候，他用初禅的眼识来看，他自地没有眼识。这个时候，眼识在下，二禅的色在上。「此即色望识上也」，这是色境在眼识的上边。
二于身亦然者，二者谓色、识，此二望身，通等上下，如色于识，故言亦然。如身生欲界，起欲界眼识，了欲色时，此即色、识，望身同地等也。身在欲界，发上天眼，起初禅识，了初禅色，此即色、识，望身上也。身生二禅，借初禅识，了下地色，此即色、识，望身下也。
「二于身亦然」，色、识跟身关系也同样。「此二望身，通等上下，如色于识，故言亦然」，如「色于识一切」，「二于身」，色、识对身体来说，也是一切；跟前面一样，「亦然」。「如身生欲界，起欲界眼识，了欲色时」，身在欲界，起欲界的眼识，看欲界的色，都在同一地。
「身在欲界」，他得了禅定，「发上天眼」，发了初禅、二禅、三禅的天眼。眼根是上边的，要看用初禅的识来看。身是欲界的身体，眼根是上界的，眼识也是上界的，色境也是上界的，眼识与色境都在身上边。假使身在二禅，用初禅的识看下地的色——看欲界或者初禅的色，所以色境、了别的眼识都在身之下。
上所引义，是略举一隅，非遍尽举，智者应知。
上边只是举一个隅，全部举出来，那是多得不得了。这些比喻在有些书上有，日本人研究学问非常细致。日本的一本《俱舍法义》里边，画了一个表，把它们的关系都画出来了。但是这个表即使看了，也还是记不住的，这里边的关系太复杂。大概的情况知道一下，掌握原则。如果全部举出来，那是不胜其烦。「智者应知」，那就是慧毒门，举一个喻，其他的照例类推。
如眼耳亦然者，释耳根也。翻前颂云：耳不下于身，声识非上耳，声于识一切，二于身亦然。此言识者，耳识也。
「如眼耳亦然者」，上面辨的是眼根、色境、眼识。那么眼根如此，耳根也同样。「翻前颂云：耳不下于身」，前面「眼不下于身」，把眼改成耳，「耳不下于身」；色改成声，「声识非上耳，声于识一切，二于身亦然」。前面眼改成耳，境是声，情况是一样的。「此言识者，耳识也」，这个识是耳识。
次三皆自地者，次三者，谓鼻、舌、身三，眼、耳次故，名为次三。谓鼻根、鼻识、香、身四种，舌根、舌识、味、身四种，身根、身识、触三种，此等相望，总皆自地。谓此三种，取至境故。鼻、舌两识，唯欲界故。唯身识一，望于身、触，通自下地，与前少别。
「次三皆自地」，眼根、耳根是同样的，鼻、舌、身不一样。鼻、舌、身不能超越本地，鼻根只能闻本地的香、起本地的鼻识；舌根也一样，起本地的舌识、了本地的味。所以说，「次三皆自地」。
「眼耳次故，名为次三」，鼻、舌、身三个，排在眼、耳后面，叫「次三」。
「谓鼻根、鼻识、香、身四种」，一个是鼻，一个是鼻识，一个是香，一个是身体（因为鼻根离不开身体）。对舌头来说，舌根、舌识、味、身四个。对身来说，身根、身识、触。这些互相对待来看，总是本地的，「总皆自地」，不能超越。
「谓此三种，取至境故」，为什么是本地？因为它们取境要碰到，不能远远地去取。鼻子要碰到纔闻得到，所以一定要本地的，超地根本闻不到。有人说：「一盘菜，远远地来了，鼻子就闻到了，怎么说要碰到呢？」菜、甜的糕、奶油等，它们散发很多小的微粒，在空气里边，鼻根碰到那些微粒，纔感受到香味，如果不碰到，还是闻不到的。
「鼻、舌两识，唯欲界故」，因为有段食纔有香、味，到初禅就没有段食了，所以鼻识、舌识只有欲界有。「唯身识一，望于身、触，通自下地，与前少别」，身识跟前面稍微有一点不一样，所以说「身识自下地」，自地可以，下地也可以。
故颂曰身识自下地者，自者，生欲界初禅也。谓欲界初禅，身识望于身、触，皆同地故，名为自也。下者，生上三定，借初禅识，觉上地触，此即身识，望于身、触，在下地也。
「故颂曰身识自下地者」，「身识」，可以自地。「自者，生欲界初禅也。谓欲界初禅，身识望于身、触，皆同地故」，欲界初禅的身识与欲界初禅的身、触同地，「名为自也」。
「下者，生上三定，借初禅识，觉上地触，此即身识，望于身、触，在下地也」，生到「上三定」，就是二禅、三禅、四禅，他要触本地的触，那么他用什么识呢？本地没有五识，用初禅的身识来觉本地的触。此即身识在下，身根和触都在上边。这个情况跟鼻舌不一样。鼻舌最简单，身稍微麻烦一些，既可以自地，也可以下地。这是把眼、耳、鼻、舌、身讲完了。
意不定应知者，应知意界，四事不定。谓意有时与身、识、法，四皆同地，有时上下。于游等至，及受生时，随其而应，或同或异。如后定品，当广分别。
意的关系更复杂。「应知意界，四事不定」，意有的时候可以与身、识、法（它的境是法）都在同一地，有的时候上，有的时候下，各式各样的情况都会有。「于游等至，及受生时」，入定的时候，受生的时候，「随其而应，或同或异」，可以同地，可以上，可以下。「如后定品，当广分别」，后边「定品」要广讲。
已上七段，总是傍论竟，次辨正论。
傍论一共七段，最后这一段相当复杂。对这一段的文字，要求基本懂得讲什么事情，到后头「定品」的时候还要讲。
乙十四 识所识等三门
从此第二十，十八界中，谁六识内，几识所识门。第二十一，几常几无常门。第二十二，几根几非根门。颂曰：
五外二所识 常法界无为 法一分是根 并内界十二
释曰：五外二所识者，色等五境，名为五外。此外五境，二识所识：一为五识所识，二为意识所识。除此五界，余十三界，义准应知，唯意识识，非五识身所缘境故。
「十八界中，谁六识内，几识所识门」，第二十个门十八界为六识里边哪个所识？前面讲过，又是意识所识，又是前五识所识，可有两种的。第二十一门，几常、几无常门。十八界里边哪些是常，哪些是无常的？常的是无为法，无常的是有为法。第二十二门，十八界里边哪些是根，哪些不是根？《俱舍》的结构非常巧妙，「界品」的最后一门是「根非根」，下文接着就讲「根品」。
「颂曰：五外二所识」，这句话答第一个问题，十八界为六识里边哪些识所识？「五外」，五个外境，色、声、香、味、触，被两个识所识。比如色，既是眼识所识，又是意识所识；声，耳识能了别，意识也能了别。五个外境，有两个识可以了别，言外之意，法境只有意识能了别。法境是眼等五识不能了别的。说这一边，就知道那一边，这都是慧毒门的例子。这句话就把第二十门十八界为六识里哪几个识所识讲完了。
第二十一门，几常、几无常。十八界当中的「常」，「法界无为」，法界里边的无为法是常的。哪些不是常的？法界里边除了无为法，还有三种，相应法、不相应法、无表色，再加上十七界，全部是无常。有为法都是无常。
第二十二门，哪些是根，哪些不是根？「法一分」，法界里边有一部分是根，还有「内界十二」，眼界乃至意界，眼识到意识界，这十二个内界都是根。这里重点还在根。
「释曰：五外二所识者，色等五境，名为五外」，前面十二处里边分内处、外处，十八界也分内界、外界，「色等五境」，色、声、香、味、触这五个境叫「五外」，只有这五个是被二识所识，法不是二识所识。
「除此五界，余十三界，义准应知，唯意识识，非五识身所缘境故」，除开这五外境，还有十三界，都是意识所缘的境界，前五识不能了别。
常法界无为者，唯有法界一分是常，谓无为法。义准无常，法余、余界。言法余者，除无为外所余法界也。言余界者，余十七界全也。
「常法界无为者」，唯有法界的一部分是常的，「无为法」。「义准无常，法余、余界」，法界里除了无为法，其他余下的叫「法余」。「余界」，除了法界以外，其他的十七个界。法余也好，余界也好，都是有为的，都是无常的。
论云：又经中说二十二根，谓眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、女根、男根、命根、乐根、苦根、喜根、忧根、舍根、信根、勤根、念根、定根、慧根、未知当知根、已知根、具知根。已上依经列数。
〖表一–四六：二十二根〗
「论云：又经说二十二根」，这二十二根是经里边有的。论是解释经的，经上讲的东西都要把它探讨一番，经里边说有二十二个根，哪二十二个呢？「谓眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、女根、男根、命根、乐根、苦根、喜根、忧根、舍根、信根、勤根、念根、定根、慧根、未知当知根、已知根、具知根」，一共二十二个。
在这里边，我们基本上都认识，前面眼等六根，男根、女根，这些问题不大，命根（一期生命就要靠命根），苦、乐、忧、喜、舍，受藴里讲过了。只有后面三个不知道，未知当知根、已知根、具知根。这是经里边排二十二根的次第。
阿毗达磨诸大论师，皆越经中六处次第，于命根后方说意根，有所缘故。解云：经依六处次第，于眼等五根后，即说意根也。论依无所缘门、有所缘门次第，于命根后，方说意根。谓命根等前八，无所缘门；意等十四，是有所缘门也。
「阿毗达磨诸大论师，皆越经中六处次第，于命根后方说意根，有所缘故」，经上的次第如此，但是阿毗达磨，包括《发智论》《大毗婆沙》等等，这些论师排的次第跟经里边稍微有点不一样，把意根放在命根之后。这是什么原因呢？「有所缘故」，从它的作用，能缘不能缘来分，把意根放到乐根前面。把不能缘的眼、耳、鼻、舌、身、女、男、命根一起放在前面，把能缘境的意根放在后面，这是阿毗达磨重新安排的次第。
「解云，经依六处次第，于眼等五根后，即说意根也」，经的次第是六根挨着来的，眼等五根之后就是意根。论是「依无所缘门，有所缘门」的次第来安的。前面这些是不能缘境的，而后面那些都是能缘境的。以这个方式来安排次第，「于命根后方说意根」，把意根放到后边来。「谓命根等前八」都没有所缘，而「意等十四」是有所缘的，所以要把意根放到后面。这二十二根如何摄入十八界里呢？或者说，十八界里哪些是根，哪些不是根呢？
法一分是根者，于法界中，一分是根。谓命根，乐等五受根，信等五根，此十一根，是法界摄。后三无漏根一分，亦法界摄。由三无漏以九根为体，所谓意喜乐舍，信等五根。此九根中，唯意根一，非法界摄。所余八根，是法界摄。故三无漏根中，取一分名法界摄也。
「法一分是根」，法界里边有一部分是根。「谓命根」，这是不相应行，法界里边的。「乐等五受根」，苦、乐、忧、喜、舍这五个都是受，是法界里边的。「信等五根」，信、勤、念、定、慧这五个善根是心所法，也在法界里边。这十一个根都是法界所摄。所以说「法一分是根」。后边三个无漏根里有一部分也是法界摄。三个无漏根要解释一下。「由三无漏以九根为体」，三无漏根有九个根为体，哪九个？意、喜、乐、舍、信、勤、念、定、慧。「唯意根一，非法界摄」，这九根里边，只有意根不是法界所摄，而是意界、意识界所摄。喜、乐、舍是心所法，受心所；信、勤、念、定、慧也是心所法：都是法界所摄。「所余八根，是法界摄。故三无漏根中，取一分名法界摄也」，这是讲法界的一部分是三无漏根。
并内界十二者，眼等五界及七心界，名为十二。非直法界一分为根，并内界十二为根体也。且眼等五界，摄眼等五根也。七心界摄意根也。意界意识界，此二摄后三无漏根中一分也。言一分者，三无漏根，九根为体，于九根中，唯摄意根，故言一分。女根、男根，即是身根一分所摄，如后当辨。义准所余，色等五界，法界一分，皆体非根。
「并内界十二」，十二个内界，眼、耳、鼻、舌、身、意、眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识界，这十二个内界也是根。「眼等五界及七心界，名为十二」，七心界就包括意界，这六根六识都叫「内界十二」，这十二个内界也是根的体。
「眼等五界，摄眼等五根」，眼根到身根，分别是眼界到身界所摄。意根的体就是七心界所摄。意界、意识界这二个摄三无漏根中的一分，就是意。「言一分者，三无漏根，九根为体，于九根中，唯摄意根」，三无漏根是以九根为体的，其中一个是意根，那么意界、意识界只摄三无漏根里边的意根，「故言一分」。「女根、男根，即是身根一分所摄」，男根、女根是身根一部分，属于身界，「如后当辨」。
「义准所余，色等五界，法界一分，皆体非根」，根据这个道理比下来知道，除了法界一部分，跟十二内界，其余的色、声、香、味、触五个外界，跟法界的另外一部分，都不是根。
眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，就是眼界、耳界、鼻界、舌界、身界。意根，七心界。眼、耳、鼻、舌、身这五界加上七心界，是内界十二，眼等五根和意根的体是内界十二。女根、男根，属于身界。命根属于法界的一部分，不相应法。乐根、苦根、忧根、喜根、舍根，这五个受，属于法界一部分，就是受心所。信根、勤根、念根、定根、慧根，五善根，这也是法界的心所法，法界一部分。三无漏根，我们简单说一下。
未知根，又叫未知当知根，是见道时的无漏根，见道时的那个无漏的心，就是未知当知的状态。一些从来没见过的、不知道的苦、集、灭、道的真谛的道理，「当知」是马上要知道了。正在见道，还没有见完，马上就要全部知道了。已知根，已经知道了，已经见完了。那是修道的时候。修道的时候，虽然是见道的事情知道了，但是修道的事，还没有做完。无学是具知根，什么都知完了，具足了。因此三无漏根，未知当知、已知、具知，就是见道、修道、无学道的那些无漏的法。
三无漏根包含哪些内容呢？九个法为体。「意根」，就是意界、意识界所摄（不含眼等五界）。它的受是喜、乐、舍。见道得无漏根，所以苦、忧没有，只有喜根、乐根、舍根。信、勤、念、定、慧，这是属于无漏的部分。三无漏根，只有圣者纔有，是无漏的，所以说受里边，喜、乐、舍，是无漏的，信、勤、念、定、慧，取无漏的那一部分。喜、乐、舍、信、勤、念、定、慧，这八个根都是心所法，属于法界的一部分，即法界一分。这里有一个问题：前面二十二根的意根的体是七心界：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、意界；而三无漏根的意根却只有意界、意识界。这个原因在哪里？
今天把第二卷讲完了。接下来是复习，测验。这只是个方便，真正要学东西，却不是要靠考试的。真正学到手纔算自己的，即使不考试，你自己也要抓住重要的东西。为什么要背颂？真正理解之后，把颂一背，基本的内容自己心里都有了。而背熟之后，用到时它自己就跳出来了。所以说背颂，对自己学法、修行、辩论，都有极大的帮助。
思考题
分别界品第一（卷一）
一 贾曾是怎样推崇《俱舍》的？
二 为什么说《俱舍》不是小乘和单属有部的？
三 试述三藏十二部经。
四 玄奘法师之《俱舍》传承如何？
五 贾曾对圆晖上人及其著述《俱舍论颂疏》之评价如何？
六 圆晖上人如何赞叹《俱舍》的？
七 《俱舍论》与经律有什么关系？
八 圆晖上人是如何赞叹贾曾的？
九 圆晖上人是如何赞叹怀远律师的？
一〇 圆晖上人接受劝请造论后，自己如何想法？如何著疏？目的如何？
一一 「末田乞地于龙宫」，为什么要提此公案？
一二 云何尊者鞠多道不继于三圣？
一三 诸部万途，津梁一揆，试发挥其义。
一四 试述佛典第四次结集详况（有条件，参考《大唐西域记》）。
一五 略述第四次结集之成果及影响。
一六 世亲造论之前后经过如何？
一七 造论大意有三，试一一述之。
一八 为什么要断烦恼？
一九 为什么《俱舍论》称聪明论？
二〇 什么叫慧毒门？
二一 《俱舍论》为什么能发智者明慧？
二二 何谓雨众三德之谈、米斋六句之说？
二三 何谓增上三学？
二四 试述三藏各有四意。
二五 试述造论七意。
二六 自相与共相的差别有哪些？
二七 有部三世法恒有，如何分别三世各异？
二八 于四说中，世亲菩萨如何评价？
二九 试述世亲菩萨《俱舍论》宗旨。
三〇 《俱舍论》系何藏所摄？
三一 《俱舍论》新旧二译何以有所不同？
三二 何谓阿毗达磨？
三三 分别解释六离合释之义并举例帮助之。
三四 无漏净慧名对，为什么又名对法？
三五 俱舍是什么意思？
三六 试述俱舍名为对法藏的几层意义。
三七 解释分别界品之品题。
三八 阐述《俱舍》八品之结构。
三九 何谓序分、正宗分、流通分？
四〇 造论之端为什么一般都有归敬序？
四一 俱舍论主之归敬序，但称三德，为什么？
四二 何谓三德？指什么？且举出其体。
四三 染污无知、不染污无知之具体差别，详述之。
四四 试述二灭。
四五 试述生死泥。
四六 真能利他、出生死泥的，靠什么？
四七 什么叫如理师？
四八 对法有几种？一一述之。
四九 试述四慧，一一明确其内涵。
五〇 试述下列法相名词之正确涵义：一胜义、二世俗、三对法、四胜义对法、五胜义法、六法相法、七自性对法、八资粮对法、九方便对法、十世俗对法。
五一 净慧之随行有几？一一说之。
五二 净慧随行通摄五藴，如何摄之？
五三 「俱舍」主要包含哪些内涵？
五四 对法藏名是如何安立的？
五五 为什么要说对法？
五六 谁最先说对法？
五七 所谓择法，简择什么法？
五八 何谓有漏、无漏？
五九 有漏法有哪些？无漏法有哪些？
六〇 试比较有漏、无漏与有为、无为的同异。
六一 虚空无为与虚空界有无差别？
六二 什么叫择灭？其体是何？
六三 什么叫非择灭？其体是何？
六四 试述「于法得灭」四句。
六五 试就法明二灭之寛狭。
六六 什么叫有为法？其体是何？
六七 有为法有多少异名？一一详述之。
六八 什么叫有漏法？其体是何？
六九 为什么叫「取藴」？
七〇 「苦」指何义？
七一 何谓「世间」？
七二 试述有漏法异名。
七三 色藴者何？
七四 何谓五根？
七五 色、声、香、味、触境，各有几种？一一举名述之。
七六 什么叫「能造触」、「所造触」？
七七 无表色是什么？
七八 什么叫「乱心无心等」？
七九 什么叫「随流」？
八〇 「大种所造性」一句何义？
八一 何谓真四大？
八二 何谓假四大？
八三 色法以何为性？
八四 变碍名色，无表色无变碍，如何安立为色？
八五 试述色藴与处、界的配合。
八六 何谓受藴？其体云何？
八七 何谓想藴？其体云何？
八八 何谓行藴？其体云何？
八九 五藴皆有为法，皆有造作迁流义，云何独行藴得「行」名？
九〇 试述受、想、行三藴与处、界的关系。
九一 何谓识藴，其体云何？
九二 试述识藴与处、界的关系。
九三 何谓意界？与六识身有什么关系？
九四 十八界中，有谓该十二界、十七界或二十一界，试一一帮助，并成立十八界不增不减。
九五 由一藴、处、界，总摄一切法，如何摄？
九六 眼等各生二，究属何缘？
九七 藴、处、界三，其义云何？
九八 试述五藴各各之五门分别。
九九 外道执「我」，有几种意义？
一〇〇 佛陀为什么对一切法作藴、处、界三种法？
一〇一 受、想心所，各立一藴，何以故？
一〇二 藴为什么不摄无为法？
一〇三 五藴次第，是依据什么理由安立的？
一〇四 为什么说「故此五藴，无增减失」？
一〇五 「藴息是无为，无为非藴摄。处界息处是无为，亦可无为非处界。」此例证在逻辑上是否恰当？
一〇六 处、界次第依何而定？
一〇七 云何十处皆色藴摄，唯于一处立色处名？十二处体皆是法，云何唯于一种立法处名？
一〇八 八万法藴，以何为体？
一〇九 试述法藴之量三种。
一一〇 经中十遍处、八胜处、六十二界，就此论中十二处、十八界如何相摄？
一一一 何谓六界？
一一二 识界为什么不包括一切识？
分别界品第一（卷二）
一 十八界中，几有见、几无见？
二 十八界中，几有对、几无对？
三 何谓有见、有对？
四 有对有几种？对是何义？共有几种解释？
五 试述境界、所缘之同异。
六 试比较有部与经部各所说有对、无对之义。
七 何谓善、恶、无记？
八 十八界中，几善、几不善、几无记？
九 十有色中，除色、声二，余八是无记，为什么要除色、声二界？
一〇 善有几种？
一一 十八界中，几欲界系？几色界系？几无色界系？为什么？
一二 十八界中，几有漏？几无漏？
一三 十八界中，几有寻有伺？几无寻唯伺？几无寻无伺？
一四 寻、伺二法应入何品？述有寻有伺地四品法。
一五 为何经中说「五识无分别」？
一六 十八界中，几有执受？几无执受？几有所缘？几无所缘？
一七 何谓有所缘？有执受？
一八 十八界中，几大种性？几所造性？几可积集性？几非可积集性？
一九 十八界中，几能斫、几所斫？几能烧、几所烧？几能称、几所称？
二〇 试以五类分别十八界。
二一 何谓异熟生、所长养、等流性、有实事、一刹那？
二二 何谓得、成就？
二三 试以得分别「眼与眼识」四句。
二四 试以成就分别「眼与眼识」四句。
二五 十八界中，几内几外？
二六 何谓同分、彼同分？
二七 十八界中，几同分、几彼同分？
二八 什么叫见所断、修所断、非所断？
二九 十八界中于三断门如何摄？
三〇 试述八十八使及一百零八烦恼。
三一 「不染非六生，色定非见断」，试述其义。
三二 十八界中，几见？几非见？
三三 根见、识见，结合自己思想，哪个合理？为什么？
三四 如何证明二眼俱时见色？
三五 六根取境为至不至？
三六 试述根、境量大小。
三七 六识所依根何世摄？
三八 试述阿毗达磨答问法两种，各举例帮助之。
三九 识起以根、境二为缘，云何根名所依，境非所依？
四〇 识所了别是色等六境，云何不名色等识，而名眼识等？
四一 试述身、根、识、境，依地同异。
四二 十八界中，哪些属于六识内几识所识？
四三 十八界中，几常几无常？
四四 十八界中，几根几非根？