大乘起信论考证
一
《大乘起信论》一书是伪托的，它的理论是似是而非的，我们早就有过考定。因为详细的解释没有发表，直到最近尚有人有不少怀疑。或者以为它的真伪在三十年前日本人就已辩论过，现在说它不可信，也不过依据日人旧说而已。或者认为考据问题与学理关系不大，何必如此认真。现在，先将日本人讨论的经过以及他们的结论略加叙述，然後说明我们的考证完全是另一回事，是牵涉到佛学的根本而不容不辩的。
先说日本人对它辩论的经过：
《起信论》大概出於南北朝的陈代。流行二十年左右，到了隋代就有人对它的译者产生疑问。隋代第一部众经目录《法经录》，即将此论编入「众经疑惑部」，并注明：「人云真谛译，勘真谛录无此论，故入疑。」这是因为当时所见真谛译本的目录中并无此书，故疑惑它是记错了。《法经目录》是隋开皇十四年（公元五九四年）编的。不久到唐初（公元六一八年），吉藏的入室弟子惠均僧正着《四论玄义》，对《起信论》的作者又提出了问题。惠均的书共十卷，其中有两处谈到《起信论》：一处是第五卷，说：「起信是虏鲁人作，借马鸣菩萨名。」另一处是第十卷，说：「起信论一卷人云马鸣菩萨造，北地诸（地）论师云，非马鸣造论，昔日地论师造论藉菩萨名目之，故寻觅翻经论目录中无有也，未知定是否？」（一本诸论之间有「地」字。隋时地论宗分南北，有无「地」字，所指即殊）这两段文字分别见於日人珍海《三论玄疏文义要》卷二、贤宝《宝册钞》卷八及湛睿《起信论决疑钞》所引，但是现存《四论玄义》残本卷五、卷十内都没有，这是值得注意的。
再到晚唐（公元八六〇～九〇六年），新罗（朝鲜）珍嵩作《华严经探玄记私记》，对《起信论》的内容又提出了新的疑难。他说《起信论》是依据《渐刹经》二卷所造，而道宣的经录把《渐刹经》列入伪经，依经所造的论当然是伪论了。现《私记》已佚，此文仅见於《宝册钞》所引。《渐刹经》在经录上也无记载，但日人快道的《起信论义记悬谈》，认为《渐刹经》即《占察经》。
以上几种资料是可以作为考证此书的重要文献，而都存在於日本，故容易引起日人的注意。在日本明治晚年，佛学界流行一种自由研究之风，即不受古人学说的约束，对典籍批评很有兴趣。先有舟桥一哉於一九〇六年着《俱舍哲学》，创说《起信论》为支那撰述。当时并未发生影响，直到一九一九年即大正八年，望月信亨才重新发表《起信论》为中国人撰述的意见。略谓《起信论》根据《决定藏论》、《三无性论》、《转识论》、《显识论》等书而作，并断定其作者为中国的摄论师。作论的目的则在於调和《摄论》与《地论》关於阿赖耶染净之争。所以《起信论》非马鸣所着，也非真谛所译。当时羽溪了谛就反对其说。羽溪认为《起信论》与印度的《奥义书》相通，应出自印人之手。望月随又着文反驳，议论更为具体。结论是：「《起信论》是梁陈之际中国南方论师好事者所作。」他何以说是南方呢？因为他觉得齐梁之间，抄经续出，伪论不少，萧子良一派蟠居南方，累世其业，大有伪作此论之可能。同时村上专精也支持望月之说，不过经他推敲，以为作者是北方的地论家，用之来调和南北二道之争的。另有常盘大定则持反对意见，主张论是印人的撰着，因为论与《楞伽经》一致，《楞伽》既是真经，《起信》也应该是真论。不过论的制作时间不能如原来传说之早，《楞伽经》出於世亲之後，论亦应着於世亲之後。这场辩论当时颇为热闹，其中村上专精发了几次议论即退出论战，最後只剩下两家：主张为中国人作的望月，主张为印度人作的常盘。
望月的论断最後归结为二点：第一，从译文体例上断定不是真谛的译笔，他举出三个例证来证实其说。一是「报身、应身」，真谛翻译三身的後二身，在其他处都作应身、化生，或受用身、变化身，没有象《起信论》中翻作报身、应身的。二是「修多罗说」，真谛译本凡引经处，必出经名或作经说，而《起信论》引经，统称修多罗而不出经名。三是「烦恼碍、智碍」，真谛他处译此为烦恼障、智障都不作「碍」字。第二，《起信论》中引用了《仁王经》、《璎珞经》、《遗教经》的义理（虽无明白的引文，但义理却是从之而来），此等经既属伪经，《起信论》引用它们，即可判为伪论。再查阅翻译文献，如《法经录》、《四论玄义》云云，亦可作为论证，因此，可以完全断定它是伪托。但是究属何人所造呢？望月对他从前认为是摄论师或南方人撰述的主张稍有修改，而认为是梁陈之际北方地论师昙遵口授昙迁笔录而成。
常盘由相反的立场，对望月的议论曾逐条加以辩驳，但望月并无正面答复。这场论战持续两年，到一九二二年即大正十一年，望月汇集他前後的几篇文章印成《起信论之研究》，并在序文里说到常盘几番与他辩论，据他看来，常盘准备不足，不堪一击云云。当时常盘的议论，仅散见於杂志上，未加整理，很少人注意。一场论战就此暂告一段落，并未得出结论。但从表面看来，似乎是望月胜了。
其时我国的梁启超对学术界的新议论最为敏感，他读了望月的书非常高兴，以为《起信论》调和了各家之说，中国有这样的人物能写出这样的书，真了不起。於是他把望月的议论翻译出一部分来，而加以论断。在望月之书仅仅出版一年後，就印出了他的《大乘起信论考证》（一九二四年）。这样，《起信论》为中国人所撰述之说，不独流行於日本，而在中国也哄动一时了。
「真如三昧者，不住见相，不住得相。」
两者都是讲「不住」的。不过拿宋译本来对照，这个地方原本说：
如实处不生妄想。
「处」是「居住」之义，原意是要这三昧住在「如实」（即「真如」）上面的，所以叫它「攀缘如禅」。而魏译翻错了，《起信》也就跟着错解。这里不能强为之解说是相反相成，只可看它是《起信》伪作的一个证据。我们就用这些材料来充实论断，大概也就很够了。
《起信》的「伪」和「似」，除了从本文分析考证以外，还可以用钩稽史实的方法得出其制作原委，再来加以重证明。工於作伪者，自然知道如何湮灭作伪的痕迹，何况事隔一千余年，再有留下来的把柄，也会跟着时间的消失而消失乾净了。现在要说出它制作的原委，谈何容易。但这也不过困难些而已，并非绝对不能。开头就从《起信》本身看出它主要的材料都取给於魏译《楞伽》，它虽然还加了点调味的东西，就是与一法界有关的「一行三昧」。这由梁代曼陀罗仙翻译《文殊般若》才介绍过来的，而其时代，比菩提流支还早。但是，那时南北分疆而治，且时有战争，曼陀的译本流传到北方，大概是较晚的事了。由此，可假定《起信论》着成的最高年限，不能早於流支卒译的一年，即公元五三五年。又在当时学者着书引用《起信》的，应以慧远的《大乘义章》为较早（就比较可信的材料言），那末，《起信》制作的最低年限不能晚於慧远逝世之年，即公元五九二年。在这短短的五十余年间，大江南北，经过几个朝代的改换，又有北周武帝破佛的变故（公元五七四年），都是有利於伪书出现的好环境，《起信论》的制作，就恰恰在这一时期。
再看《起信论》的内容，可说是一种讲止观的教程。它所依据的《楞伽经》，就有当时慧可一系用来建立「楞伽宗」，成为後来禅宗的先河。它所推崇的「一行三昧」，又是後来禅家道信一系用来开辟「东山法门」的。还有所谓「如来藏为身本，真心即摩诃衍」，「如来藏一念不了而有生死」，这些都是《起信论》内看得出的思想，却又是当时一大家慧思禅师凭借来成立「法华三昧」之说，而为天台宗的本源的。从这一些见出《起信》同那时代习禅者极有关系，而可以想像到它制作的背景是怎样。
我们就由此来描写《起信论》制作的原委吧。
中国从罗什以来，才具备有系统的禅法。第一部完整的禅经是《坐禅三昧经》。它里面叙述「五停心」方法是采取七家的说法，而以马鸣为领导，於是流传於北方的就有一派「马鸣禅」。同时觉贤本在北方翻译，被罗什门下排挤到了南方，他传译了《达摩多罗（印度一大禅家）禅经》，於是南方就有了「达摩禅」。这两派传授各自发展，各有偏向：一偏於实在，一偏於幽玄。到了东魏天平年间（公元五三四～五三七年），在魏都（河南邺都）两派才又接触了，这是由於慧可打着达摩嫡传的旗帜去宣传。他带有南方所流行的四卷《楞伽》，还有发挥《楞伽》意义的《达摩论》。但是这些文章都很朴拙，读起来很费解，而他宣传的「一切无相」，也觉得情事无寄托之处。这与当时北方的禅风，尤其是惠稠一系（这是从北方禅原来的底子上，再加以译家勒那、佛陀二人所传）由四念处下手而确有凭借的，刚刚相反。於是引起纠纷：有些「滞文之徒，是非纷举」（见《续高僧传》），就是积极的争执；有些「文学之士，多不齿之」，就是消极的不理。这都因为南方流行的四卷《楞伽》与北方流行的十卷《楞伽》显然不同造成的纠纷。但这还在其次，当时北方禅坛执牛耳的道恒禅师，为着保全地盘，竟贿赂官府把慧可捉将官里去，屠害几死。这样，慧可受到严重的打击，潦倒了多少年，「流离邺卫，卒无荣嗣」。当然也有人随之学，不过是些无名人物，不能替他宣扬而已。可是经过这样一场正面的接触以後，北方禅受了一大刺激，也注意到《楞伽经》，不能不加以一番改变，这就有新的理论在酝酿了。不久，周武灭佛，一度发生了紊乱，人散了，书也毁了。这时有两位不知名的禅师怀抱了成熟的新思想，南至舒州[山*儿]山，把法门传授给道信，而有了「一行三昧」之说（这就是从《楞伽》经过《文殊般若》而後变为《金刚经》禅法的开头）。道信得法之後，宣扬於蕲州的双峰寺，重新宏敞禅风的「东山法门」也出来了。等到法难过去，这种新的禅法又流传於北方，到再传的神秀，便盛极一时了。我们依据这些史实，很容易看出在慧可入邺後，道信得法前，南北禅法有了交流，自然有一种调和的要求，而成功一种新的理论，要是笔之於书，那就是一部新止观教程了。换言之，《起信论》这样的书，就是在这些条件下结构出来，而到法难过去，再在北方露面的。因为它是彻底主张「无念」也就是「离觉」的。「无念」之「念」就是宋译《楞伽》百零八问的第一问「云何净其念」的「念」，魏译把「念」字改作「觉」字。在北方熟习《坐禅三昧经》的人，自会知道「离觉」的法门是马鸣所擅长的，因此，《起信》这样发挥「离觉」的书，当然要请马鸣来署名了。作者托名马鸣，那末，翻译的是谁呢？作者不敢自居，就从略了。恰巧当时从江南传去一大批真谛所译的书，因此有人猜测这也许是真谛所译，後来《法经录》有「人云真谛译」的话，就是这个缘故。
以上是我们从禅家学说理论的发展来描述《起信》制作的原委的，要是推究它那思想的社会根源，也见得出只有那时代才有《起信》那种思想产生。从元魏以来，北朝佛教便紧密地结合着政治，依赖於政治所利用而滋长。寺院有了僧祗户、浮屠户等制度後，完全藉剥削为生，就更巩固了与统治者利害与共的关系，再也不愿稍微变动现状。他们在理论上，尤其是对於「实相」的看法，都不自觉地走向消极保守的一面，将本来的样子看做是美好无缺的。跟着有周武灭法的变故，教徒们热望恢复原状，这种倾向，益加显着。像天台智者经此一回刺激而组织他「性具」的实相观，即其一例。在北方原来即偏於保守的底子上，发展为具体的「返本还原」思想，如《起信论》所表现的那样，是极为自然的。至於以後还会出现了一个「重译」的本子，也可以从上面的线索去了解它究竟是怎麽一回事。
本来道信、弘忍的「东山法门」，和《起信》的思想是一脉相通的，《起信》流行以後，就更将它看作他们的重要典据。敦煌卷子中，新发现弘忍门下的着述有《楞伽师资记》（玄赜系），有《传法宝记》（神秀系），这些书引起经论来，总把《起信》放在第一位。如果从禅观方法去看，就更见得他们的密切相关。依唐代圭峰《禅源诸诠集都序》所评述，当时的禅有三大宗，东山一系属於第一宗，所谓「息妄修心宗」。这一宗的方法是：「背境观心，息灭妄念。念尽即觉，无所不知」。还有一个比喻：「如镜昏尘，须勤拂拭，尘尽明现，无所不照。」这些说法，不够具体，想必当时一定还有口传，不见於记载。不过，拿《起信》来作参考，就已有很明白用功的方法了。旧本《起信》说修止观有一段话：
若修止者，住於静处，端坐正意……亦不得随心外念境界，後以心除心，心若驰散，即当摄来住於正念。
这不就简要的说明了「背境观心」的方法吗？又在从不觉向觉的一段过程里，《起信》更有详细些的说法：
如凡夫人，觉知前念起恶故，能止後念，令其不起，虽复名觉，即是不觉故。如二乘观智初发意菩萨等，觉於念异，念无异相，以舍粗分别执着相故。名相似觉。如法身菩萨等，觉於念住，念无住相，以离分别粗念相故，各随分觉。为菩萨地尽，满足方便，一念相应，觉心初起，心无初相，以远离微细念故，得见心性，心即常住，名究竟觉。……若得无念者，则知心相生住异灭……本来平等，同一觉故。
这样由知道心相的生住异灭而成其无念，不又说明了「息灭妄念」的方法吗？所以《起信》在这些地方和东山的禅门是最密切不过的。但东山禅门下，人才济济，着名的有十师，从神秀、智诜以下，都堪为师表，弘化一方。像神秀即曾被武后从湖北礼请至长安，予以隆重的待遇：「肩舆入朝，万众稽首」。至於智诜、老安等，也同受尊敬。在他们教人的方面，自有各具特点的要求，像《起信》那样叙述明白的书，拿来作为依据，未免太固定，显得不够用了。依常情想，能有机会在《起信》的文字上稍加修改，作为他们异说的张本，岂不更好。巧得很，那时正碰上连年的政变（武韦之变），国家所主持的译场也受了影响，如义净、实叉难陀所译的经论，就有好些散失了。事平以後，才慢慢从各地收集拢来的。在这个当口，於是一大批来历不明的书如《楞严》、《圆觉》等等都出来了。而其中就夹杂一本号称难陀重译的《起信论》。这自然是有所为而为的「重译」。试与旧本一对，果然改动很多，尤其是在说「观心」和「息念」的地方，改得最厉害。它怎样说「观心」呢：
其修止者，住寂静处……前心依境，次舍於境，後念依心，复舍於心，以心驰外境，摄住内心。
旧本上「观心」说得很浑成，这里却整整齐齐分成了三段，用术语讲，就已成功三句了。它又怎样说「息念」呢？
如凡夫人，前念不觉起於烦恼，後念制伏令不更生，此虽名觉，即是不觉。如二乘人及初业菩萨，觉有念无念体相别异，以舍粗分别故，名相似觉。如法身菩萨，觉念无念皆无有相，舍中品分别故，名随分觉。若超过菩萨地究竟道满足，一念相应，觉心初起，始名为觉，……名究竟觉。……若息妄念，即知心相生住异灭皆悉无相，……如是知已，则知始觉不可得，以不异本觉故。
这些话是说由於了解心没有生住异灭相而成其「息念」的，和旧本的「知心生住异灭相才成无念」，恰恰相反。所以旧本分为「觉於念灭」、「觉於念异」、「觉於念住」、「觉於念生」四段，次第很明显，而在这里一齐没有了。旧本还次第地说由不觉而始觉，而合於本觉，此处末段加上「始名为觉」一句，似乎最後到究竟觉才成「始觉」，又含有顿渐不同的看法。用术语讲，新本主张「渐修顿悟」，旧本主张「渐修渐悟」，完全两样。新本《起信》把文句一改，方法上自然有新的面目出来。试问，弘忍门下是否有一种主张需要这样说法来做根据的呢？有的，那就是十师中坐第二把交椅的智诜。智诜宏化四川，同神秀平分天下，称为北秀南诜。他就是主张「渐修顿悟」而以「三句」方法教人的。圭峰在《圆觉经大疏钞》说，智诜的「三句」，第一无忆——不忆外境，第二无念——不念内心，第三无忘——觉常相应。这同新本《起信》所说三层一模一样。并且向来禅师们多是老粗，常有传授而无文记，智诜在弘忍门下，却以能文着名，当时同他往来的还有房琯，更是喜欢舞弄文墨，那部《楞严经》恐怕就是他的大手笔。这样，就很可以推定新本《起信》，是出自智诜一系所改作的。有人也许会想真有新译《起信》，智诜是跟着它来建立自己主张的。这就未免太老实，被古人所欺了。我们看，新本改动旧本用的移花接木手法，简直与旧本从魏译《楞伽》脱胎，如出一辙。就看这两句吧：「觉有念无念体相别异，觉念无念皆无有相」，而旧本呢，却是：「觉念异相，念无异相」，「觉念住相，念无住相」。旧本这两句，照贤首的《义记》解释，应该是觉得念的异相，这个念就不会再走异的路子；觉得念的住相，这个念就不会再住。正确读法，原来每句中有一转折的。新本明明把它读错了，成为觉得念的异相和念的无异相，觉得念的住相和念的无住相，再颠倒变化而成为「觉有念无念体相别异」云云。这样「雨落天留客」式的游戏文字，只有中国方块字凑成的文章里才有的，要是梵本，它的虚字实字用法差不多有一定，很难发生这样的歧解。所以要说它是从不同梵本译出，那是骗人的。而且新本开头的序文说：「然与旧翻，时有出没。盖译者之意，又梵文非一也。」本来不是翻译，说「译者」无异是说作者，文字的出没都是作者以意为之，这不是他预先自画了口供吗？《开元录》把它列在难陀所译十九部里面，却忘了贤首所作的难陀小传，只说译「经」十九部，并没有说译有「论」来，《开元录》的记载出於臆度，不用多辩。说到这里，我们不由得想起作伪这件事，对於禅家实在渊源太深了。一开头，慧可的祖师达摩其人，就有托古的嫌疑。从各方面的记载看，像神会所着《南宗定是非论》，说到禅宗世系，是将达摩看作印度的禅家达摩多罗（依《达摩禅经》说，阿难到达摩是八代），而北宗的《历代法宝记》（神秀门下作），更称他为菩提达摩多罗，把两人看成为一人。大概是九年面壁的缘故吧，达摩的真面目就没有人看清楚过！由於这样一个不明不白的开端，达摩的书《达摩论》，跟着也伪造出来了（见《楞伽师资记》）。随後三传僧桀，五传弘忍，六传神秀，在传记上都是说「不着文记」的，而世间仍然流传着僧桀的《信心铭》，弘忍的《禅法》，神秀的《五方便门》（敦煌出品），不用说，这些书都是成问题的。至於慧能的《坛经》，问题就更多了。不论传本不一，即同传一本，也改了又改。到中唐时的《宝林传》（智炬作），更是集作伪之大成。它里面充满推背图式的谶语，又凭空捏造出了「流支毒害，神光（慧可）断臂」一类故事。另外，为着争世系，还杜撰一种二十八代传承之说（北魏昙曜撰《付法藏因缘传》，说佛灭後传承二十四代到师子尊者为止，禅宗就接上去，说达摩为二十八代），又引用了改编过的《四十二章经》。所以作伪这件事，成为禅家的家常便饭，也可说是他们的一种传统。那末，《起信论》的这样一番改编，就不值得大惊小怪了。我们从史实上的这样考证，来辨明《起信》的面目，提出「伪书似说」的判断，大概可以成为定谳，不必再来个什麽冤词的吧！
从以上的考证看，《起信论》的理论已经接触到佛学的根本原理「心净尘染」，但随着魏译《楞伽》的误解，却构成一种似是而非的「真心本觉说」。它认为众生的心原是离开妄念而自有其体的，可称「真心」；这用智慧为本性，有如後人所解「昭昭不昧，了了常知」一般，所以看成本觉。在论中形容这样的「真心」是大智慧光明的，遍照法界的，真实识知的，乃知具足过於恒沙不思议功德的。它说得那样头头是道，就给当时佛家思想以很大的影响。尤其是修为一方面，依着我国学人「先立乎其大者」的传统，当时有许多家都想循着它的途径去把握「真心」作为总源头。要照圭峰《禅源诸诠集都序》所分析，一代禅教的各种学说，几乎都和这样思想有关。最明显的是禅家的「息妄修心宗」、「直显心性宗」，和教下的「显示真性教」，虽然他们主张悟入有渐次和顿超的不同，但都从把握「真心」而入，并且由悟而修以达到恢复原来面目为目标。而依据「真心」的本来具足功德，将修为方法看作是可以取给於己，不待外求。这些都使学人走上反本还源的路子。圭峰对此曾有很显豁的说明：「我等多劫未遇真宗，不解返自原身……今得至教原文，方觉本来是佛。故须行依佛行，心契佛心，返本还源，解除凡习，损之又损，以至无为，自然应用恒沙，名之为佛。」（见《原人论》）可是，这种说法，与印度佛学的主张完全背道而驰。印度的大乘佛学解释到「心净尘染」这一原理时，都用本寂的「实相」做注脚。像龙树说「诸法实相如涅盘」（寂灭之义。见《中论》）；无着、世亲又强调「实相」的「自性涅盘」（见《摄大乘论》等）。他们从认识上着眼，以为众生一向来由於迷妄、错误的认识，都得不着「诸法实相」，但这「实相」自存，并不因错误认识而有所改变，所以视为寂然。这又意味着「诸法实相」仍是可以认识到的，认识还是可以改正的。如此说「心性本净」，就只有规范的意义，举出了「可以是」又还「应该是」的标准，并非就「已经是」那样了。所以在无着、世亲的学说里，更详细地解释了清净法有四层：「自性清净」只是「应得」的，「离垢清净」才是「至得」的，还有「所行道清净」和「所缘言教清净」都属於「能得」的。「临渊羡鱼，不如退而结网」，佛学的重点放在「能得的清净」上面，由此到达了离垢，才成就「应得的实际清净」。由此，真正的修为方法，应是革新的，而不是返本的。众生之心原没有清净过，如何由不净改变到与规范一致的清净，这要有新式的成分加入，逐渐地改革，最後才面目一新。并不像旧来所说「明镜尘昏，拂拭净尽」就可得之的。中国隋唐的佛学，受了《起信论》似是而非的学说影响，不觉变了质，成为一种消极的保守的见解，并且将宇宙发生的原理，笼统地联系到「真心」上面，而有「如来藏缘起」之说，又加深了唯心的色彩。这些都丧失了佛学的真精神，成为统治者利用的工具。後来义学家更变本加厉，将《起信》思想看成印度佛学最後进展的一阶段，以为马鸣之传，由坚慧等发扬，自成一系，还超越了无着世亲之说。这是虚构历史（坚慧说与无着贯通，原属一系，而误会为两事），抹煞了学说变迁的真相。今天，如果要认识我国过去佛学的实质，判明它的价值，并撇开蔽障去辨别佛学的真面目，都非先了解《起信论》思想的错误不可。我们用考证方法，揭露了《起信论》的伪书、似说，并始终坚持这样的论断，其用意就在於此。