第五讲
《大乘百法明门论本地分中略录名数解》 。上一次，我们讲到心王、心所，徧行、别境讲过了。
善心所
那么，今天是善法，善法在《五蕴论》里边也讲过了，基本上讲得很仔细了。那么，这里，我们就是根据这个文，有特殊的，就发挥一下，相同的，就念过去，就略略地讲一下。那么，下边是善法，十一个。
三善十一者。
此标章，下列名。
这是标题目。善是哪十一呢？
一、信，二、精进，三、惭，四、愧，五、无贪，六、无瞋，七、无痴，八、轻安，九、不放逸，十、行舍，十一、不害。
善心所：
信：于实、德、能，深忍乐欲，心净为性——对治不信，乐善为业。
精进：于善恶品，修、断事中，勇捍为性——对治懈怠，满善为业。
惭：依自法力，崇重贤善为性——对治无惭，止息恶行为业。
愧：依世间力，轻拒暴恶为性——对治无愧，止息恶行为业。
无贪：于有、有具，无着为性——对治贪着，作善为业。
无瞋：于苦、苦具，无恚为性——对治瞋恚，作善为业。
无痴：于诸事理，明解为性——对治愚痴，作善为业。
轻安：远离麤重，调畅身心，堪任为性——对治惛沉，转依为业。
不放逸：精进三根，于所修断，防修为性———对治放逸，成满一切世出世善事为业。
行舍：精进三根，令心平等、正直、无功用住为性——对治掉举，静住为业。
不害：于诸有情，不为损恼，无瞋为性——能对治害，悲愍为业。
那么，十一个心所法都是善法，这是属于善的，不属于烦恼的、染污的。那么，那个徧行、别境跟它相应的话，也成了善的。那么，这几个是本身是善的——自性善。
信心所
言信者，于实、德、能深忍乐欲，心净为性。对治不信，乐善为业。谓于诸法实事理中，深信忍故。于三宝真净德中，深信乐故。于一切世出世善深信有力，能得能成起希望故。此三种信也。
什么叫信？对实在的事情，对有功德的事情，对于那些功能，自己能够“深忍”——忍可，“乐欲”——有这个意乐心。那么，他对这些，对有实在的，对有功德的，有着堪能性的，能够相信，能有这个乐欲心。那么，“心净为性”，它的体性就是能够使这个心干净，它的功能，“对治不信，乐善为业”。“对治不信”，是等于把这个不信的烦恼能够去除它；“乐善为业”，就是说，它能够做好事。有了信心的人，就能欢喜做好事，没有信心的，反过来，就不欢喜做好事，做坏事。所以这个信心是最重要的。
我们是这个“信”，并不是说对邪教的信，那个邪教的信是“不信”，我们这个“信”专门指这个正法的。对于“实、德、能”，它就是有条件的。
对实，一切法的——“谓于诸法实事理中，深信忍故”，对一切法，宇宙的一切法，它的事、理——真理，就是，宇宙的真理，于实际的事情、实际的道理，他能够深深地相信、忍可、不转移。那就是说，对一切法的客观存在的一些实在的事情，一切道理（包括空性的道理），都能够确切地能够信下去。这个是真理，是宇宙的真理，佛教所谈的真理，不是一般的。其他宗教、哲学都在谈真理，他们的是不正确的。
这里我们要举一个就是瞎子摸象的喻。这个寓言，我们在小孩子的时候，小学里边就念过了，但是它的含义是甚深，小孩子不一定领会得到。它就是说：瞎子摸象，摸到肚子的说像是像墙壁一样的，厚厚的；摸到鼻子的，就说象就像一个筒筒管，跟软的橡皮管子一样的；那么，摸到腿的，就像树桩一样的；摸到耳朵，跟扇子一样的；摸到尾巴，跟绳子一样的。他们都说的象各式各样地不同，一个象，他们自己所摸到的，就是都不一样。
那么，我们说他们错不错呢？他确实摸到了，并不是说摸了一个其他的东西，你说摸着根绳子，他说摸到象的这个尾巴就是一根绳子一样的，但是说，你整个的象是一根绳子，那就错了。它是局限性的东西，把它普徧化地成了一个整体的，就错在这里。
所谓的外道，有些他有神通，也是有一定的修证，但是他们是局限性的。我们的科学也是，它宇宙的一些法则也能够发现一些，但是，它也是局限性的，不是完整的。所以，这一些，他们的哲学也一样，太多的一些设想的东西，也不能说他全部错完，但是，它所观察到的真理，只是一部分，而把一部分的把它整个地都说成这样子的了，那就错了。
所以说，真正的真理是佛才能够如那个量地把它说出来。那么，这是要整体观了，你如果把这个宇宙的真理局部地观察了，再你怎么对的话，也是错的。你说拿了尾巴似绳子并没有错，但是整个的象不全是尾巴，那就是将尾巴的讲成绳子就错掉了。所以说，我们的这个宇宙的一切真理实事，包括空性，这个真的道理，能够信得下去。那么，就是说，外道的那些就信不下去，对外道的就是排斥了，要把真正的信下去。
“于三宝真净德中，深信乐故。”对于三宝的功德，真正的干净的功德（这个“真”就是不颠倒的，就是真实的、不虚妄的；净，是不加烦恼的），这些功德，三宝的功德能够深信、相信、还是信乐，还有这个希望心，希望得到。那么，这个是很重要，我们说对三宝，功德是看不到的话，对三宝信心也起不来的，一定要看到三宝的功德，才能够起信乐心，才能够去学习他，三宝里边才能修行。所以说，这个三宝的功德也要看到。
再一个，“能”。“于一切世出世善深信有力，能得能成起希望故。”一切世出世间的善法，相信自己有能力能够得到、也能成就、起希望。我们说人，他的能力，尤其是南洲的人，有极大堪能性，做坏事也能够做最大的坏事，做好事也能做最大的好事，成佛的人也是南瞻部洲的人。我们在《现观》也好、 《瑜伽师地论》也好，佛，成佛决定在南洲成佛的，没有东洲、西洲的人，他成不了佛，天上更不行，天上的享受太过分了。在人间，苦乐掺半，那么，看到苦就肯修了，太苦了又修不成了。所以说苦行过分了，也不能成道。那么，还有一个就是南洲的人，特别有一个坚强的性格，他能够一切困难、艰苦都能够胜得过去。我们就看到有些有干革命的，他抛头颅洒热血就是舍得干，为什么？他有一个坚强的信、信心，他认为革命成功之后对整个的人类有利，他这样子相信，他就舍得一切干。那么，这些人，只有南洲人有，东、西洲的人，北洲是更不说了，北洲是生活太好了，那么，东、西洲还不行，脆弱，不如南洲。但是，南洲人做坏事也是做得最厉害的，最坏的坏事也是南州人做，但是，转过来这个力量做好事，也能够成就最大的好事。
所以说，我们要有这个既然生在南洲，要相信自己有这个能力，三宝的功德、一切世、出世法的善，自己能够做得起来、能够成就。不要看到一些法高得很，就退了，这个就是我们说没有志气了。人贵有志，你看到好的东西，要有欲乐心，也要有相信自己能成就，如果你不相信自己能成就，那你永远成不了。你要第一个有信心，自己说我能成就的，那么，你才努力干下去，总有一天会成就。你连这个信心都没有，假使干革命的人，他自己对革命成功的信心都没有，他干什么革命呢，根本不会成功的，所以我们成佛一样、世间的善法一样、出世善法一样，你要相信自己有这个能力，能够做得到的、能够成就的，那么，你将来就能够成就。这个信心都没有的话，那就谈不上了。所以说我们对自己，信的这个信根，自己摸索一下到底有没有？碰到困难就退的，就没有信心。那么，你这没有信心你该怎么办呢？该补起来，你补又不补，随他去，这么没有信心，这里困难逃那里，那里困难逃这里，逃来逃去，逃到地狱里去了，这个东西是很危险。我们既然是成了南洲的人，又是碰到殊胜的法，就应该发起坚强的信心，要不顾一切的，要把这个善法要修成就，只能进，不能退。
那么，这是“三种信也”，这个信就是说对实、对德、对能都起三种的信：一种是信忍，就是相信、忍可他；一种是信乐，对他有欲乐心；一种是信能，能够成、能够得到。
这个信的三种不同的方式，应当要生起来，如果没有生起来，赶快地要把它补起来，怎么补？一个，就是说，对三宝的功德要去观，一个，就是我们对三宝修皈依上师三宝，皈依，三皈依观，这些都是增长我们信心的方法，这是我们打仗的武器，如果武器交给你了，用不来或者是懒得用，那么就也没有用了。我们就是像前一次说的，父母出去了，把饼都做好了，挂了你颈子上，你只要扯一下就咬到了，你什么都不要动，就手这么摸一下就行了，但是懒得来手都不想摸，把嘴边的吃完了，就情愿饿死都不肯动，这样的人实在可以说没有志气透顶了。
言心净为性者，谓此性澄清能净心等，如水清珠能清浊水。故云心净为性也。
那么，什么叫“心净为性者”？“谓此性澄清能净心等，如水清珠能清浊水。”它是打个比喻，水清珠这是以前的一种珠，放在水里边就像明矾一样，把里边的混浊的东西都沈下去，把水搞得最干净。那我们的心如果有信心的话，就能把一切染污的法都沈下去，使这个心得到清静，“能净心等”，心王，“等”是心所。我们假使心王生起的时候，有徧行、别境了，你把此信心生起之后，不但是心王是清静，那些徧行法、别境的心所法等等，那些同时也清净下去。所以，我们心里边只要有信心，就能够把一切烦恼渣子沈下去，而把自心变得最干净。所以，我们要为此心干净，一定要把信心提起来。有的人就是经常这么说，我的心经常起恶念、怎么怎么、起烦恼，很重，那么你要起信心，信心来了之后，自然把那些东西会沈下去的。信心好了之后，这些虽然没有断掉，但是它可以不起现行，可以伏在那里、把它压住。那么，你自己假使烦恼又重，恶念又多，而不去追求信心的话，那你要求这个烦恼灭下去，要把恶念不要生出来，那就是困难的。
那么，信心如何求呢？方法也有了，我们一来就跟你教四皈依，最近三皈依观了，那么，再去多看一些佛教的那些讲三宝功德的那些书，我们海公上师还集了，很多，如《皈依三宝摄要颂》等等，这些都是提高我们信心的一些书，都可以，要多看。那么，信心生起之后，就可以使“心等”净下去，跟水清珠一样，把浊水、把里边的混浊的东西沈下去。所以说，“心净为性”。这个信的功能，就是它有这个能够把心干净，是它的体性。
那么，第一个“信”，它是最重要的，所以善法里边把信放在第一，也可知道它的重要性。
精进心所
第二，“精进”。有了“信”之后自然会精进，没有“信”的话精进也生不起的，这二者有辩证的联系的。那么，我们说你这人懈怠得很，“啊呀，我也想精进，就是信不起来。”那就是没有信心，那你去补信心去，你要从精进上下手，更要找精进的因，精进的因，就是要有信心，有了信心自己才能够精进起来。
言精进者，于善恶品，修、断事中，勇捍为性。
这就是打仗，要有勇捍了，我们上一次不是举了六个样子了？披甲精进，什么精进等等，这就是以战争的比喻来说了。第一要有“勇捍”的心，你如果一点勇气都没有，你怎么能够起精进呢？“于善恶品”，善的法、恶的法，善法要修、恶法要断，在这些事情里边要有勇气，要有“勇捍”——坚固，不退。
对治懈怠，满善为业。
把懈怠对治掉，它的功能，能对治懈怠，它能够使一切善法圆满，没有精进，那反过来说，善法圆满不了了。
谓善品修恶品断。勇表胜进，简诸染法。捍表精纯，简净无记。
它就是说，在善法的修的当中，恶法要把它断掉，这就是于“善恶品修断事中”了。在修善法、断恶法里边，这个“勇”表示什么？“精进”，永远向上，不但是不退，不停留、不断地往上进，所以“满善为业”了，既然不断往上进呢，善业才圆满了，如果到一个地方自己满足了，就停下来了，那是善业满不了，如果退了，更不行了。那么，这个上进的事。“简诸染法”，这个“胜进”是胜的法向前进，就是修善法往前进，拣别那些染污法，就是说染污法努力去干的话，不叫“勇”，那么，“勇”是表善的法里边不断地向上进。
“勇捍为性”，“捍表精纯”，就是说它是非常之纯粹的，就是拣别这个无记法里边的这个“无覆无记”。“无覆无记”不是染污法，那么，你说仅仅造一些不是善、但是无覆无记的事情，像“工巧明”，我们说装一个无线电，不断地研究无线电，这个是不是叫精进呢？它是净无记，它也不是染污法，但是也不是善法，是无记法，是无覆的无记法，不是有覆的，有覆的是染污的。那么，这样的人，是不是叫精进呢？也不叫精进。
那么，这个“勇”是拣别染法；这个“捍”，要拣别那个无记——净的、无覆的无记法。那就是说，把这两种除掉之后，余下的都是善法。精进就是对善法不断地往上进，这是只对善法说的，无覆无记不在此地，染污法更不在此地。努力地做坏事，不叫精进，叫懈怠。因为对善法没有上去了，那你拼命地干那些无记的事情，也不叫精进。只有修善法，不断地向上，不断地提高这才是叫精进。这是讲“勇捍”的一个解释。
又云，勇而无怯，捍而无惧。
第二个，“又云，勇而无怯，捍而无惧。”勇是表示没有害怕，捍是没有恐惧，那都是一往直前的，没有那些疑虑、顾虑、害怕、退怯，这些都没有。那么，修善法就要这样子，如果你一考虑、一怀疑、又一胆小的话，善法就修不成，所以什么事情开始要发心，要发愿，发愿一定要把它成功，就以精进来填这个愿海，如果你愿都不敢发，那你当然搞不起来。
言满善者，圆了善事名为满善故。三根为作善。此名满善能满彼故。
“言满善者，圆了善事名为满善。”把这个善事圆满，做得圆满，这叫满善。“三根为作善。此名满善能满彼故。”三根就是下边的三善根，就是无贪、无瞋、无痴，这是善，都是善法。这个精进就是能够满这个三个善根的，“能满彼故”，就是满这个三善根。那么，这是把精进讲完了。
或曰，唯识论言精进一法在三根后，百法则信后即言，何耶？
下边是一个辩论，它就是两部论里有些次第不同的地方。“或曰”，假使设问，他自己论主自己提起一个问题出来，他说：唯识论里边讲精进在三善根之后，就是先讲无贪无瞋无痴，然后再讲精进，而我们这《百法明门论》，信之后马上就讲精进，把无贪无瞋无痴放在后头，这个是什么原因？
曰，唯识乃立依次第，此乃因依次第。
它这个次第是两种，一个是立依，一个是因依，这个什么叫立依，什么叫因依，下边要说。那么，唯识呢，以立依的次第来说，所以说精进摆了三根之后；而我们这里，以因依的次第来说，精进摆在三根之前。
盖信为欲依，欲为勤依，故此信后而便言勤，勤即精进也。
它就是说，“信”是“欲”的依，欲就是善法欲，欲心所，有了信才有欲，有了欲，才有勤才精进，所以说“故此信后而便言勤”。这是因依，因为有信就有欲，因为有欲就有勤，所以说，我们在《百法》里边信的后边，根据这个逻辑，就把精进就放在后头，就放在信的后头，这个勤就是精进了。
但勤通三性，精进唯善性摄也。
这是拣别，勤可以通精进，但是勤，做坏事也可以说勤，而精进只有善性的。所以我们学过法相的人，对那些修法精进的人，可以说精进，对做坏事很努力的人，不能用精进两个字眼，只能说勤，可以的，他很勤于做坏事，勤于搓麻将，晚上不睡觉，这可以。这是勤，不能说精进，精进决定是对善法说的。
立依者，谓根依精进立，舍等三所依四法立，理须合说，故三根后方说精进。
“立依者”，这是《成唯识论》它的次第，“立依”，它说“根依精进立”，就是依立的次第来说了，三善根，依精进来安立的，“舍等三所”，舍——行舍，轻安，这些都依三个善根加上精进四个法，它的下边就产生行舍、轻安等等，这些，所以安的立的次第，它来这么摆，把精进放了后头去了，所以说“依四法立，理须合说”。因为这个“舍等三”根据这个四个法——三个善根一个精进安立的，那么，这个四个法一定放了一起说，精进不能放了前头说。所以这个唯识论里边，精进放了后头，我们这里精进放了前头，这是次第的安立的方法不同，一个是立依，一个是因依，所以说，这儿要把它会通一下。“故三根后方说精进。”因为行舍、轻安等等这三个心所，都是四个法安立的，那么，三根之后，一定要说精进，这个四法，要连起来说，不能把它扯开了。
惭心所
言惭者，依自法力，崇重贤善为性。对治无惭，止息恶行为业。自法力者，自谓自身，法谓教法。言我如是身，解如是法，敢作诸恶耶。
下边是讲“惭”。“言惭者，依自法力”，自力、法力这两个，因为我们的古文，它的标点是不点的，这里几乎没有什么打标点，有的时候标错了，有的时候标得很简单。依自己的力量、依法的力量——这个增上力，“崇重贤善为性”，尊崇贤的善的为性，贤的法、善的法、贤的人、善的人。“对治无惭止息恶行为业”，它的功能，对治无惭，惭愧就是对治无惭的。假使说“你这个人无惭无愧”，那你赶快生起惭愧心来，可以对治它。那么，有什么功能呢？“止息恶行”，有惭愧的人，坏事不敢做。
再下边就解释什么叫自力法力。“自法力者，自谓自身，法谓教法。”“自”就是对自己这个身体来说，自己这个身份，“法”是教法。下边它举例就很清楚。“言我如是身，解如是法，敢作诸恶耶。”像我这样的身份，假使说是一个世间上是一个教授，或者是一个什么有体面的人，或者出家人，是个比丘，你怎么再敢做这些坏事呢？就不敢做了。对自己说，看看自己的身份，一比，就不敢做坏事，这是自力。法力，就是说：“我学了那么多教了怎么还做这些事呢？”就不敢做了，所以说对自、对法，他起一个制止力量，使自己不敢作恶，这就是有惭。
愧心所
言愧者，依世间力，轻拒暴恶为性。对治无愧，止息恶行为业。世人讥呵名世间力。轻有恶者而不亲。拒恶法业而不作也。
这么，“愧”是反过来。“依世间力轻拒暴恶为性。”不是对自对法了，世间的一些力量，就是世间的一些增上力，舆论之类的东西。“轻拒暴恶”，不去崇拜不去尊重那些暴恶的事情、暴恶的人，“为性”。“对治无愧止息恶行为业”，一样的。什么叫世间力呢？“世人讥呵名世间力。”你做了这个事情，世间上看不起你的，要呵斥你的，那么，就是世间的舆论的压力，就不敢做。他倒不是为感到自己身份，也不是学了教法而不做，就是怕世间上说闲话，说了不好听，自己没有面子，那么，他就也不做，这也是好的了，这是有愧。
那么，什么叫“轻拒暴恶”呢？轻什么？“轻有恶者而不亲”，对那些做坏事的人不去亲近他、轻视他、不推崇他；“拒恶法业而不作也”，那些恶法的事情，这些恶的坏事情不去做它，“拒”——拒绝它、不做。所以，“轻拒暴恶”就是这个。轻视这些恶的人，不去亲近这些坏人；拒，对那些坏的事情不做。这就是有惭有愧了。一个是对自己、对法来说，依这个的增上力使坏事不做；一个对世间人的舆论，就不敢做坏事，这个都可以，都好的。那么，下边是三善根。
无贪心所
言无贪者，于有、有具，无着为性。对治贪着，作善为业。言有有具者，上一有字即三有之果，有具即三有之因。
“言无贪者，于有、有具，无着为性。”这个里边就讲了什么叫“有有具”，以前我们的笔记里边也是从这些书上摘下来的。因为那次讲《五蕴论》，那么，现在我讲《百法》。那就是把这个依据都拿出来了。
对“有有具”这两个东西“无着为性”，不去执着它，不去贪着它，知道它是有过患的，要生厌恶心。
“对治贪着，作善为业。”无贪是对贪的，你假使有贪，就要无贪来对治。
这些善根，我们要养成功了，这是武器，碰到贪心来的时候就把无贪拿出来，把它对治掉，碰到懈怠来的时候，把精进拿出来对治掉，碰到无惭无愧生起的时候，用惭愧心所把它对治掉。
那么，所以说，心所法学了之后，要起作用的。并不是哪里一个陈列馆，摆那里，这个好那个好，看了半天就回去，没有事了。学好之后这是你的武器，交给你了，你好好地要用它了，要对治坏的，要培养好的。
什么叫“有有具”呢？“言有有具者，上一有字即三有之果。”这很清楚，上面一个“有”三有的果。什么叫三有？就是三界，三界里边都是有生有死，有因有果，都叫有。还有一个，对治外道，外道认为是色界或者无色界解脱了，不属于有了，我们说还是有，三界都是有，这个三有的果就是异熟果了。
下边的“有具”，“三有之因”，能够产生三有的因——三有的异熟果的因，就是叫“有具”。
那么，这个里边就是说对三有的果也好，对产生成三有的因也好，对这两个东西都不去执着它、贪着它，知道它的过患，厌离它，那么，这个就是无贪的“无着为性”。
“有有具”这里讲得很清楚了。那么，这个是《五蕴论》没有讲的，两个互相补充，《五蕴论》讲的很多的东西，这里也有不提的。
无瞋心所
言无瞋者，于苦、苦具，无恚为性。对治瞋恚，作善为业。言苦苦具者，苦谓三苦；苦具者，苦因。
下边“无瞋”。“于苦、苦具，无恚为性。”这个我们好像也问过一次了，什么叫“苦苦具”了？
“对治瞋恚，作善为业。”无瞋对治瞋恚的心，作善为它的业。有这些无贪无瞋无痴呢，都做善事。
“言苦苦具者”，什么叫“苦苦具”呢？“苦”是三苦，三苦就是苦苦、坏苦、行苦，三有的最普徧的就是这个。
“苦具者，苦因。”苦具就是苦的因，产生三有的苦的因，“苦具”。
那么，“苦苦具”、“有有具”实际上指的是差不多的事情，那么，一个从苦上说，一个是从它的果报上说，从存在上说，存在这些果报叫“有”。那么，从这果报上的苦来说，它的受来说，是苦受。
那么，这个苦受，我们说苦苦、坏苦、行苦，那么，这个里边，我们要拣别一下。苦苦本身是苦，当然是苦，没有话说。坏苦，坏的时候是苦，不坏的时候苦不苦？这个大家要拣别。还有行苦，行苦就是间于苦苦、坏苦之间——就是苦苦、坏苦还没有生出来的时候，叫行苦。
那么，这个行苦是徧一切，它是迁流造作叫行，一切都是不断地生灭，止不住的，那也是五阴炽盛苦的意思差不多的，只是隐含在这个，我们凡夫都感到的苦苦、坏苦。而凡夫里边苦苦、坏苦里边又感到苦苦是真的苦，坏苦不苦（师笑），坏苦是乐，那么，行苦更感不到，我们只感到苦乐，那个中间还行苦在里边，那是很微细了，感不到的，凡夫是感不到，行苦是圣者才感得到。凡夫的看的，只看到苦苦，坏苦有的人感到是不是苦——是乐，行苦根本就感不到。那么，这个比喻，就是说，一根毛，就是很轻的一根毛，摆了手里边，根本就感觉不出一根毛在里边，如果你摆了眼睛里，就感到很不舒服了，那就是凡夫，就是麻木不仁，就像个手掌一样，这个行苦摆在他里边，根本感不到有什么行苦，而圣者就是他的感觉也就敏感性强了。这是行苦，就是说是圣者所感到的苦，那么，凡夫感到只有苦苦，乐苦还要学点教才知道——“坏苦”。
这个里边，在坏苦里边，这一说法又各部不同了，有部里边就说世间上苦受、乐受这两个，还“舍受”，乐受是到底有没有的？有部说是有的，经部里面根本就否定，没有乐受只有苦受，所谓乐受就是苦受的减轻，苦受受得受不了了，稍微轻微一点，我们就感到乐受，实际上还是苦受，只是比以前受的那个苦稍微减轻一点而已，本身还是属于苦的，没有乐的成分在里头。
我们说吃东西，饥饿的人吃一顿好的饭，很快乐，但是你吃够分量了，再叫你吃就不快乐了，如果你已经吃饱了，不能再吃了，还要拼命把你塞下去，那你大苦受，不舒服，甚至于胀死了。
我们听到，很早了，大概八十年代哪一年，上海有两个人打赌，他说：“一个月饼，你能不能够一口吞下去？”他说：“这有什么吞不下，当然吞下。”马上买一个月饼，一下吞下去了，吞倒吞下去了，胀死了。你说乐受吗？马上就苦受，吞下去时候根本就不舒服，那么大一个饼，你喉咙就那么点大，好容易吞下去之后，里边化不了，死掉了。这是苦受，你吃月饼是好事情，大家争得要买的，但是吃下去你就苦了，你不要、不是一个吞下去，你吃一个两个三个，很舒服，五个，有的人胃口小吃不下，十个，胀死了。
我们五台山，大家去过的都知道，一个叫油面，油面吃下去，他肚子里的水分要胀的，最多吃个八分饱，十分饱吃下去要胀死人的，肠子要爆掉，要崩掉的。它因为他吃下去以后体积还不大，这个肠子里的水份，它还要吸，一吸一吸，吸得太胀了，就肠子要爆掉了。当地人，最欢喜这个东西，因为耐饥，他们一出去的话，劳动几个小时，吃这个没有问题，吃大米饭他们不要吃，两小时之后没有东西了，空了，他们出去，因为都是山坡上劳动，不能两小时就回来一下了，一去就是起码四五小时，一定要吃油面的。
那就是说，我们说这个乐的因，你说是睡觉，你说很疲劳，今天走了一天的路，回来一躺下去，还舒服得很，马上呼呼大睡，但是你说你睡一天，恐怕难过了，一天不要动，睡两天受不了，叫你睡半个月不能动，恐怕是比受刑罚还难过，你一动也不准动，不准翻身，就是直枪枪地躺在那里，你说舒不舒服呢？
所以说，真正感到你所受乐的因，过分了就不乐了，那就是不是乐的因，那就是并不是乐因，那仅仅是苦受的减轻。
那么，另外一个比喻就是说，你生一个疮，这个疮很痛，你撒点冷水，或者敷一点凉药，感到痛消了，很舒服。但是，是不是疮好了呢？并没有好，仅仅是那个痛减轻了一些，疮还在，乐受就是这个一回事情。
所以，真正我们说，乐受是没有的，不要说“坏苦”没有坏之前很乐，如果世间上有乐，就不能出离了，正因为世间上一点乐也没有，才能够出离，所以我们说乐是有的，这个是不了义的，真正的乐，是没有的，我们是一点乐也没有。那么，从这一个观点出发，才真正能出离，如果说有乐的话，一般人都要钻空子了，找运气了，苦跟了很多，但是我还有乐好追求，也许我的运气好，苦可以少受一些乐可以多享受一些，还要抱投机的取巧的心，现在告诉你乐受是没有的，你怎么投机，投来都是苦，那么，你不要，不要投了，赶快就出离就是了。
“苦具”是苦的因，就是造的业等等。
无痴心所
无痴者，于诸事理，明解为性。对治愚痴，作善为业。
这三个善根，它的作用都是作善法的。那么，对治的东西，一个对治贪，一个对治瞋，对治痴。
“无痴者，于诸事理明解为性。”一切道理他能够明白，三宝、四谛、十二因缘、因果，这些道理能够明白、了解，这叫无痴。那么，这就是说，如果不知道三宝，不知道四谛，不知道因果，就是愚痴。那么，愚痴是什么呢？作恶为业。
所以说我们烦恼，有的人说我不发脾气就是……那天有个人讲得很好，他说：“我一开始的时候，烦恼，认为是发脾气，瞋恨心是烦恼，其余的都不是烦恼。后来一学，知道贪、瞋什么都是烦恼，乃至惛沉、睡眠也是烦恼。”这个就是学法的好处来了。否则的话睡个觉怎么烦恼了？我打个瞌睡，营养身体了。现在人还要讃叹了，你睡眠要睡得足足的，吃得饱饱的，那你身体才好，哪知道这是烦恼了。我们修行的人最怕惛沉了，修定的话，如果你经常惛沉的话，一辈子得不了定，那就叫“死水沱”？我们就是说，海公上师经常打这个比喻，“死水沱”就是什么呢？一条河，这个河水在那某一个地方有漩涡的，水打转转的，一艘船如果开进这个水转转里边去，不但往前进不了，甚至于会卷到底下去沉没的。所以说在定中如果有惛沉现象出现，就是进入“死水沱”一样，不但是不能前进了，还要沉没下去，所以在修行的时候绝对不能打瞌睡。有的人说“我不倒单”，晚上不睡下去，白天就是不行了，听经也要摇头，念经也要摇摆，打瞌睡，修定更好了，更休息了，这样子一辈子修行不上路的。
那么，所以说，“痴”，我们说不明白三宝、四谛等等的道理就是痴，那就是个极大的烦恼。不要说，好像说，世间上的很多人说：“这个人好像就是笨一点，人还是好人。”笨一点，怎么是好人呢？这个愚痴，就是最大的烦恼，就是坏人，所以我们中国人的看法，跟这个佛教里边有一定的距离，只要人他好像是贪心、瞋心不大，人也比较老实，就是好人。这愚痴，就是个坏东西，你说贪瞋痴，沾了一边都是坏的，不能说痴就是好的，痴还是坏的，有了痴之后，决定贪瞋会来。因为不明因果，不明事理，他在没有能力的时候就痴，有一点点可能性来了，他要贪，也会瞋，有贪必定会瞋。
轻安心所
言轻安者，远离麤重，调畅身心，堪任为性。对治惛沉，转依为业。
“堪任为性”，对一切善法有堪能性。
离重名轻，调畅身心名安。
什么叫轻安？离开这个重，身心不堪能性就是重、麤重。“调畅身心名安”，身心调畅，安，心理也舒服，身上也感到很轻松，这是安。
谓此伏除能障定法，令所依止转安适故。
本来依的是麤重，没有堪能性，依止烦恼，现在转过来，依止轻，离开重，又是身心调畅，有堪能性。身体不调畅就像睡了一大觉才醒过来，钟打了之后，手好像还提不起来，脚、足还很重，人好像是要坐起来是坐不起来那个样子，最好再躺一会儿，再躺一会儿的话，好了，人家念经都念了一半了，这就是没有堪能性。那么，你现在得了轻安之后，把麤重离开了，本来依止麤重的，现是依止这个安适，舒服。
言堪任者，有所堪可有所任受。
那就是要做什么，有这个能力做，“言堪任者”，就是说，“有所堪可有所任受”，就是有这个能力，好的事情能够能力做起来，能够担任起来。
言转依者，令所依身心去麤重得安隐故。
什么叫转依？本来是身上都是麤重，现在得了安稳，身、心都能够转过来。
这是一个轻安。因为前面我们讲过的，所以现在不要细讲了。大家是真的要学的时候，对照前面的再复习一下。
不放逸心所
言不放逸者，精进三根，于所断修，防修为性。对治放逸，成满一切世出世善事为业。防修者，于所断恶防令不起，于所修善修令增长。
“精进三根”，不放逸的体就是精进跟三善根。
什么叫防修为性呢？“防修者，于所断恶防令不起。”什么叫防呢？断的恶，防止它，不要给它生起来。“于所修善修令增长”，修呢，善法把它再修，增长起来，防止造坏事，要修好的事情了，所以这个叫“防修为性”。
上一次，我们不是考了那个问题了，不放逸跟精进有什么差别呢？它是防心不作坏事为主，一个是勇捍为性，不断地试图做善事。
言精进三根者，此不放逸即四法防修功能，非别有体。
下边是什么叫精进三根呢？此不放逸，这个法并没有它自己的体，就是四个法，它们的这一个特殊的功能就叫安一个名字叫不放逸。“即四法……”就是精进跟无贪、无瞋、无痴，这三个根——三善根，它们四个法，有这个防止恶法不起来，善法给它修得增长的功能，那么，就把这个功能，安一个名字叫不放逸，并不是说离开精进、离开无贪无瞋无痴还有另外一个法叫不放逸。所以说，不放逸跟精进决定有相似之处，因为它体就是精进与无贪无瞋无痴三个善根，但是，既然安立一个不放逸的法，决定它跟精进还是有差别，所以说，这一点比较微细的，我们已经考过了。
或云，信等亦有防修功能，何不依立。曰，余六比四，势用微劣，故不依立。偏何微劣？非善根故，非徧策故。
“或云，信等亦有防修功能，何不依立。”那么，这里提一个问题，信，其他还有一些善法，惭愧等等，它也有防止坏事不起，修善法的功能，为什么它不依它这个信、有惭有愧的这个法来安立不放逸呢？不放逸既然是防止恶业、增长善业的，那么，信也有这个功能，惭愧也有这个功能，都可以摆进去，为什么只单单精进无贪无瞋无痴这四个法呢？
他要讲这个原因。“曰，余六比四，势用微劣，故不依立。”一共十一个善法，把不放逸除开了，他本身就是讨论不放逸这个。那么，四个就是精进、三善根，还有余下六个，这余下六个为什么不安立不放逸，就是说“余六个”比这个四个力量要小一些，所以不依它来安立不放逸，这个四个法它这个防修的功能特别强，所以不放逸依这个四法而安立的。
这个回答之后，还不满意，“偏何微劣”，它为什么微劣？“非善根故，非徧策故。”因为他们不是善根，我们无贪无瞋无痴是一切善法的根，它厉害；“徧策故”，它仅仅是能够策励一切善法的，而这个六法，既不是善根又不徧策一切善法，所以就比它们力量要弱，所以不安立在不放逸的体之内。像这个辩论，《五蕴论》就没有了，这个是他发挥了一下。
行舍心所
言行舍者，精进三根，令心平等、正直、无功用住为性。对治掉举，静住为业。
下边是“行舍”。“精进三根”，它的体就是精进、三善根。“令心平等正直无功用住为性。”它的体性使心平等、正直、没有功用、住。那么，对治什么？掉举。行舍对治掉举，轻安对治惛沉，这个我们要记住的。“静住为业”，对治掉举对治了呢，“静住为业”，就安住所缘的境上，不乱跳、不乱动，“静住为业”。
言行舍者，乃行蕴中舍，简受蕴舍故。
为什么叫行舍呢？“乃行蕴中舍，简受蕴舍故。”我们知道受里边也有个“舍”，舍受，这是受蕴里边的，这个行舍，不是受蕴里边的舍，是行蕴里的舍，所以叫行舍，有所区别，如果你单说一个舍的话就搞不清楚了，是不是舍受呢，还是什么东西呢，我们说是行舍，不是舍受。
舍一共有三种，一个是无量舍，舍无量，就是慈悲喜舍的舍无量，无量里边有个舍，受里边有个舍，行蕴里边有个舍。这个行舍就是简别，也不是受的舍，又不是无量里的舍，是行蕴中之舍，所以这个是摆一个行，有一定的作用的。
言令心平等等者，由舍令心离惛掉时，初心平等，次心正直，后无功用。此初中后差别之位也。
什么叫心平等？“等者”，这个前面说的令心平等还有“正直、无功用”，这个“等”就是等下边“正直、无功用”。什么叫“心平等等”呢？“由舍令心离惛掉时，初心平等。”那么，由行舍，使心——我们的心离开惛沉掉举，惛沉就是沈下，掉举就是高举，就像天平秤一样的，掉举就是这个秤杆子往上抬了，惛沉，就是秤杆子往下沈下去了。那么，这个不平了，天平秤就平下来了，行舍，使我们的心，既不沈又不掉，那就平平的，就是像天平秤一样平起来，这是心平等。第一个，这是初的层次，是最低的层次，是“心平等”。“次心正直，后无功用。”这个是初中后的层次的差别。最初，使它平等，慢慢使它正直，最后不要用功夫了，直接可以自己能够控制，这个，我们在讲《五蕴论》的，都讲得很仔细了，这里就念过算数了。
此亦即四法者，离彼四法无别相用矣。何知无别？曰，若能令静即是四法，若所令静即心等故。或曰，既即四法，何须别立。曰，若不别立，隐此能故。
“此亦即四法者，离彼四法无别相用矣。”就是精进、三根，就是这四个法。
“何知无别”，这个里边辩论，你怎么晓得没有其他的法呢？
“曰，若能令静即是四法，若所令静即心等故。”为什么离开四个法没有行舍了？我们说心假使静下来，能、所两个，能令心静的就是无贪、无瞋、无痴和精进，所静下来的就是心王心所，所以说，离开它没有其他的法，就是这么四个。
“或曰，既即四法，何须别立。”他还是要问了，这个就是辩论了，我们辩论的方式可以参照这些，既然说行舍就是精进、三根，那你还要立个行舍干啥呢？它们精进、三根前面都立好了，不需再立了。
“曰，若不别立，隐此能故。”假使不立行舍的话，这个功能就不能突出来，所以说，要突出行舍的功能，必定要安立一个行舍，虽然它的体就是这个四个法，因为它的“能”——功能是特殊的，要安立一个法。
不害心所
言不害者，于诸有情，不为损恼，无瞋为性。能对治害，悲愍为业。
“言不害者，于诸有情，不为损恼。”什么叫不害？对一切有情，不去损恼它。“无瞋为性”，没有瞋恚，这是它的体性；“能”，功能，“对治害”，直接地对治就是害，不害是对治害的；“悲愍为业”，它的业用是悲愍有情。
谓即无瞋于有情所不为损恼，假名不害。
不害是什么东西呢？就是无瞋，体也是无瞋，并没有别的体。但是这个无瞋它的功能不一样，对有情不作损恼的时候，这个功能的，就安一个叫不害。
无瞋翻对断物命瞋，不害但违损恼物害。
无瞋，是对治瞋。瞋是什么呢？要断物命的瞋心，要断命的瞋恨心，那么无瞋是对它是相反，反过来，是对治这个的。无瞋对瞋，瞋是断物命的；不害对害，损害人家的，不是断命的。这个两个不一样。所以，必须要安两个，如果两个一样的话，那么，就安一个“无瞋”就够了，不需要“不害”了。
无瞋与乐，不害拔苦。
无瞋是与乐，给它快乐，就是慈心；不害是拔苦，悲心。
无瞋——与乐——慈
不害——拔苦——悲
此二麤相差别。理实无瞋实有自体，不害依彼一分假立。为显慈悲二相别故。
这两个麤麤的差别，就这么说，实际上来说，无瞋是有体的，不害仅仅是无瞋的一分，它本身也就是无瞋，无瞋这一分有特别的功能，就安个不害。为什么要特别安立个不害呢？就是要显出慈悲两个差别。如果你单是无瞋的话，慈是有了，悲就没有，那么，在无瞋里边，再另外安一个不害，那就是悲心，又要显出慈悲这两个不一样，所以说，在无瞋的体里边另外要分一部出来叫不害。
利乐有情彼二胜故。
那为什么要特别突出慈悲两个字，把它合一个词就够了嘛？“利乐有情彼二胜故”，要利乐一切有情的时候，最殊胜的功能就是慈跟悲，慈是与乐，悲是拔苦。它们两个功能是最强，而作用又不一样，所以说，必定要安两个心所法，一个是慈一个是悲，慈就是无瞋，悲就是不害。
所以说，我们说佛教里边大慈大悲什么东西，讲了很多，那你心所法怎么没有悲心慈心两个东西，没有，找了半天没有，其实就是无瞋、不害，这个不学法相，你怎么找，不学法相你就不知道了。“你们专门讲慈悲慈悲，五十一个心所法，慈悲两个字的影子也没看到。”有的，不是没有，就是你名字转了一下，你不认识，我们经常说的什么人什么人名气闻到很多，跑到这个地方去，怎么这个人不在，你认不到他，他在你面前了，你认不到，不是没有这个人。这就是说，无瞋为什么要分两个，就是一个不害，这个原因。
那么，这是善法十一讲完了。
烦恼心所
四烦恼六者。
烦恼，六个重、根本烦恼。这是六个根本烦恼。
此别标章，下别列名。
此标章，标个名，下面别列，标一个总的，下边分开地说。哪六个呢？
一、贪，二、瞋，三、慢，四、无明，五、疑，六、不正见。
贪：于有有具，染着为性——能障无贪，生苦为业。
瞋：于苦苦具，憎恚为性——能障无瞋，不安稳性，恶行所依为业。
慢：恃己于他，高举为性——能障不慢，生苦为业。
无明：于诸理事，迷闇为性——能障无痴，一切杂染所依为业。
疑：于诸谛理，犹豫为性——能障不疑、善品为业。
不正见：于诸谛理，颠倒推度，染慧为性——能障善见，招苦为业。
像这些烦恼的名词，一般是背颂子，容易记得住，背长行难记。 《俱舍》是颂，但是《俱舍》的颂七十五法，不是一百个法，那么这里边，就要自己要加了。
贪心所
言贪者，于有、有具，染着为性。能障无贪，生苦为业。
什么叫贪？“言贪者，于有、有具，染着为性。”反过来了，一个是“无着为性”，这是“染着为性”。
“能障无贪。”它们是针锋相对，有了无贪就没有贪，有了贪就把无贪障住了，一个是生善，一个是生苦。贪心，我们说贪就是贪乐，一般是贪着这个东西能够使我快乐，我去贪它，结果贪了半天，“生苦为业”，反而生起苦来了，那就划不来了。我们说，不懂因果的人就是要搞错，就是说，他因为世间上的东西，他看到这个东西能使我快乐的，拼命追求，哪知道一追求贪心一起，生的果——生的苦、不是生的乐。
生苦者，谓由爱力取蕴生故。
什么叫生苦呢？“谓由爱力取蕴生故。”因为有爱，那么，就感后部的这个，爱，又有取了，取又生、老病死。那就是这个苦，后来的苦，都是从爱生的，不但是下一辈子的苦蕴、取蕴是由爱生的，这一辈子因了爱，里边要产生很多矛盾，这个矛盾就使你苦。我们说有些人他爱发财，就拼命地做生意，结果破产，抓起来关，坐牢监，这是苦是乐呢？那就是过去没有福报，你再贪，贪不到一个乐，过去有福报你不贪，这个福报还是自己会来。所以要从因果上看，不要从现象上看，结果现象上看，越贪越苦。
瞋心所
瞋者，于苦、苦具，憎恚为性。能障无瞋，不安隐性，恶行所依为业。
“瞋者，于苦、苦具，憎恚为性。”这反过来了，无瞋是苦、苦具无瞋，它是憎恚为性。它障碍的无瞋，无瞋能对治瞋，反过来瞋障碍无瞋。“不安隐性”，有了瞋心的人绝对不安稳，“恶行所依为业”，就要做坏事。
不安者，心怀憎恚多住苦故，所以不安。
什么叫“不安”？“心怀憎恚多住苦故。”心里边，瞋心大的人做事经常在苦恼之中，心里就不耐烦，他心里就气得很。我们看一个人，生一下气之后脸相就变掉了，颜色也变掉了，发青了或者是发得怎么样子了，那当下就成一个罗刹影现出来了。你们是注意过没有，平时很端正的样子的，只要脾气一发好了，或者脾气还没有发出来，心里一股火气生起来了，你个脸就不一样了，很难看。这个心里不安稳了，当然了，外相就不好看了。心怀憎恚的人，多住苦，经常在苦中，“所以不安”，因为是苦，当然不安了。
慢心所
慢者，恃己于他，高举为性。能障不慢，生苦为业。
“慢者”，这个第三个了，“慢”。“恃己于他高举为性。能障不慢生苦为业。”有慢心的人，生的也是苦，慢是比较来的，这个我们讲过了，自己与他，自己跟他一比较，“恃”，就认为自己好，“高举为性”，自己把抬得高高的。那么，《五蕴论》就讲得很多，慢、过慢，慢过慢等等，讲了七个慢，这里，我们就要参考那个了。什么叫“生苦为业”呢？
生苦者，谓若有慢，于德、有德，心不谦下，由此死生轮转无穷受诸苦故。
有慢心的人，对德——一切有功德的法、有德——有功德法的人，他心不谦下，没有谦和的心，因为心不谦下，就流转生死，流转无穷，那么，就是生死因，慢心就是生死的因，这个“生苦为业”。
这个慢心，尤其是有一点功德的人，他就很容易生慢心，这个要经常对照。
我们在五台山有一位，在五台山的气候，光脚板亮膀子，偏袒右肩，很苦行，以前也不倒单，但是不倒单是不倒单，晚上顶大礼。早上香灯师跑过来，哇！大惊一跳，因为五台山没有电灯，要香灯师进来点油灯，怎么踩了地下软绵绵的，啥东西了，一看，灯点起来，睡在地下，顶大礼顶得疲劳了，就睡着了。那么，他是自以为功德很大，看上去，就是说，海公上师不如我：一顿，拿钵，吃一顿，亮膀子，不穿袜子。鞋当然有了，这个毡鞋，一双，毡鞋里边不穿袜子。毡鞋大家没有看到过，就像蚕的一个茧一样的一个东西，如果没有袜子呢，空空的，很大，空的当然很冷的，袜子涨满了，很暖和，是毡做的，他就是一个毡鞋，光脚板，赤脚的，右肩也袒的，偏袒右肩的，吃一顿，住小茅棚，这个小茅棚就是我们一个地里边盖了个茅棚，是防野猪吃洋芋的，那么，他说欢喜住茅蓬，就让他去住了，他就住到小茅蓬里边，这样子，修苦行了。
修苦行，苦行修到后来就慢起来了，他就是自以为海公上师不如他，因为海公上师没有亮膀子，也没有吃一顿，也没有光脚板，也没有住茅蓬，还有侍者师照顾。心里总这么，嘴里不说，心里是慢、慢、慢、慢、慢，越慢越高，高得很。有一次，终于爆发了，在会供的时候，海公上师讲开示后，他就插嘴，认为不对，跟他辩论起来了。辩论起来之后，当然海公上师量很大了：“你这个见，好像是……”当然错的，但是也没有当着大家呵斥他，随他去，这么他慢心更大了。
后来，五六年，社会主义教育，大家到太原去参观，我们都要去，每个人都得下去一次，轮班去，去参观那些店、厂，什么东西，楼上楼下，电灯电话，叫你参观这个，向往共产主义、社会主义，叫你去参观参观。结果他——我们参观过了，回来就算了、放下了——他参观之后，提倡我们要养猪，发展那个生产，寺庙要自己搞经济，一定要提倡养猪。那这个，你在清凉桥，提倡养猪，哪个睬你了，都不睬他，不睬他呢，他感到没有市场了，结果后来，拉卜楞寺去了一段时间，拉卜楞寺叛乱了，都赶出来了，后来，据说回到四川，这是他们说，做了个现成的爸爸，六个孩子的寡妇找到一个。那就是养孩子，给她养六个孩子去了，苦得不得了，现在，早就没有了。
你说你“我慢贡高”这个下场，不要说下辈子，这一辈子下场就苦得很！你说一个人，出家人，什么都不会的……这个人还不止，燃指烧了好几个，手指烧了好几个，苦行，那么大的苦行，最后，做了六个孩子的爸爸。那六个孩子都要他养大，这个够苦了，他也没有什么能力，气力又不大，文学又不好，技术又没有，要把六个小孩子养大，你看够苦不够苦，大概是累死了。早就不见了，这个人，所以“我慢贡高”的下场了。他以为比海公上师还高，其实清凉桥每一个出家人都比他高，都没有做六个孩子的爸爸去了。只有他，反而他做了这么一个人。所以这个慢心千万起不得的。他简直是可以自以为比海公上师还要高，这个慢是慢得可怕了。海公上师是海内、海外都一致推崇的大善知识，他说他比他还高，心不谦下。
无明心所
无明者，于诸理事，迷闇为性。能障无痴，一切杂染所依为业。杂染所依者，由无明起痴、邪定、贪等烦恼随烦恼业，能招后生杂染法故。
杂染，一般就是烦恼。一切烦恼，依它生起。为什么依它生起呢？有无明起了之后，有无明——痴就是无明，邪定，这个邪定，我藏经里查了一下，有的地方是邪见，我们看好像邪见要合适一些，它起的烦恼，不是起定了，邪定是定，那么，起了邪见。有了无明，就愚痴，愚痴就会起邪见，五个不正见，都会起来。那么，除了邪见之外，不正见之后，还有贪、瞋都会起。
所以说，有痴的人你说是好不好呢？“只要是老实的，他虽然笨，没有坏处，还是好人。”不好，愚痴的人，他无明大了之后，会生邪见，会生贪等烦恼，还要随烦恼。“能招后生杂染法故”，生起很多的烦恼。所以说，我们说佛教里边一定要求智慧，也就这个事情。没有智慧，愚痴是一个大坏蛋，不要说愚痴的人就是好人，愚痴的人不好：愚痴的人他自己胡涂，也把人家引入胡涂；他自己不信，要叫人家也不信；自己没有智慧，叫人家也不要智慧。
我们是有一位，他很想学，他师父不给他学，一定不给他来。他说为什么？他说你再要学呢，他要绝食，不吃饭了，躺那里要装死了。那把他吓得就不敢来了。这样子手腕，自己没有智慧，也把人家都成了个没有智慧的人，怎么办呢？！所以说，这个由苦入苦，是恶性循环，你自己没有智慧，叫徒弟去好好学了，那么，你还培一个有智慧的人，结果你又阻止人家学，那么，下一辈子感到自己更愚痴，恶性循环，痴上加痴了，就不得了了。
我们五台山有一个姓白的一家人家，白老大，念了几年书到太原去做工人去了，他老母亲，就没有时间经常来孝敬她了。那么，她的母亲感到，这个孩子白白养了，他尽在外边赚钱去了。当然赚钱要给她一点，但是也不会给得很多，因为他做一个普通工人没好多钱来养家。那么，她把个白老二，就是他的弟弟，她想个办法不给他念书，不给他念书，叫他放牛，那么，这丬山那丬山，放来放去都是五台山，不会跑远的。这个白老二，我们以前看到的，人长得很高大，也长得很端正，但是就是没文化——一个大字也不识。这是他的母亲就害怕他到外边去做生意、去做工，离开她，她就没有个儿子照顾了，就把他养成一个笨蛋，只会看牛，除此以外什么都干不来，这个也是一个愚痴。
所以说，我们在这个世间上，愚痴的事情很多。这个愚痴呢，她这个白老二养在家里，总算大的坏事还没有。有的愚痴，就是要阻止人家学法，阻止人家修行，甚至于要跟你唱反调、毁谤或者是……
还有一个，更厉害，一封信，来了一封信，他说他碰到一个巫婆，给她这么一搞之后，他受了很大的损害，他不认为是巫婆害他的，他认为是一个和尚害他的。这和尚怎么害他呢？他说他的母亲年轻的时候，经常看到一些鬼神，那么，碰到一个和尚，他跟她说了几句话，大概念一些咒，马上就好了。那么，该是好事了。这个和尚跟她说：“你们以后，不要去找巫婆神汉，这些不要去找。”这也是正常的，巫婆神汉是外道，不要去找他们。结果，后来她的孩子，不晓有什么事情，去找了巫婆，一找巫婆，就好像有鬼神附体这个情况，弄了很多年，它弄得他很不舒畅，后来，他写信给我，他说：“这个和尚用密法的蛊毒来害我。”他以为是那个和尚害他的。他说：“现在，我在感到很苦恼。”这一次，写信给我了，他说：“请你能够有没有什么办法帮我解掉，如果解掉最好，如果解不掉，我就要诽谤佛法，就要烧庙，尤其是密宗，我要烧庙子。”你看这个愚痴不愚痴，你自己受苦是哪里来的都不知道，要发展到要烧庙，要毁灭佛、密法，你看你这个，他自己苦在哪里来的都不知道，所以这个愚痴，我感到是很可怜。如果真的烧起庙来了，那就不得了了，下金刚地狱去了，这是反对密法的庙。
疑心所
疑者，于诸谛理，犹豫为性。能障不疑、善品为业。
“疑者，于诸谛理犹豫为性。”三宝、因果、四谛这些，他听么听到了，但是，信不下去，“犹豫为性”。“能障不疑”，那么，它的害处，不能生起胜解心，不疑的这个东西没有办法，总是犹豫不决。“能障不疑、善品为业。”障碍善品，既障不疑，又障善品，就是好的事也不能做了。疑心大的人他好事就不想做，做了之后到底对我有没有好处呢？有没有好报呢？就要怀疑了。
障善品者，以犹豫故，善不生也。
心里犹豫，善法就不生。我们这个是讲到信心的关系了，有犹豫的人心不信，那你念观音菩萨如果犹豫的：“观音菩萨到底灵不灵？我念念了十万了，不晓得灵不灵？”这样子的话，你这个善法就生不了，所以说不能怀疑。那么，不能怀疑，不能说“我不要疑，疑就走了”，没有那么容易。那么，就要修信心。修信心，要下功夫了。
不正见心所
恶见者，于诸谛理，颠倒推度，染慧为性。能障善见，招苦为业。盖恶见者多受苦故。此见有五，谓身、边、邪、见取、戒禁取也。
“恶见者”，就是五个邪见，五个不正见。五个恶见，都是染污的慧，染污慧会推度，只有慧心所才能有推度的作用，但是这个推度是颠倒的推度，搞错了，推度的方式搞错了，对一切四谛，三宝的道理，因果的道理，它的推度的心倒是有，但是颠倒、搞错了。那么就是产生恶见了。它的体性就是染污的慧，慧心所，但是染污的、烦恼的。“能障善见”，反过来善见就障住了。“招苦为业”，反正烦恼都是招苦的。“盖恶见者多受苦故”，有恶见的人多受苦，那是决定的。我们说邪见，破戒、破见，破戒的人他受苦的时候还有期限，破了见的人，那就受苦的时候时间都没有的——不晓哪一年再出来。恶见多受苦。
“此见有五”，那么，恶见有五种：身见、边见、邪见、见取、戒禁取，这个是《五蕴论》讲得仔细了。我们到这里，大家回去参考《五蕴论 》。
此六即俱生。若开恶见成十，即分别惑也。
这个六个是前面贪、瞋、痴、慢、疑、不正见，这个六个有俱生的。它这个里边是含蓄的，俱生，也有分别起的，把五个恶见分开来的话，这六个烦恼成十个。那十个烦恼里边有分别惑在里头。这个我们说，应当怎么分呢？在十个烦恼里边：贪、瞋、痴、慢、身见、边见，有俱生，也有分别起的；而疑、邪见、见取、戒禁取，这四种，决定是分别起的，就是说，生下来没有的，你学了一些教，或者听了人家的话才产生的。假使你说上帝能够创造世界，这个你生下来不会知道的，你学了耶稣教之后，或听了耶稣教的人跟你讲之后，“上帝创造世界”，那就他相信这个了。那么，这个是分别心出来的，生下来的人不会有这些。
又十惑中瞋唯不善，余九皆通有覆、不善。
在三性门来说，这十个烦恼里边，瞋恨心决定是不善，其余九个烦恼，它可以是不善，也可以是有覆无记。无记的有覆的那一部分，都是染污法，也可以通。那么，也可以通不善。而瞋心，不通有覆无记，决定是不善的。
所以说，瞋心只有欲界有，到了色界就没有了。我们上次说过的，得了初禅的人，决定不会有瞋心。如果你说：“我得了初禅了。”一碰就发脾气，那么，除非是示现的，否则就是说证明他没有得初禅，初禅的人决定没有瞋恨心的。那么，没有到初禅，瞋恨心已经是减下去了。这个是简别你自己得不得初禅，你自己可以检查了。好了，今天我们就讲到这里。