下编 部派佛教的唯识思想
第一章 部派佛教概说
第一节 部派分裂的概况
“部派佛教”，指佛灭后异执纷纭的小乘佛教。它的分裂原因与经过，这里不想作史实的考证，只把我研究的结论，作一轮廓的说明。
佛教的分裂，不是偶然的，是佛教本身具有分裂的可能性，因了种种关系而展开的。释尊的应机说法，在理论上、实践上，都有不同的方便，这是部派分裂的主因。王舍城的五百结集，是苦行厌离急求自证派所主导的结集。它那戒律的固执小节，厌恶女性与菩萨道的忽略，使未来佛教形成两大思想集团。多数派，虽接受了五百结集，但它们保留了律学上的重视根本戒，与菩萨道的传说。小小 戒可舍的诤论，内宿等八事可开的诤论，及界外结集与弥勒结集的传说，都在表示这思想集团的分化。假使说，当时就有不同的结集，那是不会有的。佛灭百年，毘舍离的七百结集，引起佛教内部的争执。东方毘舍离中心（恒河下游）的跋耆族比丘，与西方波利邑中心（恒河上流，即《大唐西域记》的波利夜呾罗国）的波利比丘，开始这两大集团的显然分化。传说当时大家都认为有再结集的必要，为了意见上的不合，分为两个集团，各自结集；上座与大众的分裂，才开始明朗化。虽然二部的分立，时间还要迟一点，而这就是未来二部对立的前身。这两大集团，内部也没有统一，思想上的小集团，又渐渐的显著，促成支末的分裂。上座部又分为分别说与说一切有两部，与大众部成为三部的鼎立。这不论在律学的传承上，论典的不同上，古人的解说上，都有这三大系。分别说与说一切有的分裂，是阿育王时代的事。稍后，说一切有系中分出较通俗的犊子部成立，合成小乘佛教四大派。这四大派的分裂，与区域文化及师承有关。大天五事的诤论，是阿育王时代的事，也与四大派分裂有关。大众系发展在东南印，犊子系与分别说系 在中印及西南印，说一切有系在西北印。这是从它的教化中心区说的，并不是可以绝对的分疆划界。比较上，分别说系要接近佛教的古义；大众系富于想像；说一切有与犊子系，又不免拘泥了些。从根本二部分出十八部，或者还不止，大多为了见解的不同；大乘佛教的观感不同，也是一种。这末派的分裂，有著种种而互相矛盾的传说，比较的研究起来，分别说系的铜鍱部，与犊子系的正量部，关于大众系分派的传说；大众部关于上座系分派的传说，要比较正确、适当。它们叙述另一系的分派，因为超身事外，所以还能作较客观的叙述。现在把它列一个表在下面。至于它比较正确，适当的理由，这里只能略去不谈。
第二节 部派思想的分化与趋势
原始佛教的中心思想，是缘起，是缘起的三法印。诸行无常，在适应印度苦行的风尚，确乎有浓厚的厌离气味。但缘起流转——苦集二谛因果相续的法则， 也就立足在生灭无常论上。诸法无我，正确的指出从世间生灭，达到涅槃寂静的实践法则；八正道的正见，就在此。涅槃寂静，原始佛教里说得非常简略。是的，这是圣者的境地，从名相上去推论，是很容易走上形而上的拟想的。这三法印，是正法的三相，也是学佛者的三个过程。后代学派的分裂与演变，与三法印的侧重发挥有关。这在三期佛教的发展，与后期佛教的三家鼎立上，可以完全看出。说明白些，侧重某一法印为理论的根据，为观察说明的出发点，思想上就自然的分为三系。这三系，适应思想发展的程序，从三藏教——小乘的无常中心论，达到共大乘教——大乘的性空中心论，再进到不共大乘教——一乘的真常中心论。每一期中，都有这三系思想，不过某一思想是时代的主流。拿后期佛教说，有瑜伽派的无常论，中观派的性空论，坚慧派的真常论。探这三系思想的渊源，只是偏据某一法印而展开的三个不同体系。从佛教的发展上看，真常论是时代的骄子，瑜伽派与初期佛教的无常论有关，中观派是第二期佛教的继续。假如推寻这三大思潮到部派佛教，那么无常论是一般的思想主流；性空论已规模粗具，真常 也略有端倪。我们要研究部派佛教思想的发展与大乘佛教的关系，可以从“唯识”、“性空”、“真常”三个论题去考察。大乘的三大思潮，虽都接触到三方面，但各有偏胜。这三者，就是三法印的具体开展。像唯识学上的本识，种子与习气、变现，这都和缘起流转的无常论，有密切的关系。研究部派佛教关于缘起流转思想的发展，它虽不一定要走上唯识论，但很可以见到它是大乘唯识学的先导。以缘起流转的无常论作中心的唯识思想，就是本书研究的主题。
“化地部中，亦以异门密意说此名穷生死蕴”。
据《摄大乘论》的解说，穷生死蕴，就是阿赖耶识中的种子，只是名字不同罢了。但在唯识思想史的发展上看，只能说这与后世一切种子的阿赖耶识有关，不能说就是瑜伽派的种子。古人对于穷生死蕴的见解，都是依无性《摄大乘论释》，而加以推论。无性释（卷二）说：
“于彼部中，有三种蕴：一者、一念顷蕴，谓一刹那有生灭法。二者、一期生蕴，谓乃至死恒随转法。三者、穷生死蕴，谓乃至得金刚喻定恒随转 法”。
在时间的长短上，建立这三蕴：一种是一刹那；一种是从生到老死；后一种是从无始以来，直到生死的最后边。这有一个疑问，第一种是刹那生灭法，第二与第三，是否也是刹那生灭的呢？假使是刹那生灭的，那就只有一蕴。假使不是刹那生灭，难道是一期常住的吗？古人曾有两种不同的答复：一说，化地部或许与犊子系的正量部相同，主张有长期的四相。就是说，有一类法，生起以后，到最后的灭尽，中间是没有生灭的。一说，虽一切法都是刹那灭的，但依相似相续建立后二种蕴。这里面的一期生蕴，向来都解释为像命根等的一期不断，由业力所感的总异熟果。穷生死蕴，《成唯识论义蕴》说是“谓第六识别有功能，穷生死际恒不断也”。《成唯识论学记》说是“至金刚转微细意识”。依《摄大乘论》的意思，是依种子说的。
穷生死蕴，在汉译的小乘论典，就是《异部宗轮论》，也都没有说到。直到无著论师的《摄大乘论》，才开始有穷生死蕴的记载。这虽不能说在《摄大乘论》时 代，才有穷生死蕴的思想，但说它是化地部的后期思想，还不致于有什么过失。看看化地部的后期思想吧！《异部宗轮论》说到化地部的末宗异义，有这样的话：
“随眠自性，恒居现在。诸蕴、处、界，亦恒现在”。
这已经在起灭间断一切法现象背后，指出蕴等一切法的念念恒在。这恒居现在，依窥基的解说，就是种子。梁译的世亲《摄大乘论释》（卷二），也有近于种子的解说，它说：
“穷生死阴，恒在不尽故，后时色心，因此还生。于无馀涅槃前，此阴不尽，故名穷生死阴”。
“后时色心，因此还生”，确是很明显的种子论。但它的恒住现在与穷生死蕴的思想，到底怎样？因为文献不足，难得完满的认识。我们应该记得，化地部是主张诸行刹那灭的，同时又主张色根与心心所都有转变的。这与刹那生灭就不能转变，有前后转变就不能刹那灭的学者，有非常不同的地方。这一点，希望读 者给它深刻的注意！无性释说：一念顷蕴是一刹那有生灭法，后二蕴都有恒随转法的定义。化地部的三蕴说，或许是这样的：一念顷蕴，是一切有生灭的现象界；后二蕴，都是不离生灭而相续转变潜在的功能。一念顷蕴，指一切法的刹那生灭说的；后二蕴指相续转变说的。依现象界的念念生灭，也说它念念恒存，恒住现在。它刹那转变，与“一切行皆刹那灭”，并无矛盾。它的一期生蕴，是业力所熏发的，能感一期自体果报的种子；直到一期生命的终结，业力熏发的功能，也就灭尽。穷生死蕴，是能生一切有漏色心的功能，直到金刚喻定，才灭尽无馀。倘果真如此，那它与唯识学上的种子说，等流习气与异熟习气，有受尽相与无受尽相的关系，太密切了！
第三项 大众部的摄识
大众部的摄识，像《显识论》说：
“摩诃僧祇柯部名为摄识，即是不相应行。譬如诵经，第一遍未得，第二 遍诵摄前第一，如是乃至第十遍诵通利时，即通摄前九。如是初识能变异在第一，如是乃至第九变异在第十中，第十能摄前九。即此第十变异之用，名为摄识；有前九用，故不失前九也”。
大众部建立根本识，这摄识的变异之用，是否属于本识，虽还不得而知，但这与大乘的摄藏种子识，不论在名称上，含义上，都是非常接近的。有人说：大众有种子而没有熏习，也可以此摄识去证明它的误解。它用诵经作比喻，说明这摄识的功用。我们诵经之所以能达到通利，不单是属于第一遍，或者第十遍的功能，一一的分析起来，那一遍也不能使我们通利，但也没有离却那一遍。一遍二遍不是独立的，不是诵了一遍这一遍就跟著消失。诵第二遍时，它含摄著第一遍的力用；这样，到第十遍就摄得前九遍的力用，这才能达到通利。这后后的含摄前前，就含有过去的力用转化来现在，使现在的力用更为强有力的意义，这就是熏习说的一种。其实，二世无的学派，都有这个见解。
摄识，是不相应行所摄的“变异之用”。它是识上的变异之用，还是后念的 变用，能含摄前念变用的变异之用。它是变异之用，是能含摄的，是识上的，所以叫摄识；但它并不就是识。三界一切都在变化，这必有变化的力用（种子）。这摄用，不但可以暂时潜在而不致立刻生起变化，在前后的演变中，还能摄取前前的变用。这识上不相应行的能摄前前的变用，岂不等于随逐心识的种子吗？它比正量部的不失法，更要接近唯识学的种子说。从摄识的“识”字去看，它比一分经部的种依六处说，还要接近唯识得多。
第四项 经量部的种习
一、种子说的成立 各派都有种子思想，但特别发挥而贡献更大的，自然要算经部。经部从说一切有部流出，最初建立一味蕴，作为生起五蕴的所依，可说是种子说的胚胎。譬喻尊者，开始使它超出三世实有论，接受过未无体说。后来受著各派思想的激发，才建立起种子说。最引发种子思想的，要算潜在的烦恼与潜存的业力。心不相应行的随眠、不失法、摄识、无作业，还有无表色，也都是 向种子思想前进的。经部师也是从业力潜在的思想，慢慢的走上种子论。《大毘婆沙论》中的譬喻师，还没有明确的种子说。《大毘婆沙论》集成以后出世的龙树菩萨，在《中论》里，才开始叙到业种相续说。种子说的成立，大概在《大毘婆沙论》与《中论》的著作之间。《中论‧观业品》说：
“如芽等相续，皆从种子生，从是而生果，离种无相续。从种有相续，从相续有果，先种后有果，不断亦不常。如是从初心，心法相续生，从是而有果，离心无相续。从心有相续，从相续有果，先业后有果，不断亦不常”。
业是过去了，但还能感果；为解决这因果不相及而能成为因果的现象，才采用了种子生果的比喻。在比喻与合法里，都有三事：
种子───── 业
根芽等相续── 心心相续
果────── 爱非爱果
业虽然过去，但因造业的心（思），接著有其它的心心所法相续生起，到后来引起了异熟果，这叫从业感果。《顺正理论》（卷三四）所说的，更要明白：
“譬喻宗说：如外种果感赴理成，如是应知业果感赴。谓如外种由遇别缘，为亲传因，感果已灭，由此后位，遂起根、芽、茎、枝、叶等诸异相法，体虽不住而相续转。于最后位，复遇别缘，方能为因生于自果。如是诸业于相续中，为亲传因，感果已灭，由此于后自相续中，有分位别异相法起，体虽不住而相续转。于最后位，复遇别缘，方能为因生于自果。……如是诸业，亦非亲为因，令自果生，然由展转力”。
它见到从种生果的现象，悟出了相续传生的道理。身、口、意三业，都是刹那过去，过去虽是灭无，但还有感果的功能。这能力，是必有，却难于捉摸的。业在灭时，亲生后念的相续心，而给以感果的可能性。这样展转传生下去，遇了外缘，才生起爱非爱的异熟果。约展转传生的意义，说业能感果。像有一杯毒乳，从乳演变到醍醐，虽毒乳的形色、味，都已不在，但还有毒性存在。醍醐杀人 ，也可以说乳毒杀人。心心不断的相续，成了前业后果的桥梁。这展转传生感果的能力，是潜在的，它是从业引起的，通过相续，达到感果的阶段。
这业力相续的思想，还不全同后代的种子说。它不但不能同时有果，也不是无间生果，它要经过相续传生才能生果。世亲和上座它们的种子与随界，已不是如种生果的种子，是说那相续中潜在的能力。后代唯识学上的种子说，显然是根据这如种相续生果的理论而演化成的。
二、种子的异名 在《顺正理论》卷一二、卷三四、卷五一，说到诸师各取种子的某一点，而建立了种子、随界（旧随界）、增长、不失（不失法）、熏习（习气）、功能、意行等种种不同的名字。不失与增长，众贤虽把它看成经部种子的异名，但依《大乘成业论》的解说，不失是不相应行所摄的别法，依佛说“诸业不失”而建立的。增长，虽不知它的派别，它依佛说的“福业增长”而建立，这是可以推想而知的。功能，是能生的力用，世亲与上座都采用它。但依“诸师随义差别”看来，似乎也有专用功能一名的学者，像上座的专用随界一样。意行， 也是种子的异名，意义不大明白，或许是随意识而流行。习气，已经从烦恼馀习的本义，演变成种子的异名了。世亲与上座，虽没有专用它，大德虽还把习气解说做烦恼所引。但《顺正理论》（卷三四），已说譬喻宗有习气（卷三四说习气不说熏习，卷一四与五一，说熏习不说习气，可知这两个名词是一系的）论者。《顺正理论》（卷一四），众贤在抨击俱舍论主时，曾说“又如所执，于后心中前心差别所引习气，此不可说异于后心”，可见世亲论师也曾用“习气”。习气是熏习的馀气，不再单是烦恼气分了。种子，是俱舍论主所常用的，它继承古师种子相续生果的思想。它比上座的“旧随界”，要通俗些，经上“心种”、“识种”、“五种子”的证据也不少。它在唯识学的能力论里，是胜利者，像细心中的阿赖耶识一样。
最有意义的，要算上座的旧随界。众贤虽批评它：“又随界言，非圣教说，但上座等擅立此名”（见《顺正理论》卷一八）；但它的含义，比种子要丰富得多。“旧”，表示这引生后果的功能性，不是生果时新起的。但这是说久久熏习 展转传来，不像本有论者的本有（《成唯识论演秘》卷三，说是“新旧师别，名旧随界”，不免望文生义）。“随”呢，它引经证说（《顺正理论》卷一八）：
“如是补特伽罗，善法隐没，恶法出现，有随俱行善根未断”。
这正与随眠的随相同，都是潜在而随逐的。善心现行时，可以有欲贪等的随眠；恶法出现时，也有随俱行的善根。“界”，才是正面说明这能生后果的功能性。界，在佛经上，有重要的地位，像十八界、六界。《杂阿含经》有〈界诵〉；《中阿含经》有《多界经》；十力中有种种界智力。界是什么意义？《俱舍论》、《顺正理论》，都解说做“种族”、“种类”。《俱舍论》（卷一）说：
“如一山中有多铜铁金银等族，说名多界。如是一身或一相续，有十八类诸法种族，名十八界。此中种族，是生本义”。
界是生本义，也就是因义，本是佛教界共有的解说。上座他们就把熏习所成，能生后果的因性叫做界。又像《顺正理论》（卷七五）说：
“若如实知诸有情类前际无始数习所成志性、随眠，及诸法性种种差别， 无罣碍智，名种种界智力”。
这志性、随眠、法性，是界的异名，是一切众生无始以来数习所成的。顺正理论主的目的，虽在说它的种种差别，但界有无始以来数习而成的意义，也是有部共许的。依唯识学的见地来说，这旧随界与“无始以来界”有关。界是各各类别的，又是能生自果的，与矿“藏”有相同的意义。简单说，界是种义；分析起来，就有能生，与类别共聚的意义。把它与“旧”、“随”总合起来，确乎能表达种子说各方面的性质。
三、种子的体相 种子是能生后果的功能，是微细难见的，所以上座说“此旧随界体不可说”（见《顺正理论》卷一八）；“然其自体不可说故而不记别”（见论卷四五）。它的性质，只能从它的前因、后果，与潜伏流行的所依中表显出来。上座的解说，像《顺正理论》（卷一八）说：
“是种种法所熏成界以为其相。……但可说言是业烦恼所熏”。
随界是从业烦恼熏习而来。但怎样熏习，还欠缺明确的记述。《顺正理论》
又说：
“即诸有情相续展转能为因性”。
“而自相续展转相仍犹为因性”。
“能为因性”，是界的作用。它之所以能为因性，是需要展转。虽可说界也是相续展转的，但我们应该注意！刹那过去了的东西，它怎能引起很久以后的果报？虽可以想像它的潜在，但它是微细到不可捉摸的。它潜在那里呢？于是指出那显而易见的“相续展转”，或“展转相仍”，像根茎叶一样，使它成为前因后果的连索。这本是譬喻者的共义，“根芽茎枝叶等诸异相法，体虽不住而相续转”，是展转相续的注脚。见所依的展转相续，可以想像随界的随逐而转。目的在说明能为因性的相续，但没法作正面的解说，只能在显而易见的相续展转中说。这个说明能为因性的妙方便，后代的唯识学者，虽大谈种子，反而有些隔膜了。
世亲论师对种子的定义，像《俱舍论》说：
“此中何法名为种子？谓名与色于生自果所有展转邻近功能”（卷四）。
“何等名为烦恼种子？谓自体上差别功能”（卷一九）。
《顺正理论》叙述论主的意见，也说：
“即后心上功能差别，说为种子”（卷一二）。
“于相续中，惑所引功能方名惑种”（卷六八）。
种子是功能，是功能差别，这相当于上座的能为因性。能生自果的功能，是前念熏习所引起的；引生了功能以后，展转传来。说明它的冥传相写，论主常用“相续、展转、差别”去表示它；也有用“展转邻近功能差别”的。这比上座的展转相续，要进步些。《俱舍论》说：
“此中何法名为种子？谓名与色，于生自果所有展转邻近功能，此由相续转变差别”（卷四）。
“从业相续转变差别生”（卷三〇）。
相续、转变、差别，论主自有解说，像《俱舍论》说：
“何名转变？谓相续中前后异性。何名相续？谓因果性三世诸行。何名差 别？谓有无间生果功能”（卷四）。
“谓业为先，后色心起，中无间断，名为相续。即此相续，后后刹那异前前生，名为转变。即此转变于最后时有胜功能，无间生果，胜馀转变，故名差别”（卷三〇）（《顺正理论》卷五一大同）。
论主的意见，我们只要回忆譬喻者建立种子相续生果的思想，就可以明白。有人专在潜能的见解上去解说，反而难得明了。不论是“后色心起”，或是“因果性三世诸行”，都是说那显而易见的所依相续，像根、芽、茎的相续一样。这相续的色心，从前前引生，所以是果；它能引生后后，所以是因；前后迁流，所以叫诸行；这迁流是刹那刹那中间没有间距的，所以叫相续。这相续的诸行，后后的不同前前，像茎不同芽，花又不同茎。《顺正理论》（卷三四）的“由此于后自相续中有分位别异相法起”，说得再明白不过。我们要注意！所依的相续，不是一味的，有种种的差别，这叫相续的转变。转变到最后，有无间生果的功能现起，像临命终时现起明了的，或重、或近起、或数习的熏习。这无间生果的功 能，非常强盛，比以前潜伏不同，所以叫差别。差别，依真谛译，有殊胜的意义，就是论上说的功力胜前的胜功能。功能，从前心引起以来，在相续展转的所依中潜流，到最后才显现出来，这已到感果的前一念了。“邻近功能”的邻近，是快要邻近生果的阶段。相续、转变、差别与邻近，应该这样解说！
相续转变的所依，本是功能性潜渡的连索。所依既然相续转变，潜流的功能，也在相续转变，这是可以不言而喻的。不过，先轨范师的“思所熏习微细相续渐渐转变差别而生”，已经是专依种子而解说的了。
四、受熏与所依 能为因性的功能，是熏习所成的，在所依的相续转变中潜流的，这自然要讨论到受熏与所依。无性《摄大乘论释》（卷二）说：
“若言依止种类句义，六种转识或二刹那同一识类，或刹那类无有差别；由异品故，或即彼识或彼刹那有相熏习。……且有尔所熏习异计，或说六识展转相熏，或说前念熏于后念，或说熏识刹那种类”。
《成唯识论》（卷三）所遮破的受熏异计很多：
单拿经部来说，《成唯识论演秘》（卷三），就说有四计：
“经部师计，总有四类：一、本经部许内六根是所熏性；……二、六识展转而互相熏；三、前念熏后；四、类受熏”。
《成唯识论演秘》所说的，就是在无性三说上再加一个六处受熏。现在先从无性的三说说起。这三说，都是建立在六识受熏上的。第一、六识展转相熏，《成唯识论演秘》虽说它是经部的见解，但经部是不许六识俱时的。无性把“三差别相违”，解说为同时受熏，根本还成问题。第二、前念熏习后念，是譬喻宗的本义。它不许有俱时因果，俱有就不能相熏，与唯识瑜伽派不同。那么，前念熏习后念，是它必然 的主张。第三、是熏识刹那种类，这又有识类与刹那类二计。识类，依前人的见解，是在前识、后识之上，假立一一味无别的类性。前心后心不同时，怎能成为熏习？所以建立一贯通前后的假类；是同类，所以就不妨受熏。
无性的三说，在无性、护法的时代，经部师或许有这许多异见，但在无著、世亲论师时，这只是同一的六识受熏。无性的三说，是依《摄大乘论》的一颂而来，《摄大乘论》（卷上）说：
“六识无相应，三差别相违，二念不俱有，类例馀成失”。
无著论师的本义，我们当然不能穿凿，但依世亲论师的解说，还可以明白。世亲《摄大乘论释》（卷二）说：
“六识无相应者，谓彼诸识有动转故。三差别相违者，谓彼诸识别别所依，别别所缘，别别作意；复有馀义，别别行相一一转故。譬喻论师欲令前念熏于后念，为遮彼故，说言二念不得俱有，无二刹那一时而有俱生俱灭熏习住故。若谓此识种类如是，虽不相应，然同识类亦得相熏。如是例馀 应成过失。……识亦应尔，虽同识法，何得相熏”？
《摄大乘论》叙述了种子六义，所熏四义，证实了唯有阿赖耶识才是受熏者。接著说“六识无相应”一颂，遮破六识的不能受熏。“六识无相应”，《摄大乘论释》解说做“谓彼诸识有动转故”。意思说：六识是忽有、忽无、忽善、忽恶的，欠缺了四义中的“坚”义，所以不能受熏。“三差别相违”，世亲《摄大乘论释》并没有说它破同时展转相熏；不过从六识的所依根、所缘境、作意三种差别，说明六识间彼此相违；相违，所以不能成为受熏者。这不但不是说因“三差别相违”而不能俱时受熏，也不是说因相违而前识不能熏后识。依《摄大乘论》的意思，不论是所依、所缘、作意，或者行相，都要一味相续的，才有受熏持种的能力，这只有赖耶。六识在相续中，忽而眼识，忽而耳识，根、境、作意都不是一味的，彼此相乖，这怎能成为受熏者呢？《成唯识论》的“根、境、作意、善等类别，易脱起故”，就是这个思想。但无性见了下文的前后相熏，望文生义的说：
“若六转识定俱有者，不应所依、所缘、作意三种各别。以各别故，六种 转识不定俱生。不俱生故，无定相应。无相应故，何有所熏能熏之性”？
他从六识根、境、作意差别的理由，证明六识不一定俱有。既不定俱有，就没有相应的意义，因此也不成能熏所熏了。窥基不满意他的见解，所以有“第八六识，根等许别，行相亦异，又无同喻，非极成因”。所以他又提出“今解但遮六识体非受熏，……非识恒起，故无熏习，不同无性”，这是窥基的卓见。但它却把世亲、无性的意见，同样看待，不知世亲论师根本没有这样的见解。
假使参考有部对经部熏习说的批评，这“三差别相违”的本义，更会明白些。《顺正理论》卷五一，经部师建立它的“且业为先，心后续起”。众贤也用“以业与心有差别故”，与从前业后心的体、类、因三种差别来攻讦，并没有破它的俱时而有。这虽是旁证，也可以知道不是难它的俱有相熏了。
“六识无相应，三差别相违”，是总破六识不能受熏。不论那一派，只要主张六识受熏，就在所破之内。“二念不俱有”，才别破经部譬喻师。理由很简单，前后不能同时有，就没有能熏所熏的熏习义。不过，经部师是不承认被破的。 “类例馀成失”的“类”，在譬喻者的本意，只是一种解说。它以为前识后识同是识，唯其同是识类，所以虽有前后，还是可以相熏。它以“类”说明前念熏后念的可能，并不是与前念熏后不同而另成一派。我们看看《顺正理论》对这个问题的讨论。卷一八中，众贤难破上座的后念六处受熏说，是：
“若此后时相续六处能感果者，与（前念）业、烦恼都不相应，如何熏彼可成随界”？
这正是从它的前后不俱，难它不能受熏。上座的解说是：
“岂不因果得有相应，与彼相同，令成缘故”。
它的“相同”，就是《摄大乘论》的“类”，与“然同识类亦得相熏”。众贤的批评，先解说“相同”的意义，是“此相与彼相同”，然后用“与彼后时相续六处性类各别”，与“彼相亦无，何有相同”的理由来破它。并没有把它的“相同”，看成一个抽象而别体的东西。上座用“相同”来解说，也没有分为两派。我们转回来看世亲论师的见解，它的“若谓此识种类如是，虽不相应，然同识类， 亦得相熏”，也只是说前识后识同是识，彼此是同类，所以不妨受熏。世亲论师也不过难它色根与色根是同类，也应该相熏！结论还是虽然同样是识法，又如何可以相熏？依旧免不了二念不俱的过失。后人解说做另一派，说它建立了类性为受熏者。这类性，还有什么“识类”与“刹那类”，受熏还有什么“识熏类”、“类熏识”、“类熏类”。经部师的熏习，成为四计、五计，或者还不止。事实上，经部师的受熏与种子的所依，只有三大派：(一)、六识受熏，(二)、六处受熏，(三)、细心受熏。
在种子说的成立里，引证《中论》、《顺正理论》，都可以证明譬喻者的本义，受熏与种子的所依，是建立在心心所上的。它主张“离思无异熟因，离受无异熟果”。异熟因果是心法，那它的业种相续说，以心为受熏及（业所引起的因性的）所依，是当然的。《顺正理论》卷三四，也说它的“内法相续，谓前后心恒无间断”。同时，它又是有心无所论者，心心相续，就等于心心所法相续；所以青目说它“初心起罪福，……馀心心数法相续生”。
这个思想，在《俱舍论》、《顺正理论》时代，还在流行。在《俱舍论》与《顺正理论》中，凡是上座与世亲论师的色心相续，在众贤引述的时候，总是把它改为心心相续。《俱舍论》（卷四），一再说“所依身”，“谓名与色”；“何名相续，谓因果性三世诸行”，这都不是偏于心法的。但《顺正理论》卷一二，虽也在说“名色者何？谓即五蕴”，但又假作世亲论师的口吻说：“天爱！非汝解种子性；前心俱生思差别故，后心功能差别而起”，它立刻把种子从五蕴转到心法上。它在批评上座的随界时，上座明说“是业烦恼所熏六处”，但一转也就转到“如何可执言一心具有种种界熏习”？最明白的，像：
“谓业为先，后色心。。起中无间断，名为相续”（《俱舍论》卷三〇）。
“经主于此作如是言：……业相续者，谓业为先，后后刹那心。相续起”（《顺正理论》卷五一）。
“经主于此作如是言：……思业为先，后后心。生，说名相续”（《顺正理论》卷三五）。
这把“色心”转变为“心心”，决不是偶然的失误。心心相续受熏，是譬喻者的本义，当时还流行；所以众贤总是把“色心”转到“心心”上去。
上座主张“六处受熏”，上面已一再说过。俱舍论主继承先轨范师的见解，也说“名色”或“根身及心”受熏。这六处受熏的思想，是后起的。上座还保持灭定有心的传统思想，先轨范师已接受有部的“无色界无色，无心定无心”的见地。因之，它比上座它们，离譬喻者的本义更远了。上座，好像已放弃譬喻者无色界有色的思想；那无色界中的有情，一切种子只是随逐意处。它的六处受熏及作所依说，并不能彻底。先轨范师更放弃了无心定有心的见解，那它的六处受熏，是更难了。于是乎它想出了色心互为种子说，像《俱舍论》（卷五）说：
“故彼先代诸轨范师，咸言二法互为种子；二法者谓心、有根身”。
《大乘成业论》也说：
“有作是说：依附色根种子力故，后心还起。以能生心心所种子，依二相续，谓心相续，色根相续”。
叙述得更为详细的，像《瑜伽师地论》（卷五一）说：
“云何因缘？谓诸色根根依及识，此二略说能持一切诸法种子。随逐色根，有诸色根种子及馀色法种子，一切心心所等种子。若随逐识，有一切识种子，及馀无色法种子，诸色根种子，所馀色法种子”。
《瑜伽师地论略纂》说这是“随顺理门经部师义”。它建立了一切种子随逐色根及心的思想；在平时，当然是六处受熏持种，在无色界与无心定，也不妨五色处与意处受熏，及作种子的所依，不致于再有种子无依之感了。
世亲论师在《大乘成业论》里，接受一类经为量者的见解，放弃了色心互持种子说，倡导细心相续，作为受熏及所依处。这一类经量，达到了大小的交界点。瑜伽派的唯识学，也是从这个思想体系下出来的。先轨范师的无色界无色，无心定无心，是经部而有部化的。像《俱舍论》，大家都说它取经部义以补有部的不足；在另一观点上看，这是经部的毘昙化，从以经为量，走上法门分别的毘昙门。在这个基础上，再接受大众、分别说系的细心说，就到了一类经量者的阶段。
五、新熏与本有 种子从何而来？经部的本义，是熏习而成的；上座与俱舍论主都这样说。在这个见解上，习气与种子没有多大分别，不过种子是说它的生果功能性，习气（熏习）是说从它引发而来。但一类经量的见解，就不同，像《大乘成业论》说：
“即前所说异熟果识，摄藏种种诸法种子。彼彼馀识及俱有法善不善性数熏发时，随其所应种力增盛，由此相续转变差别；随种力熟，随遇助缘，便感当来爱非爱果。依如是义，有说颂言：心与无边种，俱相续恒流，遇各别熏缘，心种便增盛。种力渐次熟，缘合时与果，如染拘橼花，果时瓤色赤”。
熏，并不是熏成种子，是熏发种子使它的力量强化。心中摄藏的种子，经过六识及俱有法或善或恶的熏发，它就力量增盛起来。强盛到快要成熟时，再加以现缘的助力，就会感果，这是很明白的种子本有论。依它，种子等于唯识学上的等流因，熏发是异熟因。可以说一切种子是本有的，业力熏发是始有的。《瑜伽师地论‧本地分》的思想，正是这样。
一类经量的种子本有论，就是经部的毘昙化。依有部的见解，一切法，未来世中早已存在，因缘，只是引发它来现在。这种子本有论者，也想像一切法的种子早已存在，在相续中潜流。不过有部的未来法，从现在流入过去以后，再不能转到现在。这种子本有论，种子生果以后，还是存在；（在现在）遇到熏发，它还可以生果，这只是三世有与二世无的不同罢了。在此经部、有部融合的基础上，接受大乘思想，从小有到大有，渐渐的发展起来，在西元五、六世纪，几乎成为大乘佛教的领导者，这不能不使人惊叹它的伟大了！
六、种子的起灭 起灭，不是说刹那生灭，是说功能的发生与消失。譬喻者的种子说，本出发于业力熏习说；处处说善不善性的熏发，引起后后的异熟果。这善恶的种子，由善恶熏习而来，像《顺正理论》（卷一二）说：
“此中意说不善心中，由善所引展转邻近功能差别以为种子，从此无间善法得生。善心中不善所引展转邻近功能差别以为种子，从此无间不善法生 ”。
善不善种是由善不善所引起的，它能引生善不善果。无记种是否是无记所引的功能呢？依经部师善恶业感异熟果的见解，主张善不善为因缘而生无记。这善不善所引的功能，既能引生自果，又能生无记；这都是因缘，也是异熟因果。众贤曾这样的诘问它：
“若上座许唯自相续生起决定得为因缘，云何复许善不善法为因缘生无记异熟？非善不善随界为因可生无记，相续异故”。
《顺正理论》虽说“若言无记熏善不善故，善不善为无记因”，但这是否上座的意见，还是众贤的假叙，也不能判明。就是善不善思所引起的功能，可为生起无记的因缘，但无记色法又从何种功能生起呢？这是相当困难的。这只有两条路可走：一、改造有部的思想，承认三性诸法种子的本有，与业力熏发而感异熟果。二、扩大熏习的界限，不单是善恶思心所能熏。后代的唯识学者，都曾走过这两条路，或者还折衷过；但到极尽思辨的护法唯识，还不免有困难存在。
论到它的消失，《俱舍论》（卷三〇）有这样的话：
“于此义中有差别者，异熟因所引与异熟果功能，与异熟果已，即便谢灭。同类因所引与等流果功能，若染污者，对治起时即便谢灭。不染污者，般涅槃时方永谢灭”。
这已许可一切诸法的种子，都由熏习而来。它的异熟因感果就消失，等流因要到对治或涅槃；这和摄论的有受尽相、无受尽相相同，它是扩大熏习的范围了。
七、种子的微妙 种子是能生诸法的功能，它是存在的，有作用的，它在五蕴中属于那一蕴呢？随眠、摄识、不失法、增长、无作业，这些具有种子意味的东西，一般都把它归纳在心不相应的行蕴里。经部学者觉得不大妥当，于是乎上座说（见《顺正理论》卷四五）：
“随眠以何为体？若彼随眠，以彼为体，是随彼法功能性故。或此通用四蕴为体，功能随逐心心所故。此相应性，亦不相应”。
他说随眠的自体，就是欲贪等，就是心心所，所以是相应的；但并没有心心所的作用，所以又不相应。俱舍论主的见解，多少不同些，《俱舍论》（卷一九）说：
“然随眠体非心相应非不相应，无别物故。烦恼睡位，说名随眠；于觉位中即名缠故”。
这只是言语的变化，其实还是一个意思。种子与所依相续，是没有别体的，可也不能说完全相同，这叫不一不异，像《顺正理论》说：
“功能差别种子，与彼善不善心为有别体，为无别体？此无别体”（卷一二）。
“于后心中，前心差别所引习气，此不可说异于后心”（卷一四）。
《瑜伽师地论》卷五二，随顺经部的思想，说得更为明白：
“非析诸行（因果性三世诸行）别有实物，名为种子，亦非馀处。然即诸行如是种性，如是等生，如是安布，名为种子，亦名为果”。
这到赖耶摄藏诸法种子的思想里，就成为赖耶与种子的不一异了。萨婆多部只许法体与作用的非一非异，却不能同情经部的见解，它要从假实的观点来批评：“非旧随界可说犹如补特伽罗，瓶等假有，亦非实有如色等法，是故不应执此为有”。它还可以从总别的见地来攻难：“若言是总，种体应假，假为实因不应正理。若言是别，如何可执无记色种为善不善诸法生因”？假使说种子在一心中，那就要问：“又于一念一心体中，无有细分，如何能牵爱及非爱俱相违果”？或者说“一心具有种种界熏习，一心多界理不成故”。这当然是有部学者的意见，种子论者老实可以斥责它的不懂得微妙。不知道这边看不妨是无记，是一味，那边看又不妨是善恶，是种种。它无别物，不妨说假有；它有作用，不妨说是实有。总之，种子是非常微妙的。微妙，一切问题，都得到圆满解决！
种子论者，虽懂得这巧妙的解说，但它思想的本质，总觉得要有些实在才有作用。它建立自己的种子论，可以微妙解决，但对于别人，却未便如此笼统。俱舍论主，对犊子系的不可说我，非要它说出个究竟，到底是假、是实。护法 也要责问识类，你到底是假、是实，是善恶，还是无记。在我看来，微妙的，也就是困难的。在思想上觉得非有些实在性不可的学者，它们的困难，可说无法解除；除非它困难惯了，不再觉得它自己的困难。假使不理解这点，那你就不能理会《中论》破斥种子的颂文：
“若如汝分别，其过则甚多；是故汝所说，于义则不然”。
第五节 无漏种子
第一项 有部的解说
一切法从因缘生，无漏圣道自也不能例外。无漏，要见道（或得正性决定）才能现起，以前的凡夫身中有没有生它的功能性呢？这就触及无漏种子问题。
有部的见解，因缘生，并不是说新生某一法体，不过从缘使法体生起作用。见道以前还没有无漏现行过，所以初念的无漏法，是没有同类因的。但它还有俱有因、相应因，所以就是初刹那的无漏法，也是有因缘的。这样的因缘论，与种 子无关。种子，是亲生自果的功能，在有部的思想上，可说没有这个东西。但有部未来中的一切法，本是从现在而推论到未生前的存在。它虽没有像过未无体论者，把这现起前的存在摄属在现在，把它看作潜在的流行，但也确是本有种子的另一姿态。所以从有部流出的经量本计，与经部反流与有部合化的思想，都会表现出无漏种子本有的见解来。
第二项 经部的解说
一、说转的圣法 初从有部流出的经部，就是说转部，它是有本有无漏种子思想的。《异部宗轮论》说：
“异生位中亦有圣法”。
这圣法，窥基解说做“即无漏种法尔成就”。在凡夫身中的圣法，当然不会生起现行，必然是潜在的，被隐覆的。不论它的名称如何，意义如何，它有无漏种子的性能，这是不会错的。
二、经部的净界与无漏种 从《顺正理论》去看，后期的经部师，主张无漏种子本有，但这无漏种子的本身，却是有漏的。譬喻者，不许有同时因果的俱有因。因此，有部不立本有无漏种，还可以说有因缘，经部不立本有无漏种，就有无漏无因的困难了。《顺正理论》卷一五，批评经部的不立俱有因时，就谈到它的净界本有。净界是本有的，但要相续转变，有其它的助缘，才能生起无漏。众贤的难问，虽也说“若是无漏，……若言故少”，但只是双关征诘，不是譬喻者承认净界本是无漏的。《顺正理论》（卷六八）说：
“然彼论说：此心心所虽为无漏种，而体非无漏，犹如木等非火等性。谓如世间木为火种，地为金种，而不可说木是火性，地是金性。如是异生心及心所，虽是无漏种，而体非无漏。……又彼部论言：钻前无热，故谓所钻木未被钻时，热犹未有，故知木内未被钻位无火极微。……许无漏法用有漏法为能生因，于教及理俱无违害”。
我们要知道：佛法内有两个思想：(一)、一法的生起，虽需要种种的条件，但 它不是假合的，有它的自性；在它未生以前，已经具体而微的存在。假使没有这自性亲因，虽有其它的助缘，也不能生起。(二)、认为某一法的生起，需要种种的因缘，离因缘即失其存在。因缘有亲有疏，但亲疏只是必要与不必要的问题，就是主要条件，也不必是一个。这两个思想对立著，经部虽不是彻底的，但它的本有无漏种子，是属于后一系的。
有漏、无漏，在有部看来，是划然两截的。说有漏心心所法，可以作为无漏的能生因，当然不能同意。经部师觉得因中不必有果，有漏位上不必有无漏的无漏种子，像木中不必有火极微一样。因缘和合时，就可以从有漏的心心所生起无漏。但经部的思想，不能说没有困难：它是新熏论者，承认有漏种子，是有漏善恶所引起的能为因性；无漏种子，却不是无漏所引起的功能。在它的种子定义上，有著绝大的破绽。
三、大德的白法习气 大德逻摩的白法习气说，可说是弥补经部无漏种子的缺陷的，《顺正理论》（卷二八）说：
“大德逻摩作如是说：……世尊昔在菩萨位中，三无数劫修诸加行，虽有烦恼而能渐除烦恼，所引不染习气，白法习气，渐令增长。后于永断诸漏得时，前诸习气有灭不灭。以于长时修加行故，证得无上诸漏永尽，然佛犹有白法习气，言习气有灭不灭故”。
三无数劫，是菩萨修行的时间，这都是有漏的。但在这个时期，却能渐渐的熏成白法习气。习气在经部，早已与熏习、种子打成一片。这白法习气，也就是净界或无漏种。它虽是有漏善熏习所引起的，却能成佛而不灭。虽不能判明它是有漏还是无漏，虽不知是否大德的创说，但它确是给新熏无漏种子一个暗示，《瑜伽师地论‧决择分》与《摄大乘论》的有漏闻熏，成为生起无漏现行的因缘，不能说与这个思想没有关系吧！
第三项 大众分别说系的解说
《成唯识论》（卷二）说：
“分别论者虽作是说：心性本净，客尘烦恼所染污故，名为杂染。离烦恼时，转成无漏，故无漏法非无因生”。
心性本净论者的净性，上面已一再说过。它在心心相续中，指出这明了觉知性是本净的。有漏、无漏，只是有无烦恼、随眠隐覆的不同。有漏位的心识，它虽没有给予无漏种子的名称，但“无漏法非无因生”，也早就适合无漏种的条件了。它与经部同样的以有漏心为无漏因，经部或者还是受了分别说系的影响。经部没有指出贯通有漏无漏的觉性，似乎还不及大众分别说系透彻。
第四章 无境论探源
唯识，有认识论上的唯识，有本体论上的唯识。我们所认识的一切，即是识的影象，这是认识论上的唯识。至于宇宙人生的本体，是否唯识，却还有问题。有人虽主张认识中的一切，只是主观心识的影象，但对认识背后的东西，却以为是不可知，或者以为是有心有物的。假使说心是万有的本体，一切从此出，又归结到这里，那就是本体论上的唯识了。这本体论的唯识，在认识上，却不妨成立客观的世界。佛教的唯识，当然是出发于认识论，又达到本体论的。到了本体的唯识论，又觉得所认识的有它相对的客观性，这才又转到认识论上不离识的唯识了。部派佛教里，没有本体论上的唯识学，认识上的唯识无境，却已相当的完成。
唯识思想的成熟，主要是佛弟子们依著止观实践，而获得随心自在的事实证 明。理论上，从非断非常的业感缘起的探讨下，展开了细心、细蕴、真我的思想，能为因性的种习随逐的思想。因大众、分别说、譬喻师的建立业因业果在心心所法的关系，心与种习结成非一非异的融合，完成唯识思想的一面。
任何学派，没有不承认我们认识的不正确，没有见到真理的全面，或者根本没有认识。佛教的生死轮回，就是建立在一切错误中的根本错误上——无明。它障碍了真智的显现，蒙蔽歪曲了事理的真相，使我们在虚妄的认识下，颠倒造业，流转生死。所以要解脱生死，就要看透我们的根本妄执。在这点上著力，才能突破生死的罥索，得到解脱。要知道什么是错误的认识，就要研究到我们究竟认识些什么？这些不是真相，那真相又是什么？在这样的要求下，认识论就发达起来，引出了妄识乱现的思想，外境无实的思想，这又完成唯识学的另一面。等到这细心、种子，与无境的思想融合，唯识学也正式完成。
我们有种种的错误认识，像无常计常，非我计我，无乐计乐，不净计净。一般人见到的快乐、清净，在圣者看来，却完全不然。不但凡圣的见解不同，就是 凡夫，也是因人而不同的。对象好像共同，而引起的感情、观念不同，这可以知道我们所认为如何如何，并不就是实在，是因能知的心情而转移的。这样，经部师就提出了“境不成实”的思想，如《大毘婆沙论》（卷五六）说：
“譬喻者说：能系结是实，所系事是假，补特伽罗亦假。……彼说有染与无染境，不决定故，知境非实。谓如有一端正女人，种种庄严来入众会，有见起敬，有见起贪，有见起瞋，有见起嫉，有见起厌，有见起悲，有见生舍。应知此中子见起敬，诸耽欲者见而起贪，诸怨憎者见而起瞋，诸同夫者见而起嫉，诸有修习不净观者见而起厌，诸离欲仙见起悲愍，……诸阿罗汉见而生舍。由此故知境无实体”。
犊子部主张境、结、补特伽罗都是真实的。有部虽说补特伽罗是假，境也还是真实的。它认为“由境界力令彼别故，……一聚中容有二境故”。它以为所见的境界，虽是不净的，但它本身也含有少分净相。依止这少分净相，想为非常的清净，因此起贪。倒想为非常清净，确乎靠不住；但这所依的少分净相，不能说 不是真实。譬喻者的见解却不然，境界的可意、不可意，因可意而生贪，不可意而生瞋，这要在某一有情的认识上才能成立，并不是离却能知心，而有可意、不可意的决定境界。所以《顺正理论》（卷五三）中说：
“譬喻部师作如是说：由分别力苦乐生故，知诸境界体不成实。以佛于彼摩建地迦契经中说：诸癞病者触苦火时以为乐故。又说一色于一有情名可意境，非于馀故”。
单是这样，只能成立我们情绪上的苦、乐、爱、恶，是由心的分别力而生，不属于外境的本身，与唯识无境的思想，相差还很远。但它还有其它的见解，像《顺正理论》（卷五三）说：
“又如净秽不成实故，谓别生趣同分有情，于一事中取净秽异。既净秽相非定可得，故无成实净秽二境”。
有情因业力的关系，在某一趣内受生，或人、或天、或畜生、或饿鬼，因生趣的不同，所见的净秽也有差别。像人见海水充满、清净；饿鬼却见干涸得一无 所有，或者是脓血、火焰。这随类所见的不同，不但是感情观念的不同了。境不成实，更可以得一证明。后代的唯识家，常用“天见宝庄严，人见为清水，鱼见为窟宅，鬼见为脓血”的一境四心，证明外境的无实，也只是“谓别生趣同分有情，于一事中取净秽异”的见地。
经部的上座，主张十二处是假有（大众系的说假部，也有此主张），这更接近唯识了。《顺正理论》（卷四）说：
“此中上座作如是言：五识依缘俱非实有，极微一一不成所依所缘事故，众微和合方成所依所缘事故。……故处是假”。
它从五识的不能缘极微相，断定一一极微的自体，没有作五识的所缘用。不但一一没有所缘用，就是众微和合，众微还是没有作所缘的作用。与“如盲一一各住无见色用，众盲和集见用亦无”一样。这样，五识所缘的境界，只是和合的假相，不是真实。五根极微，不论一一或是和集，也同样的不能为五识的所依，五识是依根微和合的假用。十色处既然是假，法、意二处也不是成实，这是可以 比类而知的。十二处是假，虽是说所依、所缘的无实，但所缘不但是五色处，与无为、受、想、行的别法处，它是可以总摄一切的，像《顺正理论》（卷三）说：
“又上座说：诸法无非意所行故，皆法处摄”。
所缘的六处无实，实际上达到了凡是我们所认识的一切，都不是真实的结论。真实的是什么？是十八界。它在认识论上，可说是二元的。凡是有漏心所认识的一切，都是假的，不是法的实相；在我们所认识的假相背后，隐著真实的因果法相——十八界。这个见解，初期的瑜伽派，像〈本地分〉也还取同样的见地。它建立了离言自性，假说自性。在世间所认为真实的假说自性背后，还有它所依的真实的离言自性。它要建立有宗，它认为没有这离言的实性，无法建立因果缘起，它要反对彻底无自性的大乘。
经部的所缘无实，与遍计所执的假说自性有关。经部师，怎样从认识论的见地去解说所缘无实呢？拿眼识缘色来说：假使说眼识所显现的青色，就是眼识直 接的亲缘到的外境，这除却正量部的直取外境以外，小乘都是不承认的。见色的时候，心上觉得它是什么形相，是什么名称，这名、相，只是总名、总相，也可说是概念。总名、总相，不是青色的自体，它是无实的。这样的见解，不但经部，有部也会承认。但依有部的见解：这总名与总相，是意识的境界，确不是色法的真相。眼识虽不能见一一极微的自相，但眼识上所显现的色相，不论是极微的和合或和集，它总是从那一一极微来的。换句话说，意识上抽象的概念不是真实的色法，但依识上所显现的青色，不能说不依客观的青色而成立。眼识所见的青相，与色法的青相，是一致的。它的见解，青色是它自体是这样的，不是因能缘的心识而是青是色的，所以它主张眼识能缘实境。但在经部看来，眼识并不能见到一一极微的自相，只见到和合的假相。这和合相，极微上是没有的。所以眼识上所显现的青相，不与外界存在的青色一致。因此，眼识不能缘实境。眼识虽缘不到色法的自相，但并不能说没有青色。假使没有超认识的青色，也不能依它而在眼识上显现和合的青相。有部与经部的认识论，有著很大的差别。
瑜伽派，认为凡是有漏心识所认识的，都是假说自性，都不能离却名言相。像有部的客观存在的青相，是必然要反对的。没有名言识的力量，决不能知道它是青是色。它与经部一样的，在假说自性的背后，建立离言自性。这一一法的依它离言自性，是必有的，不然就是恶取空。一切境界，都不离心识名言的势力，这虽已达到了认识论上的唯识，但隐在认识背后的离言自性，经部说是十八界，瑜伽派也承认它是缘起因果，也不见得就是心吧！似乎也没有充分理由，证实它就是虚妄分别的心心所。〈真实义品〉成立离言自性，引用小乘共许的教典，我不知它比经部高超了多少！
在认识论上，达到境不成实的思想；在因果相续的缘起论上，达到了细心持种能生一切的见解。彼此结合起来，这依它离言自性，就是心中种子所变现的，它就是心，这是真实。等到拦入认识界，它就出现了别体能取所取的现象，这是不真实的。“实无外境，唯有内识”的唯识论，宣告成立。