金刚经概要
——民国五十四年四月十八日讲于纽约市三江公所——
一 绪 说
诸位法师!诸位侨领!诸位居士!诸位来宾!本人这次来到纽约，辱荷诸位多方爱护，衷心至为感谢。兹承汪子刚及黄觉衡两位老居士盛意，假座三江公所礼堂，邀请本人来讲金刚经概要。此种为法热忱，尤为令人心感。刚才复蒙潘公展老居士介绍，诸多过誉，感愧之余，实不敢当。讲到佛法，不特整个佛法浩如烟海，就是般若系的佛法，亦够我们毕生的研究。现所讲的金刚经概要，就属般若系的思想。在未正式讲般若思想前，先来谈谈金刚经在中国的流行。
二 金刚经在中国的流行
佛教是从印度传来中国的，而且所传译的大小乘经很多。但在中国读诵最多，讲说最广，流行最为普遍的，不能不说是这部金刚经。因这部经译来中国，不特很多佛弟子以它为常课，就是一般儒士道流，亦多有读诵此经，甚至讲说此经的。
原来佛教虽发源于印度，但一传入中国，郎为我国人之所乐意接受。而且到了隋唐时代，由于佛教益形发展，风靡一时，不但戍为中国佛教的黄金时代，且与中国文化打戍一片，而为中国文化的一璟。如所知的大乘八宗以及小乘二派，都是在这时代发皇成立，而各放其异彩，以成中国人信仰的中心。
谁都知道，佛教各宗派的思想理论，都是极为高深玄妙的，为求佛法普遍的深入民间，弘扬佛法的大德们，不仅专作高深理论的采究，且极努力作通俗化的宣传，俾使广大的群众，了解佛法，接受佛法。如金刚经，就是在这一要求下，而普遍的弘扬起来。到了宋代，「出家人的考试，有金刚经一种，可见他的弘通之盛」。
本经所以特别弘通，据印顺论师的研究，有雨重大原因：一、中国佛敌，不论那宗那派，非常重视实行，而且特别重视从定发慧的体悟。二、中国人的特性，不论对于什么，都极喜欢简单，而不高兴繁琐。金刚经，既重般若的体悟，字数叉不算太多，恰好合乎中国人的口胃，所以能够特别的盛行。
三 金刚经与禅宗的关系
太虚大师曾经说过：「中国佛学特质在禅」。这确是非常重要的一个启示。不过这裏所说的禅，不是指狭义的禅宗的禅，而是指广义的「禅那」的禅，通于全部佛法及各宗各派的。所以说到禅，不能专注眼于禅宗的禅，而应顾到种种「禅那」的禅。如戒、定、慧的定学，八正道中的正定，六波罗蜜中的禅波罗蜜，都是总括一切禅的修行说的。
禅的种类虽有不同，但为「禅」的本质还是通的，就是使心专注一境，亦郎使身体安静，而资助于精神统一。可是禅的本义，不独限于精神统一，倘仅如此，若不思惟某种境界，仍是不能获得开悟的。
要知吾人所以修禅，旨在从禅的修习中，去体认真理，发现真理。可以说，一切佛法的思想理论，都是禅之修习的结果，亦郎由于禅的思惟，佛法的思想理论，始得成为体验化。
有人曾这样说：「离开祈祷，就没有有生气的基督敦；离开禅观，就没有活泼泼的佛教」。禅在佛法中的地位，是怎样的重要，于此可见。
中国佛教的特质本来在禅的，可惜到了后来，大小乘务宗派，将其重要的禅观，不去如实的实践，只做为教相、理论来探讨，成为所谓理论宗，失去禅的特质—i重实修的意义，诚为佛教的最大不幸。
诸位试想看看：没有四禅四无色的修习，那裏有俱舍宗?没有五重唯识观的实践，那裏有唯识宗?没有二谛观的实修，那裏有三论宗产同样，天台宗的学者，如未照着止观去修行，天台宗的生命何在?禅宗的发展就是欲将已失去禅的佛法，重行同到禅的本来精神，而使佛法在中国，再度大放异彩，为其唯一任务。
不幸到了今日，一般所谓「禅者」，亦复专意于祖录的提倡，或者作些坐禅法的讲授，而忽视坐禅本身的重要性，结果，乃与义解佛法，走上同一老路，为中国佛教衰弱的原因。佛法的真正精神，特别是中国佛法，如太虚大师所说，始终在于禅的实修；离开实修来说禅，不过是「口头禅」而已，与禅之所以为禅的精神，差得太远!
禅宗，如向来所说，是属教外别传，不立文字。共实，禅宗并非完全离于文字的。这从达摩带来四卷楞伽，以印心要，即可得到证明。达摩禅虽以楞伽印正心要，但其修法重在顿悟，与以前修禅观的，注重渐修，注重依敦修观，有着实质上的不同。因而佛法禅观的修习，到了达摩来华以后，有了一个很大转变，这是我们所不可不知的。
自达摩禅传来中国，对于中国佛教，发生划时代的变革作用，亦郎中国佛教有了新的生命。然而一向以楞伽印心的达摩禅，传到六祖慧能时代，由于六祖听金刚经的「应无所住而生其心」而开悟的，自此禅宗学者，乃以金刚经代替楞伽经，为印证心要的不二教典，于是金刚经就与禅宗有了密切而不可分离的关系。
不过还要请诸位注意的，就是禅宗到了六祖时，不仅有南方的慧能在传禅，且还有北方的神秀在传禅，所以有所谓南能北秀之称。在大江以南的禅者，固奉金刚经为传心印的宝典，而大江以北的禅师，仍然宗奉楞伽经以印心。后来六祖座下的禅师神会，渡江传授南顿禅法，金刚经始随六祖之禅而传至江北，代替了楞伽经在禅宗的地位。所以如此，约有两个原因：
一、楞伽经向被唯识学者，奉为唯识所依的六经之一，因为经中大多是阐说「五法三自性，八识二无我」的法相唯识的哲理，虽明佛语心宗，显示诸法的离言法性，但从经文方面去看，毕竟是不多见的。禅者素厌名相繁琐的教典，而以明心见性为其要旨，所以时间一久，对这多谈法相唯识的楞伽经，自然不再如过去那样的重视。金刚经是彻底显示诸法空性的，不容有丝毫的妄想执着，颇契合于禅者的口胃，所以就为禅者所尊奉。
二、楞伽经的思想，不但有破，亦还有立，至于行践，重在事修，而求渐悟渐证，这与达摩所传的顿悟修法，叉是不大相应的。金刚经的思想，是运用般若慧扫荡一切，直显诸法空性之理，有破无立，至于行践，重在理悟，而求顿悟顿证，这最契合于禅者的要求。所以金刚经就为禅者所宗，而代替了楞伽经的地位。
四 金刚经在佛法中的地位
佛陀一代所说的佛法，由于宗派观点的不同，有各种不同的判释，而最简单的分为小乘与大乘。到了近代，我太虚大师；曾将全部佛法，分为五乘差别。人乘与天乘，是属世间法，为对根机浅的众生说的。如中阿含化病经说：『如诸佛先说端正法，闻者欢悦，谓说施、说戒、说生天法』。这因释尊住世的时代，印度的一般人们，有的要求现实人间的美满，有的盼望未来天上的福乐。对于前者，佛说三归五戒的人乘正行；对于后者，佛说十善以及四禅四空定等的天乘正行，以适应他们的要求。因为佛法，不但为了究竟解脱乐，也还为了现法乐与后法乐。在众生还未得解脱前，如何能使他们—在现生与未来中，生活得更有意义，更为安乐，是佛说人天乘法的主要目的。人天正法，重在自他和乐的德行，所以大体同于世间一般的德行，一般不知佛法者，以为佛教忽视人生的德行，那是绝对的错误。佛法是德行的宗教，不但不忽视德行，且极重视。
空，本可从多方面开显的，如所说的十六空、十八空、二十空等，但最根本的，大乘说有二空，就是我空与法空。我法二空是对我法二执说的：于有情的生命体上，执有实自性的，名为我执；于宇宙的万有法上，执有实自性的，名为法执。众生在生死海中，生生不已的形成不息奔放的生命狂流，不能获得身心的自由解脱，原因就是被这我法二执的两根绳子，牢牢的系缚住了，没有办法解开它的死结，所以只好随波逐浪的顺着生死之流，或上或下，或东或西。现在学佛，就是要从般若法门的修学中，开发般若的智慧，运用般若的慧剑」割断二执的绳索，体悟到我法二空，而获大自由大自在!
以二空智破二种执证二空理，是大乘佛法的共说，但佛教学者对此，有着不同的意见，就是虚妄唯识系，认为通达我空，不一定要通达法空，而性空唯名系，认为通达我空，必然通达法空，如不通达法空，证明其我空亦未通达。在这两派不同的意见中，以现在讲的金刚经思想来看，性空唯名系的说法，无疑是契合般若空义的。如本经说：「是诸众生，无复我相、人相、众生相、寿者相；无法相；亦无非法相。何以故?是诸众生，若心取相，则为着我、人、众生、寿者；若取法相，郎着我、人、众生、寿者。何以故？若取非法相，郎着我、人、众生、寿者」。
经中说的无我等四相，是显示我空；无法相，是显示法空；无非法相，是显示空亦复空的空空。从本经佛说三空来看，可知空是空得彻底的，决不拖泥带水的，在空中还留有不空在。所以通达我空而不通达法空，不是佛说空的本意。对于此义说得最明白的，无过本经说的「若取法相，郎着我、人、众生、寿者」的这话。取着法相，既然就是执着我等四相，证知并未通达我空。心经说的『照见五蕴皆空』，不唯是见五蕴和合的我空，亦复彻见组合生命的五蕴法空。这一思想，在般若性空的法门中，是到处流露着的。龙树菩萨的论典，更是发挥这一深义，所以这是特别值得我们注意的!
修学佛法的行者，在小乘方面，有七贤四圣，在大乘方面，有三贤十圣，而佛更被尊为圣中之圣。可是现在要问：为什么会有这么多的贤圣差别？经中清楚答覆这问题说：「一切贤圣皆以无为法而有差别」。这裏说的无为法，是指离诸戏论及诸取着的平等空寂性言。诸法空寂性，既是平等的，为什么叉说有差别？差别在人，不在空性，空性确是平等一味而无所不在的，但因人的证悟浅深不同，所以就显示出贤圣差别。例如虚空的周徧平等，然而，应于圆器则戍圆空，应于方器则戍方空。足以无为法性，一切贤圣分证，唯佛一人圆证。
虽有分证圆证的差别，但真正证到毕竟空性，不论是佛、菩萨、声闻，绝对不会再取着我相、法相、非法相。为此，经中特别举出佛及声闻并诸菩萨，作为这一证明。
佛是圆证无上菩提的，并为众生宣说这妙法的，在一般人看来，佛是有所得有所说的，但在佛陀本身，从不认为有个决定性的法为自己所证所说。须菩提本共高度的智慧，亦深深的了解这点，所以回答佛说：「如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗
三藐三菩提，亦无有定法如来可说」。因为佛自所证以及化他所说，都是无实自性，
空寂无相的，不唯如此，且必是性空无相，方得成佛而为众生说法。
般若道的修学，从发心菩提开始，中间经过伏心菩提，终于到达明心菩提，证得无生法忍，可谓已戍圣者，但还没有圆满，还须继续前进，还有许多工作急待完成。
『因为在明心菩提的这阶位上，向前发心菩提看，虽则已是开悟，但对后面佛果看，这不过是真正发菩提心的开始，是进一步的发胜义菩提心』。所谓『发胜义菩提心，就是从毕竟空中，起无缘大慈以入世度生。以大悲为本的菩提心，始终不二，仅有似悟与真悟的不同而已』。所以现在讲的明心菩提，是方便道中的如来能证得阿耨多罗三藐三菩提，那佛就与凡夫一样的，有我我所的妄执存在，不特不能证得无上菩提，就是然灯佛也不会为佛授记，说佛于未来世中作佛，号为释迦牟尼。经说「若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者，然灯佛则不与我授记，汝于来世当得作佛，号释迦牟尼」，『因为当时，现觉法性空寂，不见有能得所得，离一切相，然灯佛才为我授记呢』!经说：「以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提，是故然灯佛与我授记，作是言：汝于来世当得作佛，号释迦牟尼」。
分证菩提就是天台说的分证郎佛，当然亦可叫做如来。本经说：「如来者，郎诸法如义」。唐译说：“言如来者，即是真实、真如增语；言如来者，郎是无生、法性增语；言如来者，即是永断道路增语；言如来者，郎是毕竟不生增语。何以故?善现!若实无生，郎最胜义』。本经所说的诸法如义，就是真如、法性，能现觉这真如法性的，就是如来，并不是在诸法空寂性外，另有一法名为如义(如来)。唐译说是真如等增语者，意谓如来这一名词，是在诸法空寂性上，假立的名言，增益的语言。如来既是诸法如义，非别有法名为如来，所以经说实无有法佛得阿耨多罗三藐三菩提。
如来证菩提，确是无所得，这从上面种种开显，已很清楚。假定有人不了解这甚深义趣，以为如来有个阿耨多罗三藐三菩提可得，不特是个极大的错误?而且郎是毁谤于佛，因为佛本无法可得，而你说佛有法可得，这不是谤佛是什么子所以唐译说：『当知此言，为不真实。所以者何?善现!由彼谤我，起不实执』。虽无责法可得，但佛所证菩提，「于是中无实无虚」。佛所证的诸法实相，『唯佛与佛，乃能究竟』。于诸法实相中，毫无自性可得，怎可以执为定实?所以说非实。实尚不可执，叉怎麽可以执为是虚?所以说非虚。无实无虚的无上徧正觉，郎诸法空性。虽说如此，但也不是离一切法而别有什么如如法性，所以经中接着叉说：「一切法皆是佛法」。
丑 出到菩提
得无生法忍分证无上菩提的菩萨，就自利说，可谓已絍完成，但为了利他，叉不得不从空出假，广行菩萨大行。菩萨行所要做的工作，虽说多如恒河沙数，但从各经论看，要不出于两大工作，就是庄严佛土与成熟众生。
佛土，就是佛所软化的世界，为了净化美化这世界，不得不运用种种方便，将痛苦的黑暗的浊恶的世界，改造成为快乐的光明的清净的世界，是为庄严佛土。如吾人现在所住的世界，叫做五浊恶世，不仅众苦充满，且更黑暗重重，要将这世界建设戍美满而理想的世界，似乎很难，其实，只要有大愿心，发挥最大力量，是可做得到的。
净土与秽土，似是外在的，其实是由内心的净秽，以区别外土净秽的，所以庄严净土这件大事，主要得从清净心中开拓出来。只要吾人内心清净，国土自然也就清净。佛地经说：『最极自在，净识为相』。心识净时，佛土便净。维摩经说：『随其心净，则佛土净』。内心不净，不说没有净土的出现，郎有净土出现，住在其中的人，仍然感到痛苦，到处还是秽恶。如科学发达物产丰富的美国，特别是像誉为世界国都的纽约，自然环境的美化，物质生活的享受，不能不说很可以，但无可否认，今日纽约的肮脏，罪恶的众多，远超过其他都市·自不够格称为净土。
所以真正要想得到净上，不足单凭物质建设所能得到的，亦即是说，我们这个现实世界，不论用怎样好的科学方法，来子以美化，如美化世界的人心，不彻底的加以改造，终日沉醉在贪、瞠、痴，慢、嫉妬、虚伪、欺诈、残暴、凶狠、谄曲的污浊心裏下过活，只会造出种种的罪恶，那裏会有净土出现?然则我们岂不是没有得到净土的希望?不!只要人人能够认真的改造心理，使内心清净，净土自然实现。维摩经说：『欲得净土，当净其心』，固是这个意思；太虚大师说的『建设人间净土』，亦郎这一精神表露。怎样净心?要以毕竟净为净，谓于得净之时，其心不作净想，足为真正净心。
还有一点要知道的，就是庄严国土，不足个人的事，足要集合同行同愿者，共同去推动的，决不是一人戍佛，世界郎戍净土，以接引我们到净土中去享乐。印顺论师的金刚经讲记中说：“菩萨在因中软化众生，以佛法摄集同行同愿者，同行菩萨行。结果，佛与所化众生(主伴)的功德，相摄相资，完成国土的圆满庄严。同行同愿的菩萨，同住于庄严的国土中。同中有不同，唯佛能究竟清净、圆满、自在。没有众会庄严的净土，不过是思辨的戏论』。
世界既是菩萨所庄严起来的，当菩萨行诸善法以庄严净土时，在菩萨的心理上会不会有我能庄严佛土的思想？『须菩提木般若性空的正见，回答说：没有真实的国土可庄严，也没有真实的能庄严法。因为，佛土与佛土庄严，如幻如化，胜义谛中是非庄严的，不过随顺世俗，称之为庄严而已。般若经说无庄严为庄严，华严经说普庄严，都是由于性空慧的彻悟法性，净愿善行所戍』。所以经中雨度说到：「庄严佛土者，郎非庄严，足名庄严」。
菩萨度化，除了庄严佛土，就是成熟众生，而庄严佛土的目的，也是为了摄化众生。所以维摩经说：“菩萨取于净土，皆为饶益诸众生故。譬如有人，欲于空地造立官室，随意无碍，若于虚空，终不能戍。菩萨如是，为成就众生故，愿取佛国；愿取佛国者，非于空也』。正因菩萨的教化众生、成就众生，所以能庄严净土；正因菩萨的庄严净土，严净佛国，所以能摄化众生。维摩经叉说：『直心是菩萨净土，菩萨成佛时，不谄众生来生其国；深心是菩萨净土，菩萨戍佛时，具足功德众生来生其国；菩提心是菩萨净土，菩萨戍佛时，大乘众生来生其国』。可见严土与熟生，有其密切的关系。
庄严佛土既是郎非庄严净土，成熟众生当亦不可作成熟众生想，唯有如此度生：方可算足真正菩萨。在菩萨度生时，若说「我当灭度无量众生」，那就执有能度的菩萨，所度的众生，人我之相不空，怎可称为菩萨?要知所谓度生，根本等于未度，如前所说无一众生实灭度者，就是此意。所以菩萨如说我当灭度无量众生，是郎很明显的有了一种自矜自负目空一切的狂态存在，这那裹足菩萨所应有的态度？佛之所以作如是说，是为令发大悲心的，应在离念上多用工夫，否则，妄念不息，有悲无智，怎能度他?且念是怎样起的？起于人我分别之见犹存，所以不得名为菩萨。
肇公注说：r菩萨自无，何有众生』?此示菩萨与众生，都是假名安立的，既没有实质的能度菩萨，叉没有实质的所度众生，足以不应取着度生之相，一有所取着，就是执着我、人、众生、寿者的四相。然实际上，一切众生，性本体同，根本没有你我的对待，所以说菩萨即是说的众生，说众生即是说的菩萨。再说，生本无生，那裏可以叫做度？就是度亦自度，怎么可以名为度生)说实在的，如一有了人我之见，遇到可为我所化度的就欢喜，遇到不愿为我所化度的就悄嫌，遇到他人行六度行的，势必叉要竞争猜忌，展转情执，自缚自缠，你自己街向烦恼窟中钻进，怎么能够度生?怎可称为菩萨?
寅究竟菩提
菩萨的自行化他，到达了究竟圆满，是就完成无上佛果，名为究竟菩捉，亦郎证得阿耨多罗三藐三菩提。前说实无有法·如来得阿耨多罗三藐三菩提；叉说无有定法，名阿耨多罗三藐三菩提：是郎很明显的显示诸法无自性空。诸法既是空无自性的，或有以为佛是觉者，岂非亦戍一无所知？如真一无所知，怎可称为觉者?为除人们这一怀疑，所以佛陀说法到此，特别开显如来知见圆明，以示佛知佛见，超胜世间的凡夫以及出世的圣者。经中以五眼勘问须菩提，须菩提一一答有而不落于断灭。
在佛法说，眼以能见为义，因为见有种种的不同，所以眼也就有各种差别，如本经所说的五眼，就是最明显的一例。关于五限，有时约五人各有一眼说，有时约佛一人具有五眼说。
前者，如说：气世间人类的眼根，叫肉眼；天人的眼叫天眼。这二者，都是色法，都是由清净的四大极微所构造成的。天眼的品质极其精做，所以能见人类肉眼所不能见的。如肉眼见表不见裏，见粗不见细，见前不见后，见近不见远，见明不见晤；而天眼却表裏、粗细、前后、远近、明暗，无不了了明见的。此外，慧眼、法眼、佛眼，都约智慧的能见而说，属于心法。声闻有慧眼，能通达诸法无我空性。法眼，是菩萨所有的，他不但能通达空性，还能从空出假，能见如幻缘起的无量法相；能适应时机，以种种法门化度众生。佛眼，郎「唯佛与佛，乃能究竟诸法实相」，郎空假不二而圆见中道』。对这五眼的差别，古德曾有一颂说：『天眼通非碍，肉眼碍非通，法眼能观俗，慧眼了真空，佛眼如千日，照异体还同』。所谓照异体还同，意约照见的殊胜，名为佛眼，其体实在不是离于前四而另外别有的。
后者，是说在佛一人身上具有五眼：如佛所有的肉眼，不但能见凡人所见的，而且胜于凡夫的肉眼，能见无数的世界，不同凡夫有所限量。佛的天眼，亦胜过凡圣的天眼，如几夫天眼，只见肉眼所不能见；二乘天眼，唯见二二千大干世界；菩萨天眼，虽说胜过二乘，但较佛叉差得很远，因为唯有佛的天眼，始能见到恒河沙敷的佛土。再以慧眼来说，二乘人的慧眼，只能照见我空，菩萨乘的慧眼，亦只是分证法空，而佛的慧眼能圆照三空，洞彻诸法无实自性。更以法眼来说，菩萨固已得到法限，但因所知障还未穷尽，所以地地之中，各有他的分限，唯有佛的法眼，所知障尽，无法不知，也就无生不度。这样说来，可知所谓四眼，不过表其随感斯应而已，实则唯一佛眼。古德说：“前四在佛，总名佛眼』。『佛眼，智无不极，照无不圆者，以俗谛言，徧河沙世界雨滴点数，悉知悉见』，而这唯佛所能，不是一般凡夫及一般圣者所能的。
佛陀不特具有五眼，而且具有种种智慧，足以洞观一切，无不悉知悉见。关于这点，佛先举喻说：如一恒河中的沙，在凡夫的立场上，已经没有办法，可以数得清楚。现在就此恒河中的沙来分别，一粒沙一条恒河，一粒沙一条恒河，有如一恒河中沙那么多恒河，诸位试想一想，这麽多的恒河，是不是多得不可胜数?而这多得不可胜数的，恒河所有沙，一粒沙一个佛世界，一粒沙一个佛世界，是诸恒河所有沙数佛世界，如是这么多的佛世界，诸位再想一想，是不是多得没有办法可以计算尹谁也承认这是多得比天文数字还要多得百千万亿倍。我们知道，一个佛世界的众生，已经多得不得了，如是这么多佛世界的所有众生，自然更是多得无量无数，在这无量无数的众生中，每一众生有各种不同的活动心理，无量无数的众生，其心念的众多，更是不可说不可说。但是任何一个众生，动了一个任何心念，在佛陀的深彻智慧洞照下，无不了了明知。所以我们常说：你不要随便打妄想，如打一个什么妄想，佛会明白知道的。
佛为什么能知这么多众生的这么多心念？要知每个众生的心念，都是缘起无自性的非心。我们所以说它为心，不过是假名为心而已，求其实在的自体，是不可得的。无实自体的众生心，在平等空寂性中，是无二无别异的。大圣佛陀既已彻证缘起无自性的心，当然就能无所见而无所不见，刹那刹那无不徧知。
缘起假名的心，为什么说它非心?要知众生心念的活动，不外是在三世的时间中，如果说它是有，不妨在三世的时间中追求，看看它是在过去？还是在现在?抑或是未来?『如说心在过去，过去已过去了，过去郎灭无，那裏还有心可得?若心在现在，现在念念不住，那裏有实心可得?而且，现在不离于过去未来，过去未来都不可得，叉从那裏安立现在？倘使说心在未来，未来郎来世，未生郎还没有，这怎么有未来心可得?于三世中求心自性不可得，惟是如幻的假名，所以说诸心非心』。正因为诸心非心，所以佛能圆见一切，而无有任何障碍。
众生的这念心，由于世人认识不清，而在上面生起种种妄执。如执心是实有者说：我们的心虽是前后相续不断的，但前一念决不足后一念，而后一念亦不是前一念，并且前一念心有前一念心的实有自体，后一念心有后一念心的实有自体。如问什么是我们的心，说这就是心，殊不知这已落于常见的窠臼。有以为只可说现在一念心是实有的，过去未来心说它是实有，那就不是事实。作如此说的，当然自以为是，殊不知这叉落于断见的深坑。还有认为我们的心，是不生不灭永恒不变的，所谓常住真心，至于生灭变易，刹那演化的一念心，只是心的假相，不能代表木有的真心，殊不知这同样有它的问题。
从上敍述看来，证知这一念心，不是容易了解的，如要真正了解缘起假名心的非心，唯有从三世心的极无自性去体会。关于三心了不可得，在我国禅宗有个脍炙人口的故事：从前有位有名的德山禅师，在未转入禅宗之前，本是学教的，对于金刚般若经，曾下过一番研究的工夫，并认为是很有心得的，特着了一部金刚经疏钞。一天，自北方到南方来，路上遇到一个卖饼的婆干，正好这时德山感到肚饿，于是向婆子买饼来做点心吃。卖饼的婆子很怪，不立郎卖饼给他，却问他背上背的什么?德山很老实的告诉她说：我背的是金刚经疏钞。卖饼的婆子接着对他说：我知道金刚经裏说有过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得的三句话，那我现在问你，你买点心是点那个心？假定你答得对了，这个饼子就算我供养你。德山经她这样一问，竟然不知如何以对。于是知道平时专在书本上用工夫不行，因而毫不犹豫的烧掉自己所着的青龙疏钞，到龙潭苦参一个时期，到吹灭纸灯时，始悟其中真义。由这可以知道无自性空而缘起假名的心，是甚深最甚深，不足一般凡小所能透彻了知，唯佛与佛乃能究竟无碍的见其真相。
七 受持本经的功德
金刚般若经，在诸经典中，是极殊胜的。如经中说：「一切诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出」。我们试想一想，本经的殊胜，到达了什么程度?正因如此殊胜，所以受持本经，其所得的功德，也就不可思议。但所得的功德，究竟殊胜到什么程度，这要从比较中，才能显示出来，所以在般若经中，随处可见校量功德。
在本经中，前后有八次校量功德，而且一次比一次来得深刻。在依法出生分第一次校量功德，只用二二千大干世界的七宝布施，以比较受持此经以及为他人说的功德胜劣。经说：「若复有人于此经中，受持乃至四句倡等，为他人说，其福胜彼」。在无为福胜分第二次校量功德，就用恒河沙数三千大干世界的七宝以用布施，但仍不及受持本经的功德殊胜。经说：「若善男子善女人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，而此福德胜前福德」。在如法受持分第三次校量功德，不是用外在的财物布施，而是用内在的生命布施，且以恒河沙数的生命布施，来比较受持木经及为人说法的功德。经说：「若有善男子善女人，以恒河沙等身命布施；若复有人，于此经中乃至受持四句偈等，为他人说，其福甚多」。在持经功德分第四次校量功德，于每日三时以恒河沙数生命布施，而且不是一天两天如此，经过无量百千万亿劫这么久都是如此的，可是所得功德，仍然不及听闻此经的功德。经说：「若复有人间此经典，信心不逆，其福胜彼，何况书写、受持、读诵、为人解说」?在能净业障分第五次校量功德，是以佛陀自己供养无量诸佛所得的功德，来比较受持本经所得的功德。经说：「若复有人于后末世，能受持读诵此经所得功德，于我所供养诸佛功德，百分不及一，千万亿分乃至算数譬喻所不能及」。在福智无比分第六次校量功德，就全经说，虽是第六次校德，但在方便道中，却是第一次校德，所以是以七宝持用布施，唯前般若道中，只说充满三千大干世界的七宝，但现在却将七宝聚集如须弥山那样高来布施，其功德当然是很大的，然仍不及受持此经所得的功德。经说：「若人从此般若波罗密经乃至四句偈等，受持、读诵、为他人说，于前福德百分不及一，百千万亿分乃至算数譬喻所不能及」。在不受不贪分第七次校量功德，谓如有发大心的菩萨，以充满恒河沙世界的七宝持用布施，其所得的功德，当然是广大无边的，但「若复有人知一切法无我得戍于忍，此菩萨胜前菩萨所得功德」。在应化非真分第八次校量功德，是以充满无量阿侩只世界的七宝持用布施，来与受持此经的功德比较。经说：「若有善男子善女人发菩提心者，持于此经，乃至四句偈等，受持、读诵、为人演说，其福胜彼」。
从上重重校量功德看来，可知受持木经的功德，是极殊胜无比的，且以七宝的财施来说：能以财物施人，固可解决人们物质生活的困难，不致感受生活匮乏的痛苦，但它毕竟是暂时的，部分的；可是『法施，能启发人的正知正见，健全人的品德，引导他向上增进以及解脱、戍佛，由此而可得彻底的安乐，所以非财施可及』!再以生命的内施来说：无可否认的，生命比财物宝贵得多，如以生命布施，其功德当更大，但这毕竟仍是属于暂时性的救济，并不能真正解决众生的大问题。受持般若教典与讲解般若义理，「是思想的文化的救济，能拯拔堕落的人格，开发锢蔽者的智慧，使他趋向光明，一直到究竟的解脱。所以，比身命布施的功德，要多到无可计算了」。再从福德智慧说：以七宝财物布施，这只属于修福，受持是经与讲说是经，则为福慧双修，郎自己受持是修慧，为他人说是修福，叉自己受持是自利，为他人说是利他，自他俱利，福慧双修，这个功德自不是财施功德可比拟的!因此，我们应该受持此经，并为他人宣说。佛在大般若经中曾经说过：所有一切诸法，皆在般若经中摄尽，所以般若在诸经中是最重要的，而金刚经尤为般若经中最重要的，足以读诵金刚经，那就无异是读大般若经，如果说得更郑重一点，亦郎无异是读三藏十二部的敌典。是以自古以来，读诵受持此金刚经者很多，共故就在于此。
八 结 说
如来自戍道后，住世四十九年，从鹿野苑开始，到寂灭场为止，于此长时期间，谈经三百余会。有的时候论性，有的时候明相，有的时候道有，有的时候说空，然不论怎样宣说，但其唯一终极目的，无非是欲一切众生，证到如来同一法身，亦即希望每个众生成佛。由于众生的情执太深，不是执着这个，就是执着那个，佛陀逼不得已，乃于般若会上，以四处十六会，特别广谈般若，详阐毕竟性空，以荡涤众生的情执，令悟证诸法的空性，由此可知般若的重要性。正因如此，所以不论宗门教下，或是禅净显密行者，如欲了生死得解脱，或欲去妄执证实相，不可不修习般若，不可不深明般若。不深明般若，郎不能彻悟大乘，不修习般若，郎不能实证空相。因般若一径为诸佛母，三世诸佛同所依止，一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此般若所出的。大般若经说：『一切如来应正等觉所尊重法，郎是般若波罗密多甚深经典，如是般若波罗密多甚深经典，一切如来应正等觉共所护念』。诸位试想一下：诸佛尚且尊重般若，护念般若，我们初发心的学佛行者，岂可忽视般若而不修学?
本经为般若的纲要，而其中心的意旨，在合众生悟明二谛，证人中道，生起正见，在令众生发起大菩提心，修学菩萨深广大行，在令众生断除一切深重障染，澄得最高无上菩提。就通而言，本经是普利三根，就局而论，则是独被菩萨大机。所以经说：「如来为发大乘者说，为发最上乘者说」。本经既以大乘根器为所化度的对象，所以经中叉说：「若有人受持、读诵、广为人说，如来悉知足人，悉见是人，皆得成就不可量不可称无有边不可思议功德，如是人等，则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提」。叉说：「若复有人得闻是经，信心清净，则生实相，当知足人成就第一希有功德一。所以信解般若，就是大乘根器。如果是好乐小法的，对于此经就不能听受、读诵、为人解说。佛在世时，听受信解般若，还不算是很难，末法时代众生，能够听受信解，就希有难得了。如经说：「世尊!我今得闻如是经典，信解受持，不足为难，若当来世后五百岁，其有众生得闻是经，信解受持，是人则为第一希有」。所以能够听闻般若，的确是很殊胜难得的。
在这世乱时荒的今日，在这人类濒于毁灭边缘的今日，我们得能在被誉为世界首都的纽约，讲说以及听闻甚深般若，不能不说是一种殊胜因缘!唯此般若甚深最甚深，在这短短的五次讲说中，实不能将经中要义详为发挥，真正可说只是概要式的敍说。诸位身居繁华的纽约，不以路远或工作忙碌，每次准时来听，这不特证知诸位是属大乘根器，亦可证知诸位是能信受般若，更可证知诸位是有福德善根的。如经说：「如来灭后后五百岁，有持戒修福者，于此章句能生信心，以此为实，当知是人，不于一佛二佛三四五佛而种善根，巳于无量千万佛所种诸善根」。最后，谨祝诸位从般若波罗密多的修学中，完成自他两利，圆满福慧二严。