摩诃止观卷第一
摩诃止观卷第一上
序分
凡判释经论，自晋道安以来，皆分序分、正宗、流通三段，弥天高判，千古同遵。今正宗尚未完具，流通更无论矣；惟开章前，章安之序，可为序分，余为正宗。序中但明缘起，而无归敬三宝之辞者，归功于智者大师，述记而已。若就大师正宗本文而言，则前六章以为序分，正观果报以为正宗，起教旨归以为流通分，亦无不可。今且依前将开章后之序正二段为正，章安之序为序分。于初序中，加所闻时处等，以为通序，用旧祖承人法等事以为别序，即章安大师最后治定之旨也。初序分为二，通序如阿难集经，例有信、闻、主、时、处、众六种成就。兹为章安私记。故阙众成就耳。初、四字述所闻体。
止观明静
「止观」二字，正示所闻之法体。「明静」二字，赞叹法体之妙德。始终十章，正观十法，无非止观，亦无非明静。盖众生心体本自圆明，由于无始一念不觉，迷本觉而为不觉，蔽玅明而成无明；迷妄痴昧，转为昏暗，故有见思、尘沙、无明之三惑。自心本自寂静，而无始一念妄动，于无生中妄现生灭，于不迁境而有迁流。生灭灭生，尽成散动，故有分段、变易之二死。今欲背动返静，舍闇趋明，复归灵明洞彻，湛寂当恒之性体，非止观不为功。止其散，则寂而净；观其昏，则慧而明。
如用体真止，以止同居分段之散动。方便随缘止，以止方便变易之散动。息二边分别止，以止实报变易之散动。用空观以破见思之昏闇，假观以破尘沙之昏闇，中观以破无明之昏闇。闇动既去，则不连系于樊笼，归于明静，则相趋于物表。然止观既有浅深之异，则明静之体德，亦当有微著之别。如凡夫息念为静，反省为明。以灰身泯智之二乘视之，则静者为动，明者为昧矣。以自度度人之菩萨视之，则二乘偏于自度，虽静亦动，虽明亦昧矣。若以佛眼视之，则菩萨之明静，仍未彻底而非究竟也。故知九界众生，憧憧扰扰，无不日夕沉溺于闇动之中，而不自知本有性体之明静也。即等而上之至乎等觉大士，一分无明未破、一分变易生死未了，仍不免有一分之闇动；非到妙觉佛果，五住究竟、二死永亡，不可谓之究竟明静也。
更以六即判之，夫一切众生，虽日日闇动，而日日具有明静之体，是为「理即」之明静。于善知识，或经教，得知明静之本具，是为「名字」即之明静。依解起行，念念以圆顿止观，照自心之明静，念念息闇动之幻妄，是为「观行」即之明静。能得四住脱落，六根清净，依稀相似见于明静，是为「相似」即之明静。分破无明，分证明静之法体，是为「分证」即之明静。无明破尽，澈证圆显，是为「究竟」即之明静。故此四字，不但智者说教之法印，即如来四十九年，三百余会，随机设化，亦不外乎是。是则此四字者，众粹悉彰，无美不备，乃一部之关键，全书之纲要，学者须致意焉。是为法成就。
次、明能闻人。
前代未闻
此以往昔及他人，反显我闻也。自汉明夜梦，迄于陈隋，衣钵递传，著述充栋，岂有不闻止观二字之理。诚以天台说此一部，定慧兼美，义观双明，弘畅法华妙法，括尽一代教宗。十乘十境，绝待圆融，寂照不二。虽有龙树以及北齐南岳相继发明，而集其大成者，实始于圣祖智者。故曰「前代未闻」也。是为闻成就。
三、明说教主。
智者
大师法名智顗。顗者，静也。乃本部说教之主。后授晋王菩萨戒品。王曰：『师传佛法灯，称为智者。』言具佛大智，崇而敬之也。前已略述，不复赘。是为主成就。
四、明说教时。
大隋开皇十四年四月二十六日
诸经通序，皆云一时。不言年月者，以如来说法，通乎天上人间，结集流传，达于东西各国，年月日纪，建子建寅，难以尽同，故以一时赅之。今唯一部，故别指大隋等，以明说教之时。是为时成就。
五、明说教处。
于荆州玉泉寺
此明大师演讲摩诃止观之处。「荆州」：今湖北荆州是。「玉泉」：本山名，有泉色如玉。开皇十一年八月，师由庐山往衡山，营建功德，以酬师恩。十二月还至荆州，就当阳玉泉山，建置精舍，以答地恩。初名一音，后改玉泉。「寺」者：梵语僧伽蓝，此云众园，亦名精舍。古制九卿官舍曰寺，如太常寺、鸿胪寺、太仆寺等；谓有法度之处也。先是大师还至当阳，欲卜清溪，以为道场，意嫌迫隘，遂上金龙池；北百余步，有一大木，婆娑偃盖，中虚如菴，乃于其处入定；一日，天地晦冥，风雨怒号，妖怪殊形，倏忽千变，有巨蟒长十余丈，张口内向，阴魔列阵，砲矢如雨；经一七日，毫无惧色。大师悯之曰：『汝所为者，生死众业，贪著余福，不自悔悟。』言迄众妖俱灭，是夕云开月明，见二人威严如王，长者美髯而丰厚，少者冠帽而秀发。前致敬曰：『予即关羽，汉末纷乱，九州瓜裂，曹操不仁，孙权自保；予义臣蜀汉，期复帝室，时事相违，有志未遂，死有余烈，故王此山；大德圣师，何枉神足。』师曰：『欲建道场，以报生身之德耳。』神曰：『愿哀悯我愚，特垂摄受；此土深厚，山如覆船，弟子当与子平，建寺供养，护持佛法；愿师安禅七日，以观其成。』迨师出定，湫潭千丈，化为平址，栋宇焕丽，巧夺人目，神运鬼工，其速若是。师领众入居，昼夜演法，道俗禀戒，听讲者至五千余人。一日，神白师曰：『弟子今日获闻出世间法，愿洗心易念，求受戒法，亦为菩萨之本。』师即秉鑪，授以五戒；于是神之威德，昭布千里，远近瞻祷，莫不肃敬。世但知关壮缪之护法，而不知其为智者大师之五戒弟子，因述其缘起如是。十三年四月，于玉泉说法华玄义。至十四年四月，时年五十七，复说摩诃止观。是为处成就。
六、重明分齐。分二：初、明时分齐。
一夏敷扬，二时慈霔。
佛制，四月至七月，结夏安居，讲演经教；冬季，参禅坐静；谓之冬参夏学。
「一夏」者：指敷陈弘扬之期限。「二时」者：朝晡也。「慈霔」者：运慈悲心。演此止观法门，如霔甘霖，普润三草二木之众生也。但慈有三种：一、生缘慈。横览当世，与我父母年相若者，即我父母；与我兄弟姊妹年相若者，即我兄弟姊妹；今彼等皆在三界之中，饱受生死之苦，不啻我之父母兄弟姊妹受苦也；故生慈心为之说法拔苦；然人有亲疏，地有远近，终于有限，但能益于凡夫，不能益于出世人也。二、法缘慈。观一切诸法，悉是缘生，缘生无性，当体即空；则法法皆真空妙谛，不生取舍，得大自在；而众生执著，大可怜悯，乃以空寂之慈心，对彼说法，令其离苦得乐，不复执为实有；此可益于利根之凡夫及二乘，而不能益于菩萨。尚非平等。三、无缘慈。自己能缘之我，众生为所缘之他，我与众生，同一真如法性；我即众生心中之我，众生即我心中之众生，能所不二，自他一如；内不著空，外不著有，以此毫无依倚之慈心说法，则无说而说，法雨普施，三乘九界，无不蒙润，是为同体之大悲，亦即无缘之大慈，不过拔苦与乐，略有差别耳；但此无缘慈，惟佛始能圆足，故有六即之位：众生本具而不知，谓之理即无缘慈；闻教得解，谓之名字即无缘慈；依解起行，谓之观行即无缘慈；六根清净，谓之相似即无缘慈；分破分证，谓之分证即无缘慈；彻底穷源，用周法界，谓之究竟即无缘慈。智者临寂云：『吾不领众，必净六根，为他损己，位仅五品。』乃是观行即无缘慈。五品观行之无缘慈，已极玄妙如是，他可知矣。
次、明教分齐。
虽乐说不穷，纔至见境，法轮停转，后分弗宣。
「乐说」二字，是四无碍辩之一。义谓显了诸法之义，法谓称说法之名字，辞谓能名之语言。虽有此三，必须乐说，方能于一法中说一切法，于一字中说一切字，于一语中说一切语，皆入实相而无差谬；如长江大河，一泻千里，无穷无尽也。「虽」字：不尽辞，亦语助辞。「纔者」：仅得也。谓乐说虽复不穷，结夏已终，仅至第七大章正观中之见境；其余增上慢、二乘、菩萨等，不复宣矣。「轮」有二义：一、展转义。如车轮之从此，传至彼处。二、摧碾义。如铁石之轮，能碾他物，而摧破之。佛祖以自己所证之法，转入他心，即转传义。众生闻法，而三惑烦恼，为之破除，即摧碾义。是故说法，名为「转法轮」也。今虽停转法轮，如增上慢境，已于禅定境略具；藏通两教之二乘，及藏通别三教之菩萨境，亦具于体相、摄法、偏圆及诸境可思议内；果报、起教、旨归三章，于前大意中感大果、裂大网、归大处之后三，亦已略说；故文虽阙略，意颇详备焉。通序竟。
次、别序。前言通者，义通而文别；别语止观明静等，不用如是我闻等文故；今别序者，意别而存通，通语二十三师等。故虽通别不同，而亦不出师资人法。故通序中，止观只是师资所闻所说之法，次举能闻能说之人，次明闻说若时若处；故举通中所闻之法，如香如流，令知大觉，如根如源。又此别者，虽无余部可望，师资所承三部不同，顿对余二，故名为别。又此所承，与诸师异，亦名为别。于中为二：先、明祖承付法由渐。分三：初、先约香等譬其由渐。
然挹流寻源，闻香讨根。
「然」：转语词。止观法门，如流如香。正法时代，佛自演说，如根如源；至像末二法，四依大士，代为宣扬；若不寻其源而讨其根，则邪正莫辨，鱼龙混杂矣。台宗止观，以龙树为初祖而龙树实为如来之第十三代弟子，祖祖相承，班班可考。故此止观，虽系智者所说，要皆禀承如来之心印，信而有征，决非逞之胸臆也。
次、泛引教验有师。分二：初、引内典。
论曰：我行无师保。经云：受莂于定光。
「论」：指大智度论言。「经」：指瑞应经言。「师保」：如太师、太傅、太保等。皆师义。佛无师成道，自悟一切法，所谓佛智无师智也。「莂」字：谓派莂，又记莂之莂。「定光」：即燃灯佛，梵语提洹竭。释尊于往昔定光佛所，为儒童菩萨；买华供佛，得蒙授记。论云：『无师保，即无师义。』经云：『受记莂，即有师义。』文虽相反，理则无妨。盖在因则藉师，在果则无师自悟也。
次、引俗典。
书言：生知者上，学而次良。
「书」：指儒书言。论语云：『生而知之者上，学而知之者次，困而学之又其次也，困而不学，民斯为下矣。』此明儒书，亦具有师、无师之义。「生知」：如无师；「学成」：如记莂。俗书中，虽不论久远因果，而泛引俗书相似之言，以证二义，于理无失也。
三、泛举法、喻问上二途。分二：初、问。
法门浩妙，为天真独朗，为从蓝而青？
「浩」：大也。理非造作，曰「天真」。证智圆明，曰「独朗」。由师染习，曰「从蓝」。由学功遂，曰「而青」。法句约法，第三句约喻。犹言法门广大玄妙，是无师自得，抑或有学而成耶？
次、答。分二：初、总答。
行人若闻，付法藏，则识宗元。
「行人」：谓修持佛法之人。「付法藏」：谓如来传法于迦叶，迦叶传于阿难，以至二十三祖。祖祖相承，全口所记之统系也。「宗」者：尊也，主也。「元」者：长也，首也。此总答前问，言行人若闻佛祖展转相承之付法藏，即「识宗绪元由」，次第不紊，其法统之师承，了如指掌也。
次、别答。分二：先、双酬两问。
大觉世尊，积劫行满，陟六年以伏见，举一指而降魔。
众生醉生梦死，始终不觉，二乘自觉，菩萨觉他；佛则觉行圆满，三觉圆，万德备，彻法底源，朗然大觉，为世所尊，故号「大觉」，此即言无师自悟也。「劫」：此云时。长者谓之劫波，短者谓之刹那，有小劫、中劫、大劫之别。非修行积至无量劫数，不能证得果满，此即言有师记别也。「见」：指九十五种外道之邪见。「魔」：指天子魔。言外道邪见，多执无益苦行，以为殊胜。佛经雪山苦行六年之久，以折伏之。魔军魔女，或威或媚，破坏佛之成正觉，以期功败于垂成；而佛安忍不动，魔众无所施其技；佛复举手指地以作证，即尽降之而无余。二曰，明苦行伏见，指地降魔之相，所以显成道之非偶然也。降魔之相，备载瑞应，观佛三昧诸经，及大智论中，兹不赘。
次、略举三处以法验证，以处显法。
始鹿苑，中鹫头，后鹤林，法付大迦叶。
此举初中后三处，以显所说之法，以法验其所证之果。如来说法四十九年，三百余会；天上人间，鹤林龙宫，所在不一。华严一部，尚有七处九会之多，何况其他。兹言初、中、后三处者，略举其始终耳。「始」者：佛降魔成道以后，至鹿野苑，转四谛法轮；度憍陈如等五比丘，以酬其侍奉之恩；先是但有佛宝法宝，而无僧宝；度五比丘后，方有僧宝，而三宝之名始具也。「鹿苑」者：群鹿所居，乃如来因地中行菩萨道之处。据大论略云：昔波罗奈王，入山狩猎，有二鹿群，数合五百，各有一主；一为释迦菩萨，一为提婆达多。菩萨不忍群众见杀，躬冒矢石，以日献一鹿请于王。允之。于是二主以次贡献。一日值一母鹿，怀孕未产；白于调达，请缓须臾，以全子命。不许。即告菩萨。菩萨不忍枉杀其子，遣之归，而以身自代；王问其故，则曰：『是身不久，必不免死，救人苦厄，其德无量，若纵而不问，与虎狼何别。』王大感动，即从座起，而说偈言：『我实是畜兽，名曰人头鹿；汝虽是畜生，名曰鹿头人；以理而为人，不以形为人；我从今日始，不食一切肉；我以无畏施，亦可安汝意。』由是诸鹿得安，故名鹿苑；苑中有奈，又名奈苑；二仙所居，亦名仙苑。「鹫头」：山名，形如鹫鸟之头，故以名焉；又其山侧，有尸陀林，鹫食尸竟，多居此山，故名灵鹫。「鹤林」：则称双树，在拘尸城，阿伊罗跋提河边，四方各双。如来涅槃时，娑罗双树，尽变白色如鹤，故名鹤林。又云娑罗林者，即坚固之意也。如来涅槃会上，拈花示众，以正法眼藏，涅槃妙心，及金缕僧伽黎衣，付于「大迦叶」。
次、述佛灭后付法之人。分二：初、明金口祖承。次、明今师相承。先、明金口祖承。分三：初、正明相承。又二十三：初、迦叶尊者。
迦叶八分舍利，结集三藏，法付阿难。
「摩诃迦叶」：摩伽陀国人，此云大饮光，身有金光，其光照耀如饮日月之光。相者占云：『此儿宿福，必当出家。』年十五，父母欲为聘妻以阻之。迦叶谓：『能为我得紫金色女，当可作偶。』遂得一女娶之。敬礼如宾，毫无欲意；及闻佛成道，即弃家依佛。于王舍城竹园，初闻增上戒定慧，即得无漏，时已百二十岁；其妇继之，亦得阿罗汉果。迦叶发长衣敝，精修苦行，十弟子中头陀第一；每诣佛所，诸比丘皆起慢心；佛辄分座命坐，以示优异。其后如来涅槃，为分金刚不坏之舍利，人、天、海各一分，复分于拘尸、波波、遮罗、摩伽陀、毗提、迦维罗、毗舍离、摩竭八国，起塔供养。分舍利讫，使阿难结集修多罗、优波离结集毗奈耶、迦叶自出阿毗昙，即经、律、论三藏是也。结集三藏后，二十年弘持正法。后觉衰老，即遍礼佛塔，乃持佛所与之金缕僧伽黎衣，振锡入鸡足山（即之云南鸡足）以待补处慈氏之下生。正法付之于阿难。
次、阿难尊者。
阿难河中，入风三昧，四派其身，法付商那和修。
梵语阿难陀：略称「阿难」，此云庆喜，调达之弟，佛之从弟。以世尊成道之腊月八日生，白饭王心欢喜，举国庆幸，故以名焉。面如净满月，眼如青莲华，从佛出家，受具足戒，为佛侍者，多闻第一。临入灭时，雪山有末田地等五百仙人，飞空而至，哀求出家；即化恒河变成金地，为诸仙人说法成阿罗汉，并付法于商那和修；乃跃身虚空，作十八变，「入风奋迅三昧」而灭。其曰「四派其身」者，身即舍利也。谓阿难骨身，分与忉利天、龙宫、毗舍离王、阿闍世王四处也。
三、商那和修尊者。
修手雨甘露，现五百法门，法付毱多。
「商那和修」：摩突罗国人，此云自然服，处胎六载而生。生而衣从胎出，随身增长，出家具戒，则成九条袈裟故以名也。后法付毱多，自居象白山；于禅中，见优婆毱多处，五百弟子，憍慢自恣，遂往正之。既至，适毱多他出，即坐其座；诸弟子不识，驰报毱多。毱多还见其师，头面作礼，而其徒意傲自若。乃「举手」上指空中，即下香乳，如「雨甘露」，「现五百法门」。毱多不识是何三昧，尊者曰：『佛入三昧，目连不识；目连三昧，诸比丘不识；我师阿难三昧，我亦不识；今我三昧，汝亦不识；我所入者是龙奋迅三昧。』诸弟子始觉神异，俯首悔谢，悉得阿罗汉果。度弟子已，腾身虚空十八变而入涅槃。
四、毱多尊者。
多在俗得三果，受戒得四果，法付提迦多。
「优婆毱多」：咤利国人。父曰善意。年十七，从商那和修出家；容貌端正，颖慧善辩。商那教以黑白石，记念之善慈。始则黑多白少，继而黑白相等。至七日，惟有白石。先是城中有婬女，名婆须密，闻毱多端丽，遣人诱致。不许。嗣婬女以谋财杀人案发，支解肢体，弃之荒野。毱多往为说法，婆须密诘其前拒今来之故。答以观汝实相，不为欲也；汝本以色诳惑众生，譬如画瓶，盛满臭秽，智者了知，终不乐著；今应谛观此色苦，众苦积聚，为痈为疮，宜勤方便，而求解脱。由是淫女，得法眼净，命终生天。毱多因实证诸法苦空无常，得阿那含果，故曰「在俗得三果也」。二十「受具戒」，「得四果」。集众广化，为魔王波洵所嫉，幻作妖娆玉女，以摇惑听众之心。尊者入定，复以缨络系其颈；尊者出定，知魔所为，乃取人、狗、蛇三者之尸，化作华鬘，加于波洵之颈；尽其神力，而不能去。即升六欲天告之诸天及梵王，均谓十方弟子所现神通，岂诸天所能解之；汝若归依尊者，容可得解；所谓若因地倒，还因地起；离地求起，决无其理是也。波洵乃往恳尊者，五体投地，求解三尸。尊者为之解缚。越四日，波洵率天众复来作礼，赞叹而去。由是尊者化度众生。凡夫妇俱得阿罗汉者，乃下一筹，筹长四寸，满一石室，室高丈六，纵广亦尔。涅槃后，其徒即取筹，焚而葬之，收其舍利，起塔供养，世号为无相好佛。法付提迦多。
五、提迦多尊者。
多登坛得初果，三羯磨得四果，法付弥遮迦。
「提迦多」：摩伽陀国人，初名香众。生时其父梦见金日出舍，照耀天地；复有宝山与日相对，山顶流泉四注。至是毱多尊者，为之解曰：『宝山者，吾身也；流泉者，法无尽也；日出舍者，汝入道之相也；照耀天地者，汝智慧之发辉也。』因易今名。梵语「提迦多」，此云通真量，盖取其梦义也。年二十，毱多授以具足戒；初日断见谛，得须陀洹，故曰「登坛得初果」。「羯磨」者：作法也。第一羯磨薄婬怒痴，得斯陀含；第二羯磨欲界结尽，得阿那含；第三羯磨顿断三界烦恼，建立梵行，成阿罗汉；故曰「三羯磨得四果」。其后中印度，有大仙八千人，首名弥遮迦，闻其成道，率众师之，遂付法焉。
六、弥遮迦尊者。
迦付佛驮难提。
「弥遮迦」：中印度人。多闻雄辩，自称六劫前，同生梵天；一则遇阿私陀，教授仙法；一则遇大善知识，修习佛道；今遇提迦多，自是宿缘，遂师之，获证正果；涅槃时，法付于佛驮难提。
七、佛驮难提尊者。
提付佛驮密多。
「佛陀难提」：北天竺人，生时顶有肉髻，文字能一览悉记。十四出家，初弥遮迦至其国，俄见城堞之上，金色祥云。欢曰：『此大乘气也，其中必有大士，可为法嗣。』乃往寻之。果于闤闠中，见佛驮难提，为之说法，即得四果。化缘将毕，即以正法付之佛驮密多。
八、佛驮密多尊者。
多受王三归，降伏算者，法付胁比丘。
「佛驮密多」：提伽国人，姓毗舍罗氏。年五十，口未尝言，足未尝履，父母忧之。及遇难提尊者，遽起礼拜，行七步已，口偈曰：『父母非我亲，谁是最亲者，诸佛非我道，谁是最道者。』尊者告之曰：『汝言与心亲，父母非可比；汝行与道合，诸佛心即是；外求有相佛，与汝不相似；欲识汝本心，非合亦非离。』又曰：『此子昔曾值佛，悲愿广大，虑父母爱情难舍，故不履不言。』遂从之出家，即证道果。时有国王，宗事异学，蔑视三宝。密多欲调伏之。十二年。躬持赤旛在王前行，王问何人，答曰：『智人，善能谈论。』王即诏令论师，齐集宫殿；浅者一言，深者至再，无不折服。王亦拜屈，乞受三归。又有一婆罗门，善知算数，毁谤正法。密多谓曰：『汝今造罪，必堕地狱，若不见信，可算知之。』婆罗门如法推算，知堕地狱，白尊者言：『我当如何，得免斯咎。』尊者告以：『汝若归佛，此罪可灭。』婆罗门即以五百偈，赞叹如来，忏悔毁法恶业。尊者又告之曰：『汝此善业，必生天上，若不见信，可算知之。』婆罗门又如法推算，果已生天，遂大欢喜，与其徒五百人出家。密多化缘将毕付法于胁比丘。
九、胁比丘尊者。
比丘出胎发白，手放光取经，法付富那奢。
「胁比丘」尊者：中印度人。处胎六十年，「生而发白」，厌恶五欲，不乐居家。受戒之日，祥光烛座，感舍利三十七颗，得阿罗汉。精进苦行，胁不至席，故号胁比丘。有外道见尊者手「放光明」，暗中「取经」，即舍邪归正。法付富那奢。
十、富那奢尊者。
奢论胜马鸣，剃发为弟子。
「富那奢」：华氏国人，多闻博记。胁比丘，因指地变金色，收为付法弟子。常与马鸣论辩，鸣执为有，且云：『天下智士，能胜我者，愿斩首以谢之。』奢云：『佛法之中，凡有二谛，苦就世谛，假名有我，第一义谛，皆悉空寂。』马鸣知义不胜，欲自刎谢之。奢云：『我法慈悲，不斩汝首，如来记汝六百年后，当传法藏。』于是剃发出家，而以法付嘱焉。
十一、马鸣尊者。
鸣造赖咤和罗妓，妓音演：无常、苦、空，闻者悟道，法付毗罗。
「马鸣」：东天竺婆罗门。自归依富那奢后，勤苦修行，于华氏国游行说法。创作女乐，名曰「赖咤和罗」，其音清雅，「宣演苦空无我」之法；五百王子闻之，同时厌世出家。王恐国中空虚，严禁女乐。月氏国王攻之，索九亿金钱议和，王即以马鸣、佛钵、慈心鸡作抵，月氏大喜撤兵。马鸣传法于毗罗，即入龙奋迅三昧，纵身空中如日轮，复还本位而涅槃。
十二、毗罗尊者。
罗造无我论，论所向处，邪见消灭，法付龙树。
「毗罗」：华氏国人，为外道师，有徒三千。曾以神力，化为大海，以惑马鸣。鸣曰：『汝能化性海否？』问：『何谓性海？』鸣曰：『山河大地，依之建立，三昧六通，由兹发现。』毗罗闻之，顿生正信，与三千人同时悟道。受师付嘱，宣扬正法，「造无我论」百偈；流通所至，一切魔外邪见，尽为灭绝。时西印度有太子，名云自在，企仰道德，请入宫中供养。毗罗以沙门，不得亲近权贵却之；太子复以城北一山窟请，始往就焉。途遇大蟒，为之说法授戒，蟒即隐，化为老人云：『我本沙门，因一念起瞋，故堕蟒身，今始得脱，特为申谢。』化缘已毕。法付龙树。
十三、龙树尊者。
树生生身，龙生法身，法付提婆。
「龙树」：南天竺人，始生之日，在于树下，故曰「树生生身」。由入龙宫，始得成道，故曰「龙生法身」。天姿聪悟，在襁褓中，闻诸梵志，诵四吠陀典四万偈，偈各三十二字，即达句义。弱冠博通天文地理，星纬图谶之学术；常习外道隐身法，入王后宫纵欲，仅以身免；既而入山为毗罗弟子。于九十日，诵遍三藏，辩才无碍，意颇傲岸。龙王愍其虚憍，即以神力迎入龙宫，一夏之久，仅诵七佛经目。龙王复告之曰：忉利天上诸经，复过此中百千万倍。于是通达实相，深入无生法忍，龙知悟道，送之出宫。著有三大论：一、大悲方便论，五千偈，明天文地理。二、大庄严论，五千偈，明修一切法门。三、大无畏论，十万偈，即大智度论，明第一义，中论即其中之一品。一日入月轮三昧，唯闻法音，不见形相，唯弟子提婆识之曰：『师示佛性，悲声色也。』乃付法提婆而灭。
十四、提婆尊者。
婆凿天眼，施万肉眼，法付罗睺罗。
「提婆」：南天竺国婆罗门也。国中有一大自在庙，庙供金像，像高丈六，琉璃为眼，有求必应。一日提婆入庙，稽首为礼。像怒目动睛，即语之曰：『神以精灵训物，而假黄金琉璃，眩惑世人，岂不鄙哉。』即登梯，凿其眼。明旦祠天，化一肉身而无左眼。叹曰：『善哉大士，供馔具足，汝之左眼，何不布施。』提婆即剜己眼施之，随索随出，至于万数，故曰「凿天眼，施万肉眼」。法付罗睺罗。
十五、罗睺罗尊者。
罗识鬼名书，降伏外道，法付僧佉难提。
「罗睺罗」：迦毗罗国人，聪慧异常。时有婆罗门，造鬼名书十万偈，甚为难解。龙树一读便解，提婆再读亦解，罗睺罗闻提婆说亦得了解，婆罗门乃大惊伏，遂即归信。法付僧佉难提。
十六、僧佉难提尊者。
提说偈试罗汉，佉付僧佉耶奢。
「僧佉难提」：室罗筏城，宝庄严王之太子，生而能言；常读佛法，七岁厌俗，父王每止之。九岁，罗睺罗金水河曰：『此去五百里，有圣者名难提，佛记一千年后，当绍圣位。』即领众往见之。正值入定，三七日方出，即求出家，得道付法。有阿罗汉，具诸功德，难提以一偈试之曰：『转轮王种生，而能入涅槃，非佛非罗汉，亦非辟支佛？』罗汉不解，升兜率天，以问弥勒。弥勒曰：『世以泥团置轮，成种种瓷器，瓷器后破，岂是二乘及佛之永久不磨所可比拟。』罗汉下告难提。难提曰：『此必弥勒为汝说耳。』化缘毕，以右手攀树而入涅槃。法付僧佉耶奢。
十七、僧佉耶奢尊者。
奢游海，见城说偈，法付鸠摩罗驮。
「僧佉耶奢」：又称僧伽耶舍，摩提国人，母梦神持大圆镜，因而有娠，七日而诞。难提化行其国，见一峰紫云如盖，领众趋之。一童子手持大圆镜，直诣尊者前，尊者曰：『汝手中当何所表？』答曰：『诸佛大圆镜，内外无瑕翳，两人同得见，心眼皆相似。』遂出家。为僧伽难提弟子。继闻风吹殿铃，丁当作声，师问此是铃鸣，抑或风鸣耶？耶奢曰：『非风非铃，我心鸣耳。』其颖悟如是。尝游海滨，见有一城，即往乞食说偈曰：『行为第一苦，饿为第一病，若能见法实，则得涅槃道。』城主于是迎入施食。因见其家内有二鬼，裸形饥虚，锁其身首，怪而问之。城主告以此鬼，前世一是吾子，一是吾媳；我昔布施，夫妻怀瞋，屡加训诲，不肯信受，因立誓曰：『如此罪孽，我当见汝受报。』复至一城，殿宇庄严，众僧经行，鸣钟聚食，食竟变成脓血，即以钵器互相掷击，火起烧身。问其故。则曰：『我等迦叶佛时，同居一处。客比丘来，咸相瞋恚，藏惜食物而不与，故受斯苦报。』如是周游大海，遍观五百地狱，即生怖畏，得阿罗汉。法付鸠摩罗驮。
十八、鸠摩罗驮尊者。
驮见万驹，记马色，得人名，分别衣，法付闍夜那。
「鸠摩罗驮」：大月氏国，婆罗门子，记忆力强。尝至一国，人不受教。令铁骑万乘，驰于其前，人名马色，衣服相貌，一一分别，更无错误，于是国人，咸皆信服。有长者子，名闍夜那，问师云：『我父母笃信而疾病失意，邻家屠杀而身健和合，彼何幸，而我何辜？』师云：『以造业有先后，故论报有不定，或仁夭而暴寿，或逆吉而义凶；夫仁与义，今生之现行善也，夭与凶，前世之恶，今生之受报也；暴与逆，今生之现行恶也，寿与吉，前世之善，今生之受报也；善恶因果，随业受报，故先后不定也。』闍夜那闻已，顿释所疑。鸠摩曰：『汝虽已信三业，而未明业从惑生，惑从识有，识依不觉，不觉依心，心本无生无灭，无造作，无报应，无胜负，寂寂然，灵灵然，汝若入此法门，当与诸佛同矣。』遂付法闍夜那。
十九、闍夜那尊者。
那为犯重人作火坑，令人忏悔，坑城池，罪灭，法付盘驮。
「闍夜那」：中天竺人，善知忏法，有比丘为嫂送食而犯重罪。告之曰：『汝能顺我语，罪可消灭。』即化火坑，令投其中；比丘念欲灭罪举身投之，火坑转为清凉池；为之说法，得阿罗汉，时人号为清净律师。一日至尸罗城，忽悲忽笑，诸弟子问之。答曰：『我见城外饿鬼子，言母入城乞食，经五百岁，至今未反，我常饥虚，不能自济；及入城果见彼母，谓入城已五百岁，始于今日，获一人唾，欲持与子，又恐守门之大力鬼神，竞相侵夺，乃挈之出城。』问彼生来几时，则云：『我见此城，七成七坏，生死之苦，如是其久，是以惨然可悲。又见一鸟，本我前世所生之子，当时我念出家，父母不从，强为聘妻，生一男子；子六岁时，复欲出家；父母教子抱足啼泣，我以爱子之心，不复出家；于是从九十一劫以来，常流转生死，是故可笑。』法付婆修盘驮。
二十、婆修盘驮。
驮付法摩奴罗。
「婆修盘驮」：罗阅国人，姓毗舍佉。父名光盖。母严一梦吞明暗二珠，觉而有孕，经七日，有一罗汉名贤众，至其家，父母出拜。而于其母礼拜时，贤众避席，曰：『我避胎中法身大士，非重女人也。』又告光盖曰：『汝妇当生二子，一名婆修盘驮，一名刍尼（此云野鹊）乃如来雪山修道时，巢于顶上之野鹊。后转为那提国王，佛记第二五百年，生罗阅国，与法身大士同胞。』后一月果生二子。婆修盘驮，多闻善解，出家之后，感毗婆诃菩萨为作羯磨戒师。法付摩奴罗。
二十一、摩奴罗尊者。
罗分恒河为二分，自化一分，法付鹤勒夜那。
「摩奴罗」：那提国王次子也。与三藏夜奢，同为婆修盘驮之弟子。驮因恒河以南二天竺国人，人多邪见，归摩奴罗说法教化。恒河以北三天竺人，信佛易化，归三藏饶益。法付鹤勒夜那。
二十二、鹤勒夜那尊者。
罗法付师子。
「鹤勒夜那」：月氏国人，年七岁，见居民杀生祀庙神，遽斥之曰：『汝妄作威福，炫惑世人，岁费牲牢，为害甚矣。』其庙与像忽焉摧倒。三十八，始遇摩奴罗，谓之曰：『汝昔有弟子五百，以福德薄，生于羽族，今感汝惠，故为鹤众相随。』鹤勒夜那曰：『以何方便，令彼解脱？』摩奴罗为说偈曰：『心随万境转，转处实能幽，随流认得性，无喜复无忧。』鹤众闻偈，飞鸣而去。嗣师子从之出家。见东北气如白虹贯天，复有黑气，横亘其中，告之曰：『我灭后五十年，北天竺当有难起，婴在汝身。』遂密授之。法付师子。
二十三、师子比丘。
师子为檀弥罗王所害，剑斩流乳。
「师子比丘」：中印度人，得法游化至罽宾国，声闻遐迩。时有外道二人，素学幻术，乃盗为僧形，潜入王宫，淫乱妃后，既而事败。檀弥罗王大怒曰：『吾素重三宝，沙门何多辱我？』即破塔毁寺，杀害众生，自秉剑至尊者所；尊者知夙业所招，端坐待之。王曰：『师得蕴空耶？』曰：『然。』王曰：『蕴既空，当与我头。』曰：『身非我有，何吝于头。』遂斩师首，血变为乳，高涌数尺，王臂寻堕，七日而亡。太子光首叹曰：『我父何故自取其祸。』有象白山仙人，深明因果，即为广说夙因，以尊者报体建塔供奉焉。
次、去取结数。
付法藏人，始迦叶，终师子，二十三人。末田地与商那同时，取之则二十四人。
末田地与商那和修同时，为阿难之入室弟子，若加入合计，则付法藏者，为二十四人矣。
三、付法之益。分二：初、总标利益。
诸师金口所记，并是圣人，能多利益。
「诸师」：指上二十三祖。「金口」者：如来黄金色身之口，又金者，不变义，谓如来凡有所说，无可更变，故曰金口诚言。言迦叶至师子尊者二十三祖，祖祖相承之统纪，皆如来金口，亲自记莂者也。圆教之位，与三教不同，五品及六根清净（即十信）为初依大士，十住为二依大士，十行十回向为三依大士，十地等觉为四依大士；初依属凡，其余均可称圣。今云金口所记，并是圣人，可知二十三祖，多是第四依人，亦可通于第二三依；故能多利益于众生，为群众之依止也。
次、明付法得益之相。
昔王不立厩于寺，立厩于屠，况好世值圣，宁无益耶。又婆罗门货髑髅，孔达者，半者，不者。达者，起塔礼供，得生天。闻法之要，功德若此，佛为此益。付法藏也。
「厩」者：说文云马舍也，此借以指象房。「屠」者：杀也，此指宰牲之屠坊。昔华氏国，有一白象，气力勇健，能灭怨敌，若有罪人，令象踏杀；厥后象厩，为火所烧，移近精舍，闻比丘为善生天，为恶入渊之偈，心便柔和；即付与罪人，亦但嗅之舐之，不复加害；王大惶恐，谋之群臣，某奏曰：『象近精舍，必闻妙法，今可牵令近于屠坊，当生恶念。』王纳之，移厩屠所，象见杀戮，杀机复发，残害更甚；以是可知众生之性，为仁为暴，皆习染使然，本不一定，畜生如是，而况人乎。而况生于中国，闻佛声教之人乎。又昔有婆罗门，持触髅无数，求售于华氏城，久而不得，大声怒骂云：『人若不买髑髅，必为愚钝獃汉。』时城中诸优婆塞，畏其谤毁争相购之，即以铜丝贯穿其孔，全通者，多与之值；半通者，渐减其值；不通者丝毫不与。婆罗门问其故。则曰：『全通者，其人生时听受妙法，智慧高贵，故价值多；其半通者，虽曾听法，未能彻悟，价值较少；全不通者，其人未尝听法，无价值可言。』诸优婆塞，持此听法之髑髅，起塔供养，命终生天。闻法之利益，如此宏大，故如来以大法，展转付嘱列祖，令传至千秋万世，无或间断也。
次、明今师祖承。分二：此中即是先总举所传人法。
此之止观，天台智者，说己心中所行法门。
天台智者，为能传之人，止观为所传之法。言此摩诃止观，乃智者大师得法华三昧以后，将自己心中亲为行证之止观妙法，称性发挥，以利生济物者也。佛祖说法，有随情、随智、随情智。随智说者，即随自意也。今则言其所行，言行合一，乃随智之实语，而非随情之权语；随自意之真说，而非随他意之方便说也；台宗心要，尽于是矣。
次、别明所得人法。分二：初、别明传法人。又为四：初、序智者。又二：先、明大师德业。
智者生光满室，目现双瞳，行法华经忏，发陀罗尼，代受法师，讲金字般若。陈隋二国，宗为帝师。安禅而化，位居五品。
此节明大师德业。首二句叙降生之瑞相，以下叙行道始末情形：谓诞生之时，室内洞明，光照四邻，眉分八彩，目耀双瞳，有古帝王之相；自本郡果愿寺出家，具戒后，初从慧旷学律，兼通方等；继诣大贤山，持法华经忏历二旬，而精通三部；遂往光州大苏山，依止南岳慧思禅师，得旋总持，雄辩无碍；代师讲演金字大品经，唯三三观、三三味，用以咨询，余均独出心裁，卷舒自在；南岳叹为法付法臣，法王无事；其雄于佛乘，可想而知矣；陈隋二朝，后先延讲法华，尊为国师，遂入天台，安禅坐化。临终自称，位居五品，为台宗之圣祖。前已略叙，不复详焉。
次、引证大师五品功多。
故经云：施四百万亿那由他国人，一一皆与七宝，又化令得六通，不如初随喜人，百千万倍，况五品耶。文云：即如来使，如来所使，行如来事。大经云：是初依菩萨。
「经」：指法华经。「大经」：指大涅槃经。「那由他」者：无量数也。「六通」者：天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神足通、漏尽通也。「随喜」者：对于闻法作佛等，均生随顺欢喜之心也。「五品」者：一、随喜品。二、读诵品。三、说法品。四、兼行六度。五、正行六度。「初依」者：五品、六根之位也。首引法华经随喜品，略云：以金银琉璃、砗磲、玛瑙、珊瑚等七宝，布施于四百万亿无量数国之人，咸令免贫穷；后见衰老，复以无漏法教化，皆得六神通；如是财法兼施之无量功德，尚不如大乘随喜品人，百千万分之一，何况后四品；此即举小乘之最多，况大乘之极少，初品尚尔，何况第五品。正显智者大师，居五品位，其德深广，何可思议。次引法师品即如来使等语，言五品虽属圆教外凡，而能宣佛因果之妙旨，即佛之使臣也。终引大经一语，亦证大师所证之位，谓烦恼无明，纵未断除，而圆伏五住，洞知如来三德秘藏，为众生所依止，利赖无穷，故为初依菩萨也。
次、明智者所承。
智者师事南岳。南岳德行不可思议，十年专诵，七载方等，九旬常坐，一时圆证，大小法门，朗然洞发。
初句明智者师事南岳，授受法印，有传统焉。「南岳德行」以去，正彰南岳之行证。「南岳」：衡山名，为五岳之一，以山名，名慧思禅者，尊而崇之；犹智者之称为天台，灌顶之称为章安，湛然之称为荆溪也。师俗姓李，项城武津人，儿童不识文字，借诵法华经，无人教授，日夜悲泣，顶礼不绝；会梅雨蒸潮，举身浮肿，不能行动，而礼弥虔；忽复痊可，梦普贤乘白象，来摩其顶，生有肉髻，至是解文义；年十五出家受具，专诵法华经十年，方等七载，日惟一食；复依北齐慧文禅师，禀受禅法，九旬常坐精进不息，每以未得证道，深自愧恧；及九旬期满，放身倚璧，刹那之间，豁焉圆证法华三昧，大乘法门以至未闻之经论，无不朗然洞达也；年六十三，端坐而化，颜色如生，异香满室，位居六根清净铁轮位。门人记录遗著，有四十二门，无诤行门，大乘止观各二卷。释论玄，随自安乐行，次第禅要，三智观门各一卷。事详别传。
三、明南岳所承。
南岳事慧文禅师。当齐高之世，独步河淮，法门非世所知。履地载天，莫知高厚。
初句明南岳师事慧文，递代相承，有根源焉。「当齐高」以去，明文师德行。（「齐」：国号。「高」：谓高祖。「河」：谓河北。「淮」：谓淮南。）记载姓高氏，法名慧文，当北齐高祖之世，在江淮之间，无出其右。师夙秉圆乘，因阅龙树大智度论之大品三智义，及中观论之三观偈，悟得诸法无非因缘所生，而此因缘生法，有不定有，空不定空，空有不二，名为中道，即一心三观是也。其造诣之深，无与伦比，学者仰之，以为「履地戴天，莫知高厚」；卒以心要授之南岳，而大显于天台焉。
四、明北齐所承。分三：初、正明师。
文师用心，一依释论，论是龙树所说，付法藏中第十三师。
「释论」：即大智度论，为解释大品般若经之名著；中观论即释论之一品。谓北齐所证之心得，皆自释论而来，乃第十三祖龙树尊者所说也。
次、引证文师所承之异。
智者观心论云：归命龙树师。验知龙树，是高祖师也。
「观心论」：乃智者所造。凡祖师造论，必先归命三宝，今云「归命龙树师」者，盖一心三观之法门，龙树传之慧文，慧文传之南岳，南岳传之智者，乃一脉一传，龙树实开山之始祖，所以称为高祖者。直以尊上为高，功德无上之义，非世俗之高、曾祖也。
三、假设问端，后去例。是为二：先、问。
疑者云：中论遣荡，止观建立，云何得同？
谓龙树之中论，是释论中之一品，释论乃释大品般若，般若以空慧水，扫荡执著，而归于真空；智者之止观，明性具，建立一切，而归于妙有；宗旨既各截然不同，故设为疑问，以资讨论而明究竟也。
次、答。分二：初、旁引注论人答。
然天竺注论，凡七十家，不应是青目，而非诸师。
「青目」：人名。龙树大无畏论（即大智度论）有十万偈，中论从彼略出，正文仅五百偈，其余长行，均诸师注解，凡七十家。中土已译者四本：一、中论，青目注，后秦罗什译。二、顺中论，无著注，后魏菩提流支译，仅出二卷。三、亦名中论，罗睺法师注，梁真谛译，但出因缘一品。四、般若灯论，分别明菩萨注，唐波颇三藏译。中论遣荡，青目意焉，但既有七十家之多，不应独以青目为是，而以诸师之说为非；况青目最劣，其遣荡之语何可依也？
次、引论文答。
又论云：因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义（云云）。
此引中论之本文，以答前问。初句建立也，二句遣荡也，三、四两句又建立也。龙树论中四句，有三立一荡，何得以专荡之文，却形止观而为建立；既论文并非专荡，故引之以证二者之相同也。
次、别释所传之法。即此所传，是向所行。于中又二：先略次广。初、略解。分四：初、标。
天台传南岳三种止观。
「天台」：指智者大师。「南岳」：指慧思大师。「传」：为传授，亦曰传受。言智者传受慧思三种止观，其名列后。
次、列。
一、渐次，二、不定，三、圆顿。
此三种止观，名与化仪四教中之顿渐、不定同，而其义回异焉。
三、示教境。
皆是大乘，俱缘实相，同名止观。
「实相」：即圆三谛理。实相无相，即真谛理；无相无不相，即俗谛理；不相无相，无相不相，即中谛理；即一而三，即三而一，是名真实相。言三种止观，皆是大乘圆教，俱缘真实相理境，同称止观名，其教、境、名三者咸同，惟行相不同耳。
四、释行相。
渐，则初浅后深，如彼梯隥；不定，前后更亘，如金刚宝，置之日中；圆顿，初后不二，如通者腾空。为三根性，说三法门，引三譬喻。
「渐」：即渐次之略称。「梯」者，说文云：木阶也；极高用梯，次高用隥。言渐次止观，虽悟实相之理，知自心为佛，而事必渐修，故曰「初浅后深，如彼梯阶」，须拾级而登也。不定止观无一定次第，或先修人天后修三乘，或先修三乘后修人天，故曰「前后更亘」。如金刚宝石，质虽相同，置之日中，则色无一定也。圆顿止观则当下用功，即空即假即中，「初后不二」，无浅深前后之可言，一修一切修，三观圆修，一破一切破，三惑圆破，一成一切成，三智圆成，一证一切证，三德圆证，如神通者之飞腾空际，一蹴而几，无不自由自在也。三种止观虽同是圆教，而人之根性有上中下之差别；故为下根说渐，中根说不定，上根说圆顿法门。复引三喻，以明其行相也。
次、广解中。分四：初、结前生后。
略说竟，更广说。
首句结前，次句生后；此所谓「广」，亦略中之广耳。
次、正释。分三：初、释渐次。
渐初亦知实相，实相难解，渐次易行：先修归戒，翻邪向正，止火血刀，达三善道。次修禅定，止欲散网，达色无色定道。次修无漏，止三界狱，达涅槃道。次修慈悲，止于自证，达菩萨道。后修实相，止二边偏，达常住道。是为初浅后深，渐次止观相。
渐根之人，初亦了知三千性相即空假中，然实相本觉之理微妙难解，故次第修行较易著手，先修三归五戒，弃邪归正。
「三归」者：归依佛、法、僧之三宝也。归依佛，不堕地狱；归依法，不堕饿鬼；归依僧，不堕畜生。「五戒」者：不杀生、不偷盗、不邪婬、不妄语、不饮酒。能持三归五戒，即无五逆十恶，能不作上品五逆十恶，即免地狱，上火彻下、下火彻上之火途；不作中品五逆十恶，可免畜生以强凌弱，大小吞啖之血途；不作下品五逆十恶，可免饿鬼飢虚困苦，刀杖逼迫之刀途；离三恶道，而达于修罗人天之三善道。
次「修四禅八定」，令心不散乱，免受欲界散乱罗网之苦。由修离生喜乐禅、定生喜乐禅、离喜妙乐禅、舍念清净禅之四根本定，而达于色界之四禅天；由修空无边处、识无边处、无所有处、非非想处之四空定，而达于无色界之四空天；此虽略胜于前，而三界轮回，仍非了脱。故复进修出世「无漏四谛」之慧，知苦断集，慕灭修道，脱离三界，生死之牢狱，以达于不生不灭真空之涅槃道；然仅能自度，而不能度人。
复「修慈悲」，从空出假，兴慈运悲，与乐拔苦，随机设化，普济众生，以达于菩萨道；然尚偏于空有二边，而非无上之中道，故最后复修即空、假、中圆融「实相」，由人天二乘菩萨，次第渐修，而达于五住究竟，二死永亡之常住道。是为由浅入深，渐次止观之行相。
此中阶级，有归戒、禅定、无漏、慈悲、实相五重；而不同之义则十三：即归戒有六（谓三恶、三善），无漏有四（谓两教二乘），并禅定，慈悲，实相是也。但实相为所缘之境，望顿是同，不应别列，故下问答云「渐次有十二不同」。
次、释不定。分三：初、正释。又三：初、出不定位。
不定者，无别阶位，约前渐后顿。
渐次止观，列在不定之前，故曰「前渐」。圆顿列在不定之后，故曰「后顿」。言不定者，或渐或顿，初亦知圆理，而行法不一定；非若渐者，始终为渐，顿者始终为顿，有先后之异同也。
次、释不定相。
更前更后，互浅互深，或事或理。
「前后」者：约前渐后顿、或渐或顿，随时修行。「浅深」者：约前渐次中五重，互论浅深。「事理」者：界内法为事，界外法为理。真谛俗谛，四悉一悉，均不一定耳。
三、释不定体。
或指世界为第一义，或指第一义为为人、对治，或息观为止，或照止为观，故名不定止观。
先约四悉，次明止观，以释不定之体。「或」者：不定词。分别五蕴，观阴入境，是世界悉檀，浅也；悟入实相，得证中道，是第一义悉檀，深也。今此止观，正观阴境之事，即不思议之实相妙理，是谓即世界之浅，而为第一义之深；如直观第一义之真理，但能生善灭恶而已，则以第一义而为为人、对治，即以第一义之深，而为二悉之浅；此约四悉一对，明二不定也。次，约止观或修观而得止益，或修止而得观益；如用功时，昏散虽无，进道功微，惑既不破，理亦不显，故须略为改动，方能得益：或正用止时，而宜照止，则止即成观；或正用观时，而宜息观，则观即成止；照止为观，止成所照；息观为止，观成所息；与寻常修法不同；此约止观一对，明二不定。先后约四悉、止观二对，四不同，以明不定体也。
次、料简。前文分二：初、一问答。又二：初、问。
疑者云：教境名同，相顿尔异？
问三种止观，同是大乘教，同缘实相境，同名为止观，何以行相有别？
次、答。分二：初、总答。
然同而不同，不同而同。
三人同悟，而修行之途径不同，故云「同而不同」。然修行之途径虽各不同，而同归宝所，故云「不同而同」。此总答也。
次、别答。
渐次中六，善恶各三，无漏总中三，凡十二不同。从多为言，故名不定。
此但就渐次行相，以辨同异；不定无别阶位，即在渐中显，故寄渐后而结不定。「无漏总中三」者：为四人，即藏通二乘，此两教二乘，总名无漏；离为四人，举一人无漏之名为总，则三人为别。今举一总含开三，一中兼三，故曰无漏总中三；若没无漏本位，则离开为四人也。初修归戒，三善、三恶为六，次修无漏为四，合之禅定、慈悲共有「十二不同」。实相所以除外不计者，其相与圆顿同，不须别说故也。文中「从多为言」者：谓渐与不定有十二行不同，即多义也；圆顿止观则无多种之行相，即少义也；故约行相则顿少，而渐与不定二多也，若约理言则非多非少也。
次、重问答。分二：初、重问。
此章同大乘，同实相，同名止观，何故名为辨差？
「此章」二字：指先后治定之三本止观中，第二旧本之辨差章。上一问答，是将同问异；今之问答，是将异问同；言此章教境名三者均同，「何故谓之辨差」？
次、重答。分二：初、总答。
然同而不同，不同而同。
义如前。
次、问答。
渐次中九不同，不定中四不同，总有十三不同。从多为言，故名不同耳。
此以渐次与不定合答。渐次中有三善、三恶及无漏（无漏总中三合为一）、禅定、慈悲共九不同，不定中世界与第一义一对，及止与观一对，有四不同，合成十三不同也。
三、证同不同。
一切圣人皆以无为法，而有差别，即其义也。
「一切」者，说文云：『普也，赅括义。』「圣人」：指出世四圣无为法者，不同生死烦恼之有作有为法；今此为圣人所证无漏无作，天然之法性无为也。
「差别」者：即分别也，是无为用也。由圣人证无为法，用此无为，而能分别也。言凡属出世圣人，无论二乘、菩萨、诸佛皆证无为法，则不同而同，然所证无为法，有大小浅深之异；如二乘所证偏小无为，其分别尚小，若诸菩萨所证是大乘无为法，其分别亦大，则同而不同矣。此引经语，以证同而不同之意也。
三、释圆顿中。分七：初、约止观明顿。又二：初、明所缘妙境。
圆顿者，初缘实相，造境即中，无不真实。
首句标词。「圆」者：圆满，圆融，圆全无缺也。「顿」者：顿足，顿极，体非渐成也。谓圆人最初修止观时，观此现前一念之心，即是实相中道；约能缘能造，虽属能观，而此中文意，正显所缘所造之妙境也。如初缘即实相，不著相与非相，造境即中道，不缘有与非有，既此所缘所造之理境，无有边之妄，无空边之虚，故谓之「真实」，非独一心然也。三千性相，当体即空假中，无不中道实相，即无不一一真实，非独不生不灭之性体然也；即观生灭之妄想境，亦即空、即假、即中；但能不随不取，亦无不中道实相之真实境也。是则法法皆成妙境，无不真实，诚哉不可思议也。
次、释能观妙观。
系缘法界，一念法界，一色一香，无非中道。
此数句正释能观。「缘」有能缘所缘，「念」有能念所念，其所缘所念，虽属于境，今且语能缘能念，以明寂照，而释于能观之妙观。「系缘」二字，即观义；此观即止而观，即一念为系缘，寂而常照也。「一念」二字，即止义；此止即观而止，即系缘为一念，照而常寂也。此寂照不二者，即能观是也。「法界」者：即一念心是；法是诸法，界是界限。言四圣以至六凡，所有依正色心，一切诸法，无不因心成体，此心竖穷横遍，无一法不在里许，无一法出此心外，心即法界，法界无外，故心外无法。所以云：『法界圆融体，作我一念心，故我一念心，全体是法界。』既心是法界，而法法即心，则法法无非法界，今此能缘能念之心，与所缘所念之境，亦同为法界。以法界心，观法界境，即心是境，即境是心，则能所之二原非二，能所尚一，况止观耶？系缘一念，既无非法界，则为法界之止观，绝待之寂照，是为不思议之妙观，显且明矣。
言「色香无非中道」者：中道即法界，法界即实相止观，境智冥一，寂照不二也；色香属六尘之二，缘生无性，而形相宛然，当体即空、即假、即中，其他可以类推，故曰「一色一香，无非中道」也。「中道」约有二义：藏、通二教，以离断常之有无二见为中道；别、圆二教，以佛性为中道；是故凡夫心著有，不得谓之中道；二乘心著空，亦不得谓之中道；菩萨心尚有二边之相，亦不得谓之中道；唯佛以鉴了无私，乃得谓之中道。如别、圆果头佛同证中道，以为佛性也，而又有不同者：别教为双遮之但中佛性，圆教为双遮双照之圆中佛性，未可等量齐观也。浅者不察，以为有情之物，如人类鸟兽等，方有佛性，色香诸尘，乃无情之物，安得有佛性之可言；致无情有佛性语，每易惑耳惊心；是则迷于光影门头，而不知色心依正，因果事理之一而二，二而一者矣。试以最易证者言之，佛性应具法、报、应三身，人人所知，既知三身俱具，则法身周遍一切处，法法无非法身，何独隔无情而非法身佛性耶？知法身遍一切法，则法身所在，佛性即因常在，何独限于一色一香为无情。又山河大地，均属无情，而常寂光，即法身土，身土相称，何隔无情？余可类推。
须知吾人介尔一念，具足理具、事造、性相三千，则身心世界、众生国土、依报正报、情与无情，法法无非自心，心即法界，巨细精粗，兼容相入。心既是佛性，而心体皆遍，则法法即心，岂隔草木，独称无情，而谓无佛性乎。总之，若言无情，不但身外之地水火风为无情，即自身之地水火风，亦皆无情。维摩云：『是身无知，如草木瓦砾，若言有情，不但一切众生为有情，即色香木石，亦皆有情。』谚云：『生公说法，顽石点头。』岂虚语哉。
次、约谛明顿略示无作观。
己界及佛界，众生界亦然。阴入皆如，无苦可舍。无明尘劳，即是菩提，无集可断。边邪皆中正，无道可修。生死即涅槃，无灭可证。无苦无集，故无世间。无道无灭，故无出世间。纯一实相，实相外，更无别法。
纯一实相，实相外，更无别法，此约圆教无作四谛，以明圆顿止观之相。
「己界」：指人法界。「众生界」：指人、佛二界以外之诸法界。十界咸有阴入界，则均有其苦，六凡善恶有漏五阴，即有分段生死苦；二乘无漏五阴，有方便变易生死苦；菩萨之二边五阴，有实报变易生死苦；今了达九界之阴入处界，当体无非实相真如，一一皆是如来藏，妙真如性，清净本然，周遍法界，尚有何苦之可言，及可舍也，故云「阴入皆如，无苦可舍」，此指无作苦谛。
「无明尘劳」：烦恼也。「菩提净明」：即觉义也。谓九法界均有烦恼，如六凡有见思烦恼，二乘有尘沙烦恼，菩萨有无明烦恼；今则无明之闇，尘劳之动，当体性空，湛湛寂寂，历历明明，故云「无明尘劳，即是菩提」，此指无作集谛。
「边」：指空、有二边。「邪」：指凡、外邪见。今谓一空一切空，一有一切有，无非中道；则无边不是中，外道邪见，无非实相；则无邪不是正，所治之边邪，即能治之中正妙道，故云「无道可修」，此指无作道谛。梵语「涅槃」：此云不生不灭，与生死相反；今谓因缘所生，生即非生，缘尽而死，死即非死，了达生死即不生不灭，一切众生，皆涅槃相，不可复灭，故云「无灭可证」，此指无作灭谛。苦集二谛，为世间之因果法，今既无苦无集，故云「无世间」。道灭二谛，为出世间之因果法，今既无道无灭，故云「无出世间」，纯然中道实相，实相外更无苦集灭道，亦无世出世间因果等法。
此实相者，即一念心是，一念心中，具十界生灭无明，名为苦集二谛；生灭即不生灭，名为灭谛；当下湛寂，即法界止；无明即妙明，名为道谛；当下圆明，即法界观；是为约无作四谛，以明无作之妙观也。
三、单以止观结无作谛。
法性寂然名止，寂而常照名观。
法性本是常寂，故体生死即涅槃，是名无作止；法性本是常照，故了烦恼即菩提，是名无作观；即止即观，即寂即照，法尔如是，不加造作也。
四、结体不二。
虽言初后，无二无别，是名圆顿止观。
此结寂照不二之体。言照，即寂而照；言寂，即照而寂；初后不二，故名「圆顿止观」也。
五、广引证圆。分二：先且简二。
渐与不定，置而不论。
此二种非本部所要，且暂置之。
次、正引证。分五：初、引华严赞叹圆修。
今依经更明圆顿，如了达甚深妙德，贤首曰：菩萨于生死，最初发心时，一向求菩提，坚固不可动；彼一念功德，深广无崖际，如来分别说，穷劫不能尽。
「经」：指华严经。「贤首」：菩萨名。文殊问：『如何能了达菩萨甚深微妙之胜功德义。』贤首以五言偈答之。略云：『菩萨于沉沦生死苦海之凡夫地位，最初发心时，不求人天福报，权乘小果，唯求无上菩提之道果，如金刚之坚固，屹然不动；故此所发一念之心，虽极浅鲜，而功德所被，竖穷横遍，深广无际，理之亦妙，纵令如来以四辩八音，为之演说，穷劫尚不能尽。』是赞叹圆修圆顿法门之极致也。
次、略依彼文立圆因果。分三：初、立。
此菩萨闻圆法，起圆信，立圆行，住圆位，以圆功德而自庄严，以圆力用建立众生。
止观乃圆顿法门，故修之；之因为圆因，其果为圆果。「此菩萨」：即指上文初发心之菩萨。闻知一念之中，具足三千诸法，即圆三谛理，由此「起圆信」，深信自心当体即空、假、中；复由圆信三谛之理，而立三止、三观之「圆行」；又依圆行而圆破三惑，成为三德，住于住、行、向、地之「圆位」，是皆圆因。以圆三观之功德，自在庄严，以圆三观之力用，建立众生，是皆圆果。分释如次。
次、释。分六：初、圆闻去。
云何闻圆法？闻生死即法身，烦恼即般若，结业即解脱。虽有三名，而无三体，虽是一体，而立三名。是三即一相，其实无有异。法法究竟，般若解脱亦究竟。般若清净，余亦清净。解脱自在，余亦自在。闻一切法亦如是，皆具佛法，无所减少，是名闻圆法。
「云何」：征起词。烦恼、结业、生死为众生之三障；法身、般若、解脱为诸佛之三德。然以圆教而言，三障即是三德，有三名而无三体，虽一体而立三名，三者同一实相，非二物也。譬如水之与波；三德，水也，三障，波也，离三障即无三德，犹之离波即无水也。三障三德，虽有三名，而同一实相，犹之水与波，名虽不一，而其含有湿性则无以异也。又法身、般若、解脱，非三非一，而三而一；可譬之于月，圆满月体，犹法身；明月之光，犹般若；水之月影，犹解脱。法身体若究竟，则光与影亦究竟，一究竟则一切究竟；般若光若清净，则体与影亦清净，一清净则一切清净；解脱影若自在，则体与光亦自在，一自在则一切自在；三者言虽次第，理实圆融无碍，法法皆然。如是乃至闻一切法，皆是佛法，皆具三德，无欠无余，故曰「闻圆法」。
次、起圆信。
云何圆信？信一切法，即空、即假、即中。无一二三，而一二三。无一二三，是遮一二三；而一二三，是照一二三。无遮无照，皆究竟清净自在。闻深不怖，闻广不疑，闻非深非广，意而有勇，是名圆信。
信为道源功德母，长养一切诸善根；圆法虽妙，无信则决不能入也。若信三障即三德，即能度二死之河，出五住之渊，此信乃「圆信」，一信一切信，一信永信，无诸疑网，信得诸法，当体即空、即假、即中，而非偏空、偏假、但中也；举一即三，言三即一；空即般若，假即解脱，中即法身。而一二三，照也，照即般若，悉清净也；无一二三，遮也，遮即解脱，皆自在也；无遮无照，寂照不二，即是法身，咸究竟也。闻清净般若之深，竖无初后，而不怖也；闻自在解脱之广，横绝边涯，而不疑也；闻究竟法身之非深非广，意而有勇，无或怯也；是皆依三德，而起三观，即由三观而成三德，于此赤体担荷，无少犹豫，故曰「圆信」。
三、立圆行。
云何圆行？一向专求无上菩提，即边而中，不余趣向。三谛圆修，不为无边所寂，有边所动，不动不寂，直入中道，是名圆行。
既信圆理，故入手即求无上菩提。以一境三谛，而起一心三观之行，不求偏小，专趋中道，不为空、有二边所牵，直入圆中，故曰「圆行」。
四、住圆位。
云何入圆位？入初住时，一住一切住，一切究竟，一切清净，一切自在，是名圆位。
圆教有五品观行之外凡位，及六根清净之内凡位，今从初住至妙觉而言。三因心开发，得证三德，即入初住位；此初住位，即具四十二位功德，故曰「一住一切住，一位一切位」。功德虽多，而不出三德，故云「一切究竟，一切清净，一切自在也。」。
五、圆自在庄严。分三2：初、法中。
云何圆自在庄严？彼经广说自在相，或于此根入正受，或于彼根起出说，或于一根双入出，或于一根不入出，余一一根亦如是。或于此尘入正受，或于彼尘起出说，或于一尘双入出，或于一尘不入出。余一一尘亦如是。或于此方入正受，或于彼方起出说，或于一方双入出，或于一方不入出。或于一物入正受，或于一物起出说，或于一物双入出，或于一物不入出。若委说者，祇于一根、一尘，即入、即出、即双入出、即不入出；于正报中，一一自在；于依报中亦如是，是名圆自在庄严。
以一心三谛为所庄严，一心三观为能庄严。得证初住之时，外用自在，故云「庄严」。「彼经」：指华严经。梵语「三昧」：此云正受，正受者，无受，谓不受诸受也。薄地凡夫遇逆境则为苦受，遇顺境则为乐受，遇不苦不乐之中庸境则为不苦不乐受；然苦受是苦苦，乐受是坏苦，中庸受是行苦；故有受则苦，无受之正受，则庄严自在也。「正受」：即是定，亦曰圣默，即空功德，福德之自在庄严也。「出说」：即出而说法，以四辩八音，无碍宣说，亦曰圣说，即假功德，智德之自在庄严也。「双入出」者：双照也，说默同时，亦定亦慧；「不入出」者：双遮也，定慧不二，非说非默；此二即中观功德，福智不二之自在庄严也。此为四种妙用，庄严于根尘依正等法。「根」：谓眼、耳、鼻、舌、身、意六根。「尘」：谓色、声、香、味、触、法六尘。「方」：谓东、南、西、北、四维、上下之十方。「物」：为万物。「正报」：谓男女人身六根等是。「依报」：谓人身所依赖之十方万物，六尘等是。言华严经详说自在庄严之形相，如一根具有四用，根根具有四用；一尘具有四用，尘尘具有四用；一方然，十方亦然；一物然，万物亦然，故名「圆自在庄严」也。
次、譬。
譬如日光，周四天下；一方中，一方旦，一方夕，一方夜半，轮回不同，祗是一日，而四处见异。
此以一日光，而四方见异，喻菩萨之自在庄严。「中」：譬双入出。「旦」：譬起出说。「夕」：譬入正受。「夜半」：譬不入出。长阿含经二十二云：『阎浮提日中，弗婆提日没，瞿耶尼日出，郁单越夜半。』「阎浮提」：或称南瞻部洲。「弗婆提」：或称东胜神洲。「瞿耶尼」：或称西牛贺洲。「郁单越」：或称北俱卢洲。言日在须弥山腰，环绕而行，虽同是一日光体，而四天下所见之旦夕等不同也。
三、合。
菩萨自在亦如是。
此以法合譬。同一日而四处见异，虽异见而仍是一日；唯一心而有三观功德庄严，虽三观而原是一心；三观为能庄严，三谛为所庄严，能所不二为妙庄严也。
六、圆建立众生。分三：初、法。
云何圆建立众生？或放一光，能令众生，得即空、即假、即中益；得入出、双入出、不入出益。历行住坐卧，语默作作，亦如是。有缘者见，如目睹光；无缘不觉，盲瞽常闇。
「建立」二字，即度众生之度义；九界咸济，普令成佛，故云「圆建立」。佛见众生受苦，举手放光，破其昏闇，众生见此光明，可得即空、即假、即中三观之利益；或得入而正受，起而出说，及双照之利益；其他行、住、坐、卧，语默动作，亦莫不然；随一切时，一切处，无不普利益，无不圆建立。但夙有善根，而具净缘者，悉皆得睹；苦无善根而无缘者，则茫然不觉，如生盲瞽目，虽处于日光之下，而常昏闇不见；所谓雷霆霹地，聋者不闻，日光朗照，盲者不睹是也。
其实圆建立者，如吾辈众生能发大道心，救度一切，念兹在兹，刻刻不忘，洪誓大愿，冥薰法界，或弘佛乘，令下圆种，即是圆建立众生。而蠢蠢众生，迷而不觉，沉溺于二死五浊之中，迄未知返，哀哉。
次、譬。
故举龙王为譬：竖遍六天，横亘四域，兴种种云，震种种雷，耀种种电，降种种雨；龙于本宫，不动不摇，而于一切，施设不同。
「龙王」：指华严之娑伽罗，喻如菩萨。「六天」：即四天王、忉利、夜摩、兜率、化乐、他化自在天；喻如圆教住、行、向、地、等觉、妙觉之六位。「天」：为第一义天。初住以上，咸破无明，证中道性天也。「四域」：即东、南、西、北四大部洲；喻如藏、通、别、圆四教之机，及空、有、亦有亦空、非有非空等四门之机。
「云」：喻现身。「雷」：喻说法。「电」：喻放光。「雨」：喻慈悲。谓龙王兴云动雷，闪电霪雨有种种力用不同，竖彻六天，横赅四域，如大云弥布。
在南阎浮提为青色，在北郁单越为金色，其他二洲为杂色，在四王天为玻璃，在忉利天为玛瑙，在夜摩天为琉璃，在兜率天为白色，在化乐天为赤色，在他化自在天为金色。震雷则人中为海潮音，四王天为干闼婆音，忉利天为紧罗女音，夜摩天为天女音，兜率天为妓乐音，化乐天为妙音，他化自在天为梵音。耀电则阎浮提为青宝色，三洲为异色，四王天为最妙色，忉利天为金色，夜摩天为白宝色，兜率天为黄金色，化乐天为月光色，他化自在天为日光色。降雨则南洲为清水，北洲为缨络，东西二洲为檐卜，四王天为甘膳，忉利天为如意珠，夜摩天为幢盖，兜率天为摩尼宝，化乐天为檐卜，他化自在天为香华。四洲六天，所见各各不同，而龙王高拱深宫，未尝摇动；犹菩萨之不动法身，而遍应群机，现身说法，放光慈悲，以一心三智，运用自如，而竖穷横亘，无所不被也。
三、合。
菩萨亦如是。内自通达，即空、即假、即中，不动法性，而令获种种益，得种种用，是名圆力用建立众生。
此即合上譬。菩萨内证空、假、中，故法性湛然，不动不摇，能令众生得种种差别之胜益，是为「圆建立」也。
三、举况。
初心尚尔，况中后心？
「初心」：指圆位之初发心住，与上文十信位之六根互用不同；盖前为相似之六根互用，而今之初住为真六根互用也。二住以至等觉为「中心」。妙觉一位为「后心」。举初住以况中后，极言止观之妙用，不可思议也。
三、正引法华示妙法体。
如来殷勤，称叹此法，闻者欢喜。
如来成道以来，四十二年，始于法华大会，开权显实，殷勤称叹此境智同体之妙法。权实智即一心三观是，权实境即一境三谛是，谛观不二，境智冥一，是为同体之妙法。故闻而领悟者，无不踊跃欢喜。但称叹有寄言、绝言、广、略之别。如方便品云：『诸佛智慧，甚深无量；甚深者，叹其实；无量者，叹其权也。』又云：『惟佛与佛，乃能究竟诸法实相。』诸法者，叹其权；实相者，叹其实；皆寄托言语，以称叹其权实，此谓之「寄言叹」。又止止不须说，我法妙难思；即言语道断，谓之「绝言叹」。言而略者谓之「略叹」。详者谓之「广叹」。今不曰寄言、绝言、略叹、广叹，而曰「殷勤称叹」者，示称叹之至，无乎不备也。
四、引诸经明求者志大，故所行妙法，并是释成所传之法也。
常啼东请，善财南求，药王烧手，普明刎头。
首句引大品般若经。梵语「萨陀波仑」：此云常啼，为求法迫切，七日七夜啼泣不已，故名「常啼」。当求般若波罗蜜时，不惜身命，不求名利，闻空中声，教以东行，不得念及疲睡、饮食、昼夜、寒热等事，又须严整威仪，不许左右他顾；并嘱亲近供养善知识，应信三空及种智之妙理，常啼一一从之。忽复念及东去，远近如何，何人指教，乃悲泣七日夜，如丧考妣。空中告之曰：『过去诸佛，求般若时，亦复如是；从此东行五百由旬，有城名众香，中有昙无竭菩萨，日说般若，闻者皆得不退，汝当诣彼。』闻已欢喜，又念我何时得见。遂得无量智慧，无量三昧，故曰「东请」。次句引华严经。言善财童子，初托胎时，宫内有七大藏，皆出七宝楼阁，周匝自然，从七宝生七种牙，及善财生，牙高二七寻，广七寻，又有五百宝器，盛满众宝，又复更互生宝，故曰「善财」。寻善知识，渐渐南行，经百一十城，凡五十三参，由渐而顿，始终不懈，故曰「南求」。三句引法华经。言乐王菩萨，本于宝藏佛所，发愿疗治众生身心两病，故曰「药王」，又名一切众生喜见菩萨。佛灭后，越塔供养，因于塔前，燃烧百福庄严之臂，经七万二千岁，令无量阿僧祗人，发菩提心，然后发誓，两臂还复，故曰「烧手」。四句引仁王般若经。「普明」：一名须陀摩王，昔天罗国王太子，名班足；登位时，外道令取千王头，以祭冢神，已得九百九十九王，尚少一王，行及万里，即得普明。请以一日饭食沙门，顶礼三宝。班足许之。普明遂请百人，朝夕演讲般若八千偈竟，第一法师为王及其眷属，说四非常偈，眷属得法眼净，王得空平等三昧；得益后，来班足处受死，卒蒙感化，故曰「刎头」。四者所以表古德，求圆乘妙法之恳挚真切，百折不挠也。
五、引金刚，明理圆、法妙恩深难报。
一日三舍恒河沙身，尚不能报一句之力；况两肩荷负百千万劫，宁报佛法之恩？一经一句如此，余经亦然。
「恒河沙」者：无量数意。言多如恒河之沙，不可胜数也。首二句引金刚经，谓一日三舍无量数之身命，尚不能报一句般若之力用。次引法华经意，谓何况两肩荷负，虽经多劫，其身犹存，岂能报此圆乘之深恩也。
六、请证余二。分二：初、问。
疑者云：余三昧，愿闻诚证。
前已证明圆顿止观之三昧，兹复愿闻其余渐次、不定二者之诚证，设疑词以发问也。
次、答。分三：先、明答意。
然经论浩博，不可委引，略举一两。
「委」者：详细也。言大藏经论，浩如烟海，可略举略，而不可详征博引也。
次、别答。分四：初、文又四：初、引净名。
净名云：始坐佛树力降魔，得甘露灭，觉道成，三转法轮于大千，其轮本来常清净，天人得道此为証，三宝于是现世间；此即渐教之始也。又云：佛以一音演说法，众生随类各得解；或有恐怖或欢喜，或生厌离或断疑，斯则神力不共法；此证不定教也。又云：说法不有亦不无，以因缘故诸法生，无我、无造、无受者，善恶之业不败亡；此证顿教也。
「净名」：即维摩诘之别称；以其不著空有，彻底清净，故曰净名。「佛树」：亦曰菩提树，又有道树，元吉树等称。「力」者：不动之力。大乘魔佛一界，故八相中无降魔相，今言小乘，故有之耳。甘露本长生之仙液，既已降魔，证得择灭无为，远离生死之苦，故名「甘露灭」，言断德成也；断德既成，发见真道，故名「觉道成」，言智德成也。三转者：一曰示转。如云：『此苦逼迫性，此集招感性，此灭可证性，此道可修性』，含有指示之义。二、曰劝转。如云：『此苦汝应知，此集汝应断，此灭汝应证，此道汝应修』，含有劝诫之义。三、曰证转。如云：『此苦吾已知，不复更知，此集吾已断，不复更断，此灭吾已证，不复更证，此道吾已修，不复更修』，含有证明之义。以四谛轮，转度众生，摧其惑业，如轮王宝，能坏能安，故于大千世界，转此法轮。言「大千者」，俱舍云：『四大洲日月，苏迷卢欲天，梵世各一千，各一小千界；此小千千倍，说名一中千；此千倍大千，皆同一成坏，即中千之千倍，为一大千也。』此四谛理，本是清净，故八万诸天得无生忍，五比丘同证道眼，佛法僧三宝，至是始完全出现，此「渐教之初步」也。「一音」者：梵音也。圆音一演，异类等解。如来本非一切音辞，而能遍赴一切音辞，能令殊方各类，莫不获益，故云「一音说法，平等不二，而领解各殊」。或闻而恐怖，得世界悉檀益；或闻而欢喜，得为人悉檀益；或生厌离，得对治悉檀益；或断疑得第一义悉檀益；斯皆如来神力独到之处，即「证不定教」也。又说法有而非有，空而非空，以因缘所生法，缘生无性，当体即空，则我、造、受三者，亦无自生矣。我即烦恼，造即结业，受即果报；虽惑业苦不可得，当体即空，而因缘和合时，果报还自受。故云：『善恶之业不败亡，无我造受，结不有也；所作不亡，结不无也；非有非空，即中道也。』此证「不有不无之顿教」也。
次、引大品。
大品云：次第行，次第学，次第道；此证渐也。又云：以众色褁摩尼珠，置之水中，随物变色；此证不定。又云：从初发心，即坐道场，转法轮，度众生；此证顿也。
梵语行曰「檀梨」，学曰「尸禅」，道曰「羼般」。首三句谓行先修空，次修假，后修中；学先修戒，次修定，后修慧；道先修生灭道品，次修无生无量道品，后修无作道品。般若虽一切法空，而亦有从浅及深，由小而大，次第井然而得，此证渐也。「摩尼珠」：即如意珠；欲衣得衣，欲食得食，无不如意，喻吾人之本性。「以众色褁」：喻习性。「水中」：喻闻教。「随物变色」：喻闻顿得渐益，闻小得大益，此证不定也。「初发心」：指初住；谓初住时，即八相成道，分身百界，说法利生，此证顿也。
三、引法华。
法华云：如是之人，应以此法，渐入佛慧；此证渐也。又云：若不信此法。于余深法中，示教利喜；此证不定也。又云：正直舍方便，但说无上道；此证顿也。
首三句谓佛成道后，以华严说法，劣小不入；遂赴鹿苑，以四谛十二因缘等方便，善诱初机，使之渐进于一乘实相之佛慧，此证渐也。次三句（「此法」：指圆教。）谓不信圆教实相之法，则以余而非深之藏、通，亦余亦深之别教，随宜设化，示教利喜，此证不定也。后二句谓三乘、五乘等，均属方便，来至法华，开权显实，实外无权，尽舍方便，唯此一实，此证顿也。
四3、次引大经。
大经云：从牛出乳，乃至醍醐；此证渐也。又云：置毒乳中，乳即杀人；乃至置毒醍醐，醍醐杀人；此证不定也。又云：雪山有草，名曰忍辱；牛若食者，即得醍醐；此证顿也。
「大经」：即涅槃经之略称。「从牛出乳」二句，谓牛有乳、酪、生酥、熟酥、醍醐等五味，次第生起；即喻如来说教，有华严、阿含、方等、般若、法华涅槃五时之先后，此证渐也。次四句（「毒」：喻实相种子。「人」：喻习气烦恼。）谓置毒于牛乳之中，五味均能发毒；犹人受十二部经教之熏陶，五时之中，在在可以发实相毒，杀灭无明烦恼人，此证不定也。后四句（「雪山」：喻佛。「忍辱草」：喻教，「牛」：喻机缘。「食」：喻修行。）谓初机闻佛圆法，即能修行成道，此证顿也。
次、引无量义惟证于渐。
无量义云：佛转法轮，微渧先堕，淹诸欲尘，开甘露门，扇解脱风，除世热恼，致法清凉；次降十二因缘雨，洒无明地，掩邪见光；后澍无上大乘，普令一切发菩提心；此证渐也。
如来说法，名曰「法雨」。「微渧」：即细微之雨，喻如初转四谛法轮，故云「先坠」。「欲尘」：指见思诸惑而言，此指集谛意；修三十七道品，得三三昧等甘露法门，名曰「开门」，证空、无相、无作之三解脱，名曰「扇风」，此指道谛意；「热恼」：指生死诸苦而言，此言苦谛；「清凉」：指真空涅槃而言，此指灭谛；是为声闻乘。「十二因缘者」：无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死是也。无明、行二支，是过去因；从识至受五支，是现在果；爱、取、有三支，是现在因；生、老死二支，是未来果；是为三世十二因缘。括之为四谛：则无明、行、爱、取、有五支，为集谛；从识至受、生、老死七支，为苦谛；还灭门则能觉之智，即道谛；十二缘灭，即灭谛。如是因缘诸法雨，洒于众生无明之心地，使邪光掩曜，是为缘觉乘；后澍大乘之雨，普令三草二木，同沾润泽，是为菩萨乘；此证渐也。
三、引六经独证于圆。分六：初、引华严。
华严曰：娑伽罗龙，车轴雨海，余地不堪。为上根性，说圆满修多罗，二乘如聋如哑。
「娑伽罗龙」：龙王名，喻佛。「车轴雨」：喻圆乘顿教。「海」：喻大机。
「修多罗」：乃圣教之都名。谓佛说圆满大教，专度上根利智；二乘不闻，亦不能说，故如聋哑。
次、引净名。
净名曰：入檐卜林，不嗅余香；入此室者，但闻诸佛功德之香。
「檐卜」：即小黄花。喻如常寂光之维摩丈室，十方诸佛，多集其中；故入此室者，但闻诸佛妙香，不知其他也。
三、引楞严。
首楞严曰：捣万种香为丸，若烧一尘，具足众气。
「丸」：喻实相。「烧」：喻观行。谓实相无相无不相，一经观行，即知圆具三千三谛，故曰「具足众气」。
四、引大品。
大品曰：以一切种智，知一切法，当学般若波罗蜜。
梵语「般若」：此云智慧。「婆罗蜜」：此云到彼岸。「一切种智」：即寂照不二之智，亦即圆顿止观之妙法。
五、引法华。
法华曰：合掌以敬心，欲闻具足道。
「合掌」：表敬礼。「具足道」：即一观三谛之道。法华以前，未曾开权，皆非具足。
六、引大经。
大经曰：譬如有人，在大海浴，当知是人，已用诸河之水。
「大海」：乃江河所汇之区；喻如毗卢性海。言吾人一念心性，具足三千，观此一念，即观三千也。
四、复引华严通结。
华严曰：譬如日出，先照高山，次照幽谷，次照平地。平地，不定也。幽谷，渐也。高山，顿也。
佛最初说华严，如日之先照高山，圆顿也。次照幽谷，如说阿含等，渐次也。终说法华，如日普照平地，不定也。此即喻三种止观，通结以前所行诸教。
三、结叹。
上来皆是金口诚言，三世如来，所尊重法。过去过去，久远久远，邈无萌始；现在现在，无边无际；未来未来，展转不穷。若已今当，不可思议。
此以三世结叹止观，为如来金口所宣，诸佛尊重之妙法，「三世」：即过去（略称已）、现在（略称今）、未来（略称当）。而一过去中，有过去说过去，过去说未来，过去说现在；一现在中，有现在说过去，现在说未来，现在说平等；一未来中，有未来说过去，未来说现在，未来说无尽；三世成为九世。华严经复加以现在说三世平等，而为十世。然十世古今，始终不离于当念，吾人一念三千空假中，即为诸佛所尊重法，诚可不思议者矣。
七、总结说。
当知止观，诸佛之师。以法常故，诸佛亦常、乐、我、净等，亦复如是。如是引证，宁不信乎？
诸佛因修止观法门，得证无上佛道，故云「诸佛之师」。以止观之法，具有常、乐、我、净故，诸佛亦常、乐、我、净。中观即法身德，常也；假观即解脱德，乐、我也；空观即般若德，净也。理性之三谛四德，即佛师也。如是旁征博引，岂不真实可信，而或尚疑为智者之创论，不其傎乎？
三、示三文。分三4：初、结前生后。
既信其法，须知三文。
「法」：即止观之法。「三文」：即渐次、不定、圆顿三种止观之文。首句结前，次句生后，此三文为所传之法，凡欲修行，应知部别处所。
次、正示三文。分三：初、次第禅门。
次第禅门合三十卷，今之十轴，是大庄严寺，法慎私记。
「次第禅门」：即释禅波罗蜜门。「轴」与卷通。为法慎私记。草本初成，尚未治定，嗣经章安改定为十卷，内分十大章：一、大意。二、释名。三、明门。四、诠次。五、心法。六、方便。七、修证。八、果报。九、起教。十、归趣。大师说至第七修证，余三未说。于修证中开为四别：一、世间禅。二、亦世间亦出世间。三、出世间。四、非世间非出世间。但至第三出世，出世又二：一、对治无漏。二、缘理无漏。但至对治，对治为九：谓九想、八念、十想、背舍、胜处兼一切处、九次第定、奋迅、超越是也。
次、不定文。
不定文者，如六妙门。以不定意，历十二禅、九想、八背舍、观鍊薰修、因缘、六度，无碍旋转，纵横自在。此是陈尚书令毛喜请智者，出此文也。
「六妙门」：一、数。二、随。三、止。四、观。五、还。六、净。六者均可通至涅槃，故云妙门，亦分十章：一、历诸禅。二、相生。三、便宜。四、对治。五、相摄。六、通别。七、旋转。八、观心。九、圆顿。十、证相。前六章通大小乘及漏、无漏，第七以上独菩萨法；又前七章约事，观心惟理；又前八章属偏，第九章唯圆；又前九章约修，第十约证。文兼事理，及有漏等修法不同，故曰「不定」。「十二禅」者：四禅、四空，及慈、悲、喜、舍之四无量定也。「九想」者：一、膨胀。二、青瘀。三、坏。四、血涂。五、脓烂。六、虫噉。七、分散。八、骨。九、烧是也。「八背舍」者：一、内有色相外观色。二、内无色相外观色。三、净背舍身作证。四、空无边处。五、识无边处。六、无所有处。七、非有想非无想。八、灭受想是也。「观鍊薰修」者：观禅有九想、八背舍、八胜处、十一切处等四种，鍊禅即九次第定，熏禅即狮子奋迅三昧，修禅即超越三昧是也。「因缘」者：无明缘行，乃至生老死，十二因缘是也。「六度」者：布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，六波罗蜜是也。言此不定止观，以十门六妙，遍历十二禅、九想、八背舍，乃至因缘、六度，卷舒自在，无有次第，为陈尚书令毛喜请而作也。
三、圆顿文。
圆顿文者，如灌顶荆州玉泉所记，十卷是也。
「圆顿文」：即今摩诃止观，章安所记也，三部虽各不同，而同具旁正。如次第禅门，正明次第，旁有不定与圆顿；六妙门正明不定，旁亦具渐次与圆顿；摩诃止观，正明圆顿，旁亦具有渐次与不定；学者须致意焉。
三、劝诫。分二：初、正劝。
虽有三文，无得执文，而自瘤害。
「瘤」者：说文释名云：『丘也；出于皮上，如地有丘。』言止观之文，虽有渐次、不定、圆顿三部，而同缘实相，慎勿坚执异同，致遗赘疣之讥。复须知一切诸法，本常寂灭，识取纲宗，本无实法，切勿因执三部文，以为实有也。
次、引论。
论云：若见、若不见般若，皆缚、皆脱，文亦例然。
大智度论二十赞般若偈曰：『若不见般若，是则为被缚，若人见般若，是亦为被缚；若人见般若，是亦得解脱，若不见般若，是亦得解脱。』谓渐次、不定、圆顿三部止观，文字虽异，而同缘中道实相；若执为有三，定有三别，则为见缚；迷于文字，而不知圆乘一实之谛理，则为不见缚；若知三非三，同证实相，则为见得脱；即一即三，能所不二，则为不见脱；理具事造，缚脱由人，可知如来一大藏教，无非解粘脱缚之方便，稍一执著，永无彻悟之期矣。
四、立难释疑。分二：先、难。
疑者云：诸法寂灭相，不可以言宣。大经云：生生不可说，乃至不生，不生不可说。若通若别，言语道断，无能说无所说。身子云：吾闻解脱之中，无有言说，故吾于此，不知所云。净名云：其所说者，无说无示，其听法者，无闻无得。斯人不能说，斯法不可说，而言示人？
难者引法华经义，谓诸法湛湛寂寂，当体不生不灭，不论大乘小乘，均不可以言语宣说。次引大涅槃经，有四句不可说：一、曰生生不可说。以因缘之能生，生于所生诸法，是缘生缘灭，不可得故，是为藏教之不可说。二、曰生不生不可说。缘生之法，当体无生，是为通教之不可说。三、曰不生生不可说，法虽无生，而无不生，故从空出假，法法宛然俱在，是为别教之不可说。四、曰不生不生不可说。事理不二，事不生，理亦不生，境智一如，智不生，境亦不生，是为圆教之不可说。大小乘诸法，皆不可说，故名为「通」，四教略有差别，故名为「别」，若通与别，皆无能说、所说。「身子」：即舍利弗。偏空解脱中，无有言说，此言小乘不可说。净名言：『说者无说，听者无闻。』此言大乘不可说。如此则理本无说，显而易见，今何以有可说之三部止观文，而示人耶？
次、答。分五：初、总斥问偏。
然但引一边，不见其二。
三文有可说、不可说之二意，今何以但引无说来难。故总斥之。
次、约融通答。分四：初、引诸经皆可得说。又二：初、通。
大经云：有因缘故，亦可得说。
初引大涅槃经二句，以通明可说；法本无说，有因缘故，亦可得说。
次、别明可说。
法华云：无数方便，种种因缘为众生说。又云：以方便力故，为五比丘说。若通若别，皆可得说。大经云：有眼者，为盲人说乳。此指真谛可说。天王般若云：总持无文字，文字显总持。此指俗谛可说。又如来常依二谛说法。
次引法华，以无数方便因缘，为众生说，即大乘可说；为五比丘说四谛，即小乘可说；以明通之与别，皆可得说。又引大涅槃云盲人说乳，谓盲人于乳，但知其味，不见其色，虽不可说，而亦可以相似之贝壳、米粉等示之。犹夫真如之理，虽不可说，而亦可以常、乐、我、净四德，为之阐发。又引天王般若经之「总持」二句，谓总持即陀罗尼，总一切法，持一切义，是不可思议；俗理亦非文字可说，而文字可显是其义，是故真俗二谛，如来尝依之说法也。
次、引净名等融通二途。
净名云：文字性离，即是解脱。即说是无说。大经云：若知如来，常不说法，是即多闻。此指不说而是说也。思益云：佛及弟子，常行二事，若说若默。
前已明示，佛法可说，以答不可说之问难。兹复引净名、涅槃、思益三经，以明说与无说，可以融而为一也。首二句，谓一切文字虽是有形之色法，而以自、他、共、离四性检之，则文字性空，寂然不可得，即说而无说也。「大经」二句，谓如来说法，每静默不发一言，令人反求身心，洞明事理，其效验与博学多闻无异，即不说而说也。「思益」三句，谓佛与弟子常行说、默二事，则说即无说，无说即说，是一是二，而二而一，彰彰可知矣。
三、重明可说以翻前难。
法华云：去来坐立，常宣妙法，如注大雨。又云：若欲求佛道，常随多闻人。善知识者，是大因缘，所谓化导令得见佛。
此节重明佛法可说，以夺前难。知众生病，识法门药，谓之「善知识」。善知识者，为前人得道全因缘，化导得益；是则如来之宣法如雨、知识之教导开示，足知皆明可说。
四、引大经。
大经云：空中云雷，生象牙上华，何时一向无说？
大涅槃第八云：『譬如空中震雷起云，一切象牙上，皆生华，无雷不生，亦无说字。』谓闻教则能见佛性，未尝无说，说者是应，闻者是感，声形二轮，俱有感应之道存焉。「虚空」者：法身也。「震雷」：说法也。「起云」：现身也。象牙有三说：一、曰草名。二、曰畜生，即象之牙是。三、曰象之牙上生于草华。虽各不同，均喻机缘；谓象牙与雷，虽天地悬殊，尚因起云震雷而生华；况我佛称机说法，而谓无感应之妙益，决无此理矣。此节明说法之意，莫非由于感应也。
三、明说法意。分五5：初、明偏失之由。
若竞说默，不解教意，去理愈远。
「竞」者：争也。谓说默二者，相得益彰，本可融通为一；今若偏执说与不说，而不知我佛说默之本意，则背理甚矣。
次、示无说之理。
离说无理，离理无说；即说无说，无说即说；无二无别，即事而真。
「理」：即谛理。谓离言说，则谛理无以显，若离谛理，亦无言可说；所谓离说无以显其理，离理无以立其言，即事而理，说即无说，即理而事，无说即说。此示无说理，虽云无说，须有所依也。
三、正明说意。
大悲怜愍，一切无闻。
如来说法，一以同体大悲，普度众生；二以众生惑重根钝，故不可不说。今生不逢圣，亦当仰体如来大悲之深心，宏扬佛化，荡涤瑕秽，而为之说也。
四6、譬。
如月隐重山，举扇类之。风息太虚，动树训之。
「月」：喻真理。「重山」：喻烦恼。「风」：喻圆音。「太虚」：喻寂理。「举扇动树」：喻四依大士之弘教，亦喻三止观之文字。
五7、合。
今人意钝，玄览则难。眼依色入，假文则易。
「玄览」者：亲承梵音，以慧内照也。「今人」指如来灭后，受教之人，意根劣钝，非玄照可知，故云「则难」。文字乃色法之一，可以肉眼浏览而知，故云「则易」。
四、令破封情，达文成观。
若封文为害。须知文非文、达一切文、非文非不文，能于一切文，得一切解。
「封」者：执也，亦闭也。谓若执著文字，则我人固有之智慧，悉皆锢闭，贻害无穷矣。须知文即法界，正可以文为所观境：了知文非文，空观也，得一切智；达一切文，假观也，得道种智；非文非不文，中观也，得一切种智。三智俱足，则「于一切文，得一切解」矣。
五、结通前难。
为此义故，以三种文，作达一门也。已略说缘起竟。
「门」者：通也。渐次、不定、圆顿三种止观，文字虽各不同，而同为通于实相之途径，故非不可说也。以上为章安大师略说之缘起，今作为序分已释竟。
正说分
次、明正说。分四：初、开为十章。又三：初、正开章。
今当开章为十：一大意，二释名，三体相，四摄法，五偏圆，六方便，七正观，八果报，九起教，十旨归。
「今」者：指从此方为智者大师之正说，以别于前章安大师之序分也。「章」者：文藻也。诗云：『彼都人士，出言有章。』谓此止观，无不成章也。开为十章，一一无非止观也。一、曰大意，略述止观之大意。二、曰识名，解释止观之名义。三、曰体相，即所显之体，以能显显于所显。四、曰摄法，即显止观体，统摄一切法门。五、曰偏圆，即判权实偏圆止观之教相。以上五章属解。六、曰方便，为正观之预备，解行兼资，七、曰正观，正修三止三观、十乘观法，乃修行最要之法门。以上二章为行之始。八、曰果报，自初住以至妙觉，皆属果报，为行之终。九、曰起教，即教化众生。十、曰旨归，即自他所归，三德秘藏之处。此十章大意是总，除九章是别，前八章是自行因果，第九章是化他能所也。
次、明用十数意。
十是数方，不多不少。
「方」：犹法也。言十是数法，合于十道，故曰「不多不少」。
三、明十章功能。
始则标期在荼，终则归宗至极，善始令终，总在十章中矣。
始为大意。梵语「荼」：此云究竟，或译为毕。四十二字云：『入诸法边境处，不可得故，不终不生，过荼无事可说。』大论五十三释云：『若闻荼字，即知诸法毕不可得，若更有者，荼字枝流。』以大意一章，已标宗极。「标」：谓首章。「期」：谓克期。「始」：谓首章大意。其五略归大处，已期归三德秘藏之究竟也。「终」：谓旨归。旨归三德，即是自他万行所至，故曰「至极」，令亦善也。谓始自大意，终至旨归，自他始终，修证之妙法，无不在此十章之中也。
次、生起。分四：初、释生起义。
生起者，专次第十章也。
言此章次第生起，秩然不紊也。
次、明通别。
至理寂灭无生。无生者，无起；无起者，有因缘故；十章通是生起。别论前章为生，次章为起。缘由趣次亦复如是。
「生」者：因也。「起」者：果也。从因生果，果复为因，而生后果。故以理体言，则本自寂灭，无生亦无起。以因缘言，通则章章皆具生起二义，别则生在前章、起在后章。「缘由」即生，「趣次」即起，名异义同，故云「亦复如是」。
三、明生起相。
所谓无量劫来，痴惑所覆，不知无明即是明；今开觉之故言大意。既知无明即明，不复流动，故名为止；朗然大净，呼之为观。既闻名得体，体即摄法，摄于偏圆；以偏圆解，起于方便；方便既立，正观即成；成正观已，获妙果报。从自得法，起教教他，自他俱安，同归常寂。
释此十章生起之相。谓众生无始以来，一念痴闇，不知无明即明，故说大意，以开之觉之。既已开觉，即知无明本明，不复求于偏小涅槃，名不流动，「止」也；不复更为三惑所染，名为大净，「观」也。此名通于自他因果，是以不即判其浅深；「名」为能铨，「体」为所铨；「闻」此名故，知有所铨，故名为「得」，非证得也。体即实相，摄一切法，权实偏圆，皆在其中。故知名而生起「体相」，知体相而生起「摄法」，知摄法而生起「偏圆之解」也。因解起行，然后生起二十五方便；方便既立，十乘之正观即成。由是初住以至妙觉，获「大果报」。以自行因果圆满，「起教化他」。终至自他「同归」于三德之秘藏，即「常寂」光是也。
四、结生起意。
衹为不达无生无起，是故生起。既了无生无起，心行寂灭，言语道断，寂然清净。
「祇」者：但也。众生不达一切诸法，本是空寂，于无生中，妄起生灭，故有十章之生起。三德秘藏之旨归，虽是「无生无起」，亦由前九章之「生起」而得也。若修持止观，至于三德秘藏，「了达无生无起」，则无复十章。何有于旨归？更何有于前九？故曰「心行寂灭，言语道断，寂然清净」也。
三、分别十章。分二：初、明分别意。
分别者，十章功德，如囊中有宝；不探示人，人无见者。
「十章功德」之富，如「囊中之有宝」，本自具足。但不以十门为之分别，则亦如怀宝者之不肯「探以示人」；人见其囊，而「不见」其宝耳。此分别之所由必要也。
次、正释分别。分三：初、微列。
今十章，几真几俗？几非真非俗？几圣说圣默？非说非默？几定几慧？几非定慧？几目足？几非目足？几因果？非因果？几自他？非自他？几共不共？非共非不共？几通别？非通别？几广略？非广略？几横竖？非横竖？如是等种种，应自在作问。
为便于分别十章之功德计，特设真俗、说默、定慧、目足、因果、自他、共不共、通别、广略、横竖等十门疑问，以资解释也。
次、答释。
初八章即俗而真，果报一章，即真而俗，旨归章非真非俗。正观圣默，余八章圣说，旨归非说非默。正观一分是定，余八章及一分是慧，旨归非定非慧。大意至正观是因，果报是果，旨归非因非果。前八章自行，起教化他，旨归非自、非他。大意至起教是目，方便至果报是足，旨归非目非足。大意至正观共，果报起教不共，旨归非共非不共。大意一通，八章别，旨归非通非别。大意略，八章广，旨归非广非略。体相竖，余八横，旨归非横非竖。
「初八章」：指初七章及第九章而言；未证真理为俗，即此俗体，性本是真，故曰「即俗而真」。所感「果报」，是界外俗；俗由真证，证体起用，用即是俗，故曰是「真而俗」。「旨归」章「非真非俗」。「正观」章正修止观，无言可说，故曰「圣默」，余八章为圣说；旨归章「非说非默」。正观章修止之一分是定；余八章及正观修观之一分是慧；旨归章非定非慧。大意至正观是因，果报是果；旨归章「非因非果」。前八章自行，起教化他，旨归「非自非他」。初五章及起教是目，目譬于解；前之五章即自行目；起教一章，令他生目；方便至果报是足，足譬于行；方便正观为有功用行；果报位在初住以上，为无功用行；自然作意，虽略不同，同属于行。若依第五卷云：『前六章是解则方便亦属于解。』今以方便为行之始，且判属行；旨归「非目非足」。大意至正观，位虽在凡，义通深浅，故名为「共」；果报起教，位在初住以上，不与凡小相共，故曰「不共」；旨归「非共非不共」。通者，通于因果自他，故大意为通，八章为别；旨归「非通非别」。大意词旨简略，故为略，八章为广；旨归「非略非广」。体相一章，正辨深浅，如以体真止及空观等，显真谛体等，故名为竖，余八为横；旨归「非竖非横」。然详言之，则惟释名一向为横，余兼横竖；如大意为横，若以发心望于果报，则又为竖；摄法六门，六门相望，则为横，本门自论，则门门皆竖；偏圆五门，五门相望为横，本门仍竖；方便五科，五科相望，亦得名竖，本科仍横；正观虽名为横，始从五品终至等觉，则又为竖；起教一章，以教普度他人则为横，经历五味，由现在以垂将来，亦名为竖是也。
三、料简。分二：初、章安私料简。
料简者，问：略指大意，同异云何？答：通则名异意同，别则略指三门，大意在一顿。
「料简者」：问答也，此是章安私人之问答。「略指」：指前辨悉中，略释三门以为问答。有通别：通则名异意同，略指大意也；别则不然，谓略指有渐次、不定、圆顿三种止观，大意惟明圆顿止观。三中之一，故曰一顿，非谓三者之外，别有一顿也。
次、大师自料简。分六：初、一问答。又二：初、以密教对难。
问：约显教论显观，亦应约密教论密观？
此渐次、不定、圆顿三观之名，与八教中化仪之三显教同；则显密俱可修观，亦应约秘密教，修秘密观。此系大师自行料简之词。须知入教，约在乳、酪、生、熟酥前四时而言。今此三文，俱缘圆理，故顿等三观，与八教中顿等三化仪教不同也。
次、以不论密答。
答：既分显密，今但明显，不说秘。
答：教既分显密为二，今但说显，不说密。
次、一问答。分二：初、问任我得论密不。
问：分门可尔，任论得不？
问：教既分门，任我得论密观否？
次、答或得不得。分三8：先、立二门。
答：或得，或不得。
答：或可立密观，或不可立密观。
次、正答。分二：初、正约化主论得不得。
教是上圣被下之言，圣能显秘两说。凡人宣述，只可传显，不可传秘。听者因何作观？
此圣指初住以上之圣人。言圣者，能宣显密两说；凡师可传显，而不可传密。故修观者，不可得密观益也。
次、义立于得。
或得者，六根净位。能以一妙音，遍满三千界，随意悉能至，则能传秘教。
「六根净位」：虽在内凡，亦称凡师，但能六根互用，以妙音「遍传大千界」，亦可传密教于遐迩。五品以下，则不能传也。但禀教者，仍无密益。
三9、约所化者论得不得。分二：先、明不得故云发所修显。
若修观者，发所修显法，不发不修者。
「显法」：即指顿等三种显露止观也。禀教之人，不合修密，所修者，无非显法之教也。
次、约所化者义立于得。
发宿习人，得论密观。
或初修小乘观法，即得大乘观法之益，是为显露不定，近似秘密不定，故得论为密观也。
三、以初浅后深难。
问：初浅后深是渐观；初深后浅是何观相？答：是不定观。
渐是初浅后深，通总而言，由初善恶，后达常住；其初深后浅，即不定也。
四、以初后俱浅难。
问：初后俱浅，是何观相？答：小乘意，非三止观相也。
初后俱浅，是小乘观法，非三止观之谓，与渐次亦自不同。
五、以渐即是小难。
问：小乘亦是佛说，何意言非？若言非者，不应言渐。答：既分大小，小非所论。今言渐者，从微至著之渐耳。小乘初后俱不知实相，故非今渐也。
初，问有二重难意：一、难大小俱是佛说，何意犹言三是、小非？二、难小乘为大乘之渐，三既云是，小何犹非？次，答中谓观法既分大小，小可置而不论；今以渐次，最初即顿悟实相；祇以妙行难修，从微至著，与初浅俱浅始终不知实相之小乘，大不相同，故曰「非今渐也」。
六、简答中分二：初、以三文色法是门非门问。
问：示三文者，文是色，色是门，为非门？若是门者，色是实相，更何所通？若非门者，云何而言，一色一香，皆是中道？
此问亦有二重难意：一、难色为是门。谓门名能通，实相为所通，今色是实相，更何所通，何名为门？二、难色是非门。谓色名中道，道名能通，能通即门，何名非门？
次、答。分二：初、略答。
答：文门并是实相。
答：文是色法，色亦实相，文若是门，门为法界，法界即实相，故云「并是」。
次、释门所以。
众生多颠倒，少不颠倒。以文示之，即以文达文、非文、非文非不文。文是其门，于门得实相，故文是其门。门具一切法，即门即非门，即非门、非不门。
「众生」迷于真理，「多数颠倒」，故以「文」为门，而「示」导之。能于文见理，则文即「实相」。达文即俗谛，非文即真谛，非文非不文即第一义谛。
若以文为能通之门，依其通于实相，则「门具一切法」。即门为假观，即非门为空观，即非门非不门为中观。是故文与门，同是实相也。
四、解释。分十：初、大意。又二：初、略解。又三：初、来意。
解释者，释十章也。初释大意，囊括始终；冠戴于后，意缓难见。今撮为五：谓发大心，修大行，感大果，裂大网，归大处。
「解释者」：解文释义也。初释十章之大意，始自释名，终至旨归。谓大意一章，具有十章之法，如「囊」之有「括」。又大意一章，分为五科，初自发大心，后至归大处，如「冠」冠于身，身「戴」于冠，揽于初后，包括始终。「缓」者：宽广也。十章意广难明，故将九章之广，摄为五略也。
次、生起。分五：初、发大心。
云何发大心？众生昏倒，不自觉知；劝令醒悟，上求下化。
首句，征起词。凡小昏愦颠倒，沈溺于五住二死之中，而不自知；故发菩提大心，劝令警醒觉悟，以上求佛道，下化众生也。
次、行大行。
云何行大行？虽复发心，望路不动，永无达期；劝牢强精进，行四种三昧。
虽发大心，而有言无行，永无达到宝所之期。是故劝行常坐、常行、半坐半行、非行非坐「四种三昧」，精进不已也。
三、感大果。
云何感大果？虽不求梵天，梵天自应，称扬妙报，慰悦其心。
「梵天」：喻指初住以上，得证中道，清净第一义天。谓既已发心修行；虽不求实报之果，而无明分尽，此果自获；如贫女以慈念故，不求梵天，而自得生梵天之「妙报」。此恐初心不知初住乃至妙觉妙报功德，中途或致退转，故复「称扬」菩萨清净之大果报，慰悦其心，以鼓励而策进之也。
四、裂大网。
云何裂大网？种种经论，开人眼目，而执此疑彼，是一非诸；闻雪谓冷，乃至闻鹤谓动。今融通经论，解结出笼。
「裂」：谓裂破。「网」：谓疑网。佛祖种种经论，无非开众生之智眼；而众生迷昧，习禅宗者，攻击相宗，研相宗者又排斥圣宗，执此疑彼，是一非十，殊失如来对机设教之本旨。「闻雪谓冷，乃至闻鹤谓动」者，大涅槃经十三云：『于佛法中，窃取少分，虚妄计有常乐我净。』如生盲人，不识乳色，便问人言：『乳为何似？』人答言：『色白如贝。』盲者复问：『是乳色者，如贝声耶？』答曰：『否。』复问『何似？』答曰：『如稻米粉。』盲者复言：『如稻米粉之柔软耶？』答曰：『否。』盲者复问：『稻米粉何所似？』答言：『如雪。』盲者复问：『如雪冷耶？』答言：『否也。』盲者复问：『为何所似？』答言：『如鹤。』盲者复言：『如鹤动耶？』答言：『否也。』盲者虽闻如是四说，终不能见乳之真色；外道亦然，虽闻常乐我净之名，其旨所归，如彼盲人，迷乱真色，此以喻闻教者之执迷不悟也。今则融会贯通，破其疑网，无异笼中之鸟，出而翱翔乎太虚，优游自在；令彼盲于教理者，开其茅塞，纵未识孔，当亦不执贝稻，而断断于无谓之诤也。
五、归大处。
云何归大处？法无始终，法无通塞；若知法界，法界无始终，无通塞；豁然大朗，无碍自在。
化物既周，「归」于三德秘藏之「大处」。其理体无始而始，始修三观，无终而终，终至三德，无塞而塞，假名三障，无通而通，假名三德。法界即自心，若知法界，竖无始终，横无通塞，则豁然大朗，无往而不逍遥自在矣。
三、对显。
生起五略，显于十广（云云）。
以大意「生起」之「五略」，显于下文。次第之「十广」者，因五略十广各章，皆不出乎自行因果、化他能所也。「（云云）」者：未尽之貌。
次、广解。分五：初发大心。又二：初、列。
就发心更为三：初方言，次简非，后显是。
「方言」者：唐梵二方，言音不同，犹土语也。
次、释。分三：初、方言。
菩提者，天竺音也；此方称道。质多者，天竺音；此方言心，即虑知之心也。天竺又称污栗驮，此方称是草木之心也。又称矣栗驮，此方是精聚精要者为心也。
「菩提」二字：五天竺国之梵音，此方为道。「天竺」：即今印度也。「质多」：二字，亦天竺音，此之心，即「虑知之心」，能缘虑了知也。今所谓发菩提心者，即从此虑知心而发也。天竺又称「污栗驮」者：此云草木之心，春生冬萎，有生灭义。又称「矣栗驮」者：此云积聚精要之心；如心经为全部般若经之心要，台宗十不二门、始终心要为三大部之心要。但「积聚其精华紧要者」，非有情无情之所谓心也。
次、简非。分三：初、约非简非、又二：初、简心。
今简非者，简积聚草木等心，专在虑知心也。
谓今所发之心，即专指「虑知心」，此心虽妄，菩提道心，悉由此发。而「积聚草木」二心，均须简去也。
次、简道。分二：先、列。
道亦有通有别，今亦简之，略为十。
「道」者：能通义，即路也。通而言之，凡属能通，皆名为道；别而言之，则如尔雅：『一达为道、二达为岐旁，乃至九达为逵（云云）。』今论发心，略之为并十是所简，心是能行，道是能通；如世间路人是能行，路是能通；既道名能通，须以诸非简之今是。
次、简。分八：初、别释十非十。初、火途道。
若其心念念，专贪瞋痴，摄之不还，拔之不出，日增月甚，起上品十恶。如五扇提罗者，此发地狱心，行火途道。
「念念」者：谓吾人心猿意马，万绪千头，而就其念兹在兹，较为强盛者，以资判属彼道也。「贪瞋痴」：即贪爱、瞋恚、愚痴乃万恶之根，本能毒法身慧命，故曰三毒。心缘外境止之不息，名「摄不还」。心内迁流，观之不破，名「拔不出」。由是「日增月甚」，生起身三（一、杀生。二、邪淫。三、偷盗。）、口四（一、妄语。二、绮语。三、两舌、四、恶口。）、意三（一、贪。二、瞋。三、邪见。）十恶而谓之「上品」者，境强心重故也。「五扇提罗」：事实备载于未曾有经，略云：昔有五比丘，怠惰偷安，不修经论，而假现有道，坐如禅定；每日一人游方，诳称四人已成阿罗汉，力为揄扬赞美，博人供养；有一女，名提韦，庄严礼供，并舍园林堂舍，令住终身。佛告匿王：『昔之提韦，今皇后是；五比丘今之随从担辈，及修治厕溷者是。』此即三毒为心自欺欺人，致感此恶果报也。「火途」：即地狱，地狱有寒有热，而大狱皆热，故云火途。「地狱心」为能行，「火途」为所行，如发地狱心即堕火途，万劫不复矣，须简之。
次、血途道。
若其心念念，欲多眷属，如海吞流，如火焚薪，起中品十恶。如调达诱众者，此发畜生心，行血途道。
「畜生心」：具三毒，贪痴为本，爱群破戒，致感以强凌弱，互相吞噬。「血途」：若其心贪得眷属，多多益善；欲人归已，如海纳众流；欲已摄人，如火焚积薪。起「中品十恶」：所谓中品者，约境与心，均属中庸，既不若上品之猛烈，亦不若下品之轻微也。「调达诱众」：俱如涅槃经、大智度论。「调达」：即提婆达多，为阿难之兄，如来之从弟，具三十相，唯少白毫千辐；尝以铁轮，烧令极热，用印足下，作千轮纹，足热肿痛，苦不可忍。阿难白佛：『愿为救护。』世尊怜愍，至其居处，以手摩之，苦痛即除；从佛索众，佛呵之曰：『痴人无知，我尚不以众，付身子及目连，况汝痴人，食人涕唾。』因兹结恨，别称五法，以诱徒众，得五百往伽耶山，自作羯磨。卒为目连现通，身子说法，从座起去。论其遣业之多，罪在阿鼻；兹就诱众一端，即愚痴「畜生心」耳；此心既发，即「行于血途道」，亦须简之。
三、刀途道。
若其心念念，欲得名闻四远八方，称扬钦咏，内无实德，虚比贤圣，起下品十恶。如摩犍提者，此发鬼心，行刀途道。
四夷曰「四远」，四维四方曰「八方」，亦曰八荒。叹名曰「称」，赞德曰「扬」，心推曰「钦」，口许曰「咏」。饿鬼每为刀杖驱逼，故曰「刀途」。「摩犍提」：为具邪见，无道德之人，事详大智度论，以其无关弘旨，姑置勿论。但谓心慕浮名，好高骛远，内无实德，妄拟圣贤，「起下品十恶」，「发鬼心」，「行于刀途」，此道亦须简之。
四、阿修罗道。
若其心念念，当欲胜彼，不耐下人，轻他珍己，如鸱高飞下视，而外扬仁义礼智信。起下品善心，行阿修罗道。
梵语「阿修罗」：此云无端正，又云非天，有天福而无天德也，居住海岸海底等处。谓心念贡高我慢，蔑视他人，如鸱鴞之高飞下视，而外示五常，内德未备，起「下品十善心」，行于阿修罗道，亦须简之。十善者：一、不杀生。二、不邪婬。三、不偷盗。四、不妄语。五、不两舌。六、不绮语。七、不恶口。八、不贪。九、不瞋。十、不邪见是也。
五、人道。
若其心念念，欣世间乐，安其臭身，悦其痴心。此起中品善心，行于人道。
五戒具足，内德亦备，方生人道，不善不恶，位在四趣与天道之中；念念欲乐，安身悦心，而不知世间之苦，出世之乐，此乃痴心，起「中品十善」，行于人道，亦须简之。
六、天道。
若其心念念，知三恶苦多，人间苦乐相间，天上纯乐，为天上乐；关六根不出，六尘不入。此上品善心，行于天道。
此之「天道」，但只六欲天而言。四王、忉利二天为地居天，但修「上品十善」之散善，不必修定。夜摩至他化四天为空居天，必须兼修禅定。故外则六尘不入，内则六根不出。「尘」即法，相宗谓之相分。「根」即心，相宗谓之见分。二者犹如镜上痕垢，盖覆性明。今虽不能如佛法中，修持到心法双亡，但外境不杂，内心不起，澄虑寂想，湛然安静，得怡然之乐；回视三恶道之多苦，人间之或苦、或乐，固已天壤悬殊，不可以道里计矣；然报尽乃堕，不免五衰之苦，亦须简之。
七、魔罗道。
若其心念念，欲大威势，身口意，纔有所作，一切弭从。此发欲世主心，行魔罗道。
于六欲天顶，夺他人所化之境，以自受用者，名曰他化自在天，即「魔罗道」。或云：『另有一天，魔王所居，而为欲界之主，亦如初禅天之梵王，别为一有也。』若其心擅作威福，使人畏服，行上品十善及无遮大会，又修未到定者，即属此道。性多嫉忌，报尽还堕，亦须简之。
八、尼楗道。
若其心念念，欲得利智辨聪，高才勇哲，鉴达六合，十方顒顒。此发世智心，行尼楗道。
「尼楗」：为外道之通称。若其心不乐权利名闻，而欲得学艺才辨，淹贯博通，为世崇仰者，即属此道。但有世间之智，而无正觉之慧，亦须简之。
九、色无色道。
若其心念念，五尘六欲，外乐盖微，三禅乐如石泉，其乐内重。此发梵心，行色无色道。
三界之乐，莫如三禅天之离喜妙乐禅；如石泉水自中生，非由外受，故曰「内乐」。若其心不耽五尘、六欲之外乐，而注重内乐，修四禅、四空定，发清净洁白之梵心者，即属此道。但仍在三界以内，虽乐而未真，亦须简之。
十、二乘道。
若其心念念，知善恶轮环，凡夫耽湎，贤圣所呵；破恶由净慧，净慧由净禅，净禅由净戒，尚此三法，如饥如渴。此发无漏心，行二乘道。
「二乘」者：以四谛为乘之声闻，及十二因缘为乘之缘觉乘也。以上九道均属世间，此属出世，未见道前为贤，得证无漏为圣。「无漏」者：无生死之漏，指出世而言；故世间法，无论如何美备，均称有漏也。若其心知六道轮回，善自非想顶天，恶至无间地狱，因果循环，有苦无乐；由是先持净戒，次修定慧，以破除三毒烦恼；如飢思食，如渴思饮，不稍放逸，是为发无漏心行于二乘道；虽已超凡入圣，出乎三界之外，而仅能自度，不能度人，亦须简之。
次、举略显广。
若心若道，其非甚多，略言十耳。
以上所说，「若心若道」，「略举十种」，以示大要。其实即一道之内非者，已不遑枚举，故曰甚多。
三、明开合。
或开上合下，或开下合上，令十数方足而已。
「上」：谓二乘。「下」：谓修罗。或开二乘为声闻、缘觉之二，或合修罗于鬼畜为五道，以足十数。
四、明用十心意。分二：先、标意。
举一种为语端，强者先牵。
于十种之中，随举一心，以为发语之端者，必其最强者。如举二乘之心，余九种心，未必无有，但此念较强，故致先牵。临终受报亦然。是以修净业者，平时须用功纯熟，临终方有把握也。
次、引证堕必从疆。
如论云：破戒心堕地狱，悭贪心堕饿鬼，无惭愧心堕畜生。即其义也。
如大论云：『发破戒心时，非无他心，惟破戒一心，较最为强，即堕地狱。』余可例知，所谓强者先牵也。
五、对是简非。分三：先法次譬。法中。
或先起非心，或先起是心，或是非并起。
「或」者：不定之词。谓未发菩提心之前，或起非心、或起是心、或是非并起，三者均简为非。
次、譬。
譬象、鱼、风，并浊池水。
言「象、鱼、风」三者，均能混浊池中清水。
三、合。分二：初、以内外合前三譬。
象譬外，鱼譬内，风譬并起。
「象譬外」：合前先起非心。「鱼譬内」：合前先起是心。「风譬」内外，合前是非「并起」。虽有是非内外不同，皆足以污浊自性理水，则一也。
次、直以非心合前内等。
又象譬诸非，自外而起；鱼譬内观羸弱，为二边所动；风譬内外合杂，秽浊混和。
「象」自外入，譬前所起诸非，「因外而有」。「鱼」本水中，喻修「内观」，被前所言十道（九缚之有边、一脱之空边）所动，虽是亦非。「风」：喻内外心境，相对并起「杂秽混浊」，故亦非也。
六、别约四谛。于中分二：初、直约四谛。
又九种是生死，如蚕自缚；后一是涅槃，如麞独跳。虽得自脱，未具佛法，俱非故双简。前九是世间，不动不出；后一虽出，无大悲。俱非双简也。
十种非心，前九种是「生死」，「如蚕自缚」，即苦谛；二乘心，偏空「涅槃」，「如独麞跳」，即灭谛；虽得「自脱」，而不能度人，佛法仍未具足，故「双非简」之。「前九种是世间」，不能「动」烦恼，「出」生死，即集谛；二乘能动烦恼，出生死，即道谛；但无利物之「大悲」心，亦属俱非，故双简之。
次、重约诸法。分二：先、判。
有为无为，有漏无漏，善恶染净，缚脱真俗等，种种法门。亦如是。
谓有为、有漏、无为、无漏等，世、出世间种种法门，亦可以四谛简之也。
次、对。
又九法约世间苦谛，后一非苦谛，虽非苦谛，曲拙灰近，故双非简却。次有为有漏约集谛，后一非集谛，虽非集谛，曲近灰拙，亦双非简也。次善恶染净，约道谛，后一是道谛，虽是道谛，亦如前简。次缚脱真俗，约灭谛，后一虽是灭谛，亦如前简。
「曲」：谓析空智，迂回曲折。「拙」：谓生灭、灭生之拙度。「灰」：谓灰身灭智。「近」：谓但至化城。言前之九法，均为世间苦谛；二乘出世，虽非苦谛，而曲拙灰近，故以双非简之。「有为有漏」，均为「集谛」；二乘无为无漏，「虽非集谛」，而「曲近灰拙」，故亦以双非简也。复次「善恶染净」，约道谛言，则前之九法，属染恶，非道谛；二乘之善净，是道谛；而曲拙故，亦如前简。又次「缚脱真俗」，约灭谛言，则前之九法，属世俗缚法，非灭谛；二乘之真空解脱法，而亦曲拙，故虽是灭谛，简亦如前。
七、总结。
若得此意，历一切根尘，三业四仪，生心动念，皆此观察，勿令浊心得起；设起速灭。如有明眼人，能避险恶道。世有聪明人，能远离众恶。
此意指上文双简非意。谓悟得此意，无论六根、六尘、身口意三业、行住坐卧四威仪中，凡属举心动念，皆可随时观察，不许十道之浊心得起；设起此心，速即扑灭，不怕念起，只怕觉迟；如觉得非念起时，即宜息止，不随他去；如明眼人之能避险道，聪慧者之能离众恶，岂不懿欤。古德云：『众生畏果，菩萨畏因；刹那造罪，殃堕无间；善念纔起，天宫之宝殿已成；恶念方萌，地狱之镬汤斯备；善恶因果，唯心所造。』特患人之不速自觉耳。
八、结叹似初依人。
初心行者，若见此意，堪为世间而作依止。
初依人，即四依大士之一。初发心之行人，若能时时观察自心，远离十道之非心，而发菩提大道之心；则虽未断惑，堪为世间依止，与初依大士相似矣。
次、约是简非。分二：初、问。
问：行者自发心，他教发心？
初发心人，难免自、他、共、离四性之过，故举以为问。谓行者之心，为发于自己、为发于他教、或发于自他相共、抑或离此自他共，而无因发耶？
次、答。分二：先、令离性过。
答：自他共离，皆不可。
四性皆属有过，非真菩提心，故曰「不可」。若谓自己发心，即落自性；试问若无诸圣开化、知识教导，或无经典宣传等外缘，自己如何知发心？则知非自发也。若谓他教发心，即落他性计；试问自性若无发心因，他教亦何能发？如有数多人，竟日闻教听法，外缘不可谓不足，而终不肯发菩提心，是知非他教也。若谓自他因缘和合而发，即落共性计；试问各有能发之生性耶？各无能发之性，何必待共而发，且将有二个发心；若各无能发之性，难共亦不能发；如一砂发油不可得，多砂共合欲发油亦不可得，故知非其发耶。若谓离自因他缘，孤特而发心，即落离性计；试问若无因缘，云何发心？则知非离而发也。如是四性，皆不可也，离此四性而发者，是为真发菩提心也。
次、寄感应明是。分七：初、正明感应。
但是感应道交，而论发心耳。
四性之发心皆非，自以不可思议之感应为是。盖诸佛是众生心中之诸佛，故能妙感；众生是诸佛心内之众生，故能妙应；诸佛非应而应，以赴四机；众生非感而感，以获四益。不思议之「感应道交」，而「论发心」；不自不他，不共不离，无四性之过也。
次、譬。
如子堕水火，父母搔扰救之。
「子」：喻众生。「父母」：喻诸佛。天性相关，义同感应。
次、引两经以证感应。
净名云：其子得病，父母亦病。大经云：父母于病子，心则偏重。
「维摩经」之子病为感，父母病为应；「大涅槃经」之病子为感，父母之心倍加注重为应；是亦感应道交义也。
四、结感应义。
动法性山，入生死海，故有病行、婴儿行，是名感应发心也。
圣人之「法性」，不动湛然如「山」，众生之生死，深广无涯如海；非大誓愿力，岂能动此难动之山，入此难入之海；故以拔苦之悲心示之同恶，则有现烦恼相之「病行」；以与乐之慈心示之同善，则有示贤圣相之「婴儿行」。盖慈悲者因，感应者果也。
五、释成感应。分二：初、引禅经四随以释感应。
禅经云：佛以四随说法，随乐、随宜、随治、随义，将护彼意，说悦其心；附先世习，令易受行；观病轻重，设药多少；道机时熟，闻即悟道。岂非随机，感应利益？
随乐、随宜、随治、随义谓之「四随」。「将护」二句，释随乐欲意。「附先」二句，释随便宜义。「观病」二句，释随对治意。「道机」二句，释随第一义意。谓佛祖说法，不外四随，以随顺物机，令功不唐捐，以成感应也。
次、引大论四悉以释禅经。分三：初、对四悉檀。
智度论四悉檀，世法间隔名世界，随其堪能名为人，两悉檀与四随同，亦是感应意也。
「悉檀」者：华梵兼举。「悉」是华言，为普遍意，梵语「檀布」，为布施义，合举悉檀，即普布遍施义；言佛祖利生，无非以此四法，而遍施也。例如忏悔二字，梵语忏摩，华语悔过，合称而成一语也。十方间隔，三世迁流，凡作差别而说者，为世界悉檀，即随乐欲意。对机而说，为为人悉檀，即随便宜意。对症治病，为对治悉檀，即随对治意。说无上义谛，为第一义悉檀，即随义意。此「四悉檀」与「四随」名异而实同，同是「感应」之意，故引大论以释禅经也。
次、引五复次以证四悉。
更引论五复次：一、明菩萨种种行故，说般若波罗蜜经。二、令菩萨增念佛三昧故。三、说跋致相貌故。四、拔弟子恶邪故。五、说第一义故，说般若波罗蜜经。
梵语「跋致」，此云：不退转。大智度论，明说经缘起，有二十一复次，今为证明四悉檀便利计，特引此五复次耳：一、为说明菩萨种种修行法门，分别而说，即世界悉檀。二、为增进念佛三昧，即为人悉檀。三、为说位、行、念三不退转之相貌。四、为拔除弟子二边之邪见，即对治悉檀。五、为说第一义，第一义即悉檀。
三、会五因缘。分二：饬略会。又四：初、正会。
此五复次，与四随、四悉，皆不异，又与五因缘同。
「五因缘」：指发大心、修大行、感大果、裂大网、归大处之五略言。谓大论中之「五复次」，不但与四随、四悉不异，又与五因缘相同。盖发大心为世界悉檀，亦即一复次也；修大行为为人悉檀，亦即二复次也；感大果、裂大网为对治悉檀，亦即三、四复次也；归大处为第一义悉檀，亦即五复次也。
次、明感应意。
若不随机，恼他故说，于彼无益；若大悲雷雨，得从微之著。
若说法「不能随」，徒然恼乱于人，决无利益。今五复次、四随、四悉、及五因缘，皆是感应称机之法；则如大悲雷雨，普润三草二木，利物自宏矣。
三、证妙感应难。分三：初、引论证难。
论云：真法及说者，听众难得故。
此一句明妙感、妙应、及所说所闻之法三俱难得，所谓妙应难感，妙机难发。
次、释上真法。
如是则生死非有边非无边，实相非难、非易、非有、非无，此名真法。能如此说听名真说听。
三千妙法为「真法」，诸佛三千果满为妙应，众生三千性具为妙感。生死性空，本无生灭，故云「非有边」；若说无生无不生，故云「非无边」；实相理体，非俗有之分别智，故云「非难」；非偏空之泥洹智，故云「非易」；非难即「非有」，非易即「非无」，此名中道「真法」也。「真说」无说，无说无不说，「真听」亦然。
三、重以四悉结成真法。
有三悉檀益，名有边；第一义益，名非有边非无边。
得世界、对治、为人「三悉檀之益」，名为「有边」，即非有而有之妙有，俗谛也。约第一义之益，则真空不空，名为「非有边非无边」，真谛也，此真非偏空，乃含中入真也。今所说之法，既为中道，即三谛之真法也。众生具三谛，故能感，佛圣证三谛，故能应。所说所闻，无非三谛，故为真法。
四、明妙感应能办佛事。
故知缘起，能办大事，则感应意也。
「大事」者：了生死成正觉之佛事也。谓因缘生起，能办佛事，即感应之意也。
次、别会通。分二：先会通名。又三：初、别举通名。
然四随、四悉、五缘名异，意义则同。
禅经之四随、大论之四悉、与本部之五缘，名异而义同，可以会通也。
次、正会通名。
今说之四随，是大悲应益，悉檀是怜愍遍施，盖左右之异耳。言因缘者，或因于圣，缘于凡，或因于凡，缘于圣，则感应道交。
「四随」之名，因如来同体大悲，随机益物而得。「悉檀」之名，因我佛慈哀怜愍，四法遍施而得。「大悲」与「怜愍」，「四随」与「四悉」，均一体异名，如一物而在左在右耳。「五因缘者」，即五略是。亲者为因，疏者为缘；如众生发心勇猛，虽假圣力，则以众生为因、圣人为缘；若众生善根微薄，圣人出力逼令发心，则以圣力为因、众生为缘。然因缘虽各不同，其为感应道交则一也。
三、结四随、四悉及五因缘。
当知三法，言味相符则意同。
「三法」：指四随、四悉、五因缘。「言」：谓言教。「味」：谓义味。言三者之言教与义味，既相符合，即名异而意同也。
次、会别名。分三：初、会四随与四悉同。
随乐欲，偏语修因所尚，世界偏语受报间隔，盖因果之异耳。便宜者，选法以拟人。为人者，观人以逗法。此乃欣赴不同耳。
「随乐」：即随众生之欣慕，作差别而说，此即从「因」而言也。「世界」：即吾人所感果报，有三世迁流，十方间隔，故作分别说，此即从「果」而言也。因果虽殊，其作差别说义则一。「便宜」：是选能赴之法，宜被何人。「为人」：是观所被之人，果欣何法。观人必择所宜之法，选法必观堪被之人，欣赴虽异，用意亦同。即此可知四随与四悉之无不可会通矣。
次、会因缘与随悉义同。
又五因缘者，众生信乐为因，佛说一法一切法，大菩提心也；于经是乐欲，于论是世界。众生有大精进勇猛，佛说一行一切行；则四三昧，于经是便宜，于论是为人。众生有平等大慧为因，感佛说一破一切破，获圣果报，及通经论；于经论俱是对治。众生有佛智眼为因，感佛说一究竟一切究竟，得说旨归寂灭；于经论俱是第一义也。
以众生为「因」，佛圣为「缘」。谓众生信乐大法，佛即为说「一法一切法」，此五略之发大心也，亦即禅经之乐欲，大论之世界。如众生「勇猛精进」，须修四三昧法，佛即为说「一行一切行」，此五略之修大行也，亦即禅经之便宜，大论之为人。「平等大慧」者：空有自他不二，一切种智妙慧也。如众生具有此不二平等之实相妙慧，佛即为说「一破一切破」，俾得三惑齐破，而感大果；又证果起用，能贯通经论，解执破疑，而裂大网，即禅经大论之对治也。如众生根性已熟，一心具有佛之三智三眼者，佛即为说「旨归」，使之「一究竟一切究竟」，自行功圆，化他妙满，同归于不可思议之三德秘藏，即禅经大论之第一义也。是知五因缘之与四随四悉，又可会通矣。
三、会五缘与五复次同。
又五缘五复次者，菩提心，是诸行本；论举种种行，盖枝本之异耳。四三昧是通修，念佛是别修，盖通别之异耳。胜报备说依正习果报果，跋致偏举习果入位之相，盖双只之异耳。除经论疑滞者，经论是起疑执处，拔弟子恶邪者，是起过人，人处异耳。本末究竟等，与第一义名同易见，所以不异，是为义同。
第一复次，明菩萨种种行，与五缘之发大心无异者；发心为「诸行之根本」，行为大心之枝叶，枝本共成道树，故为一也。第二复次，念佛三昧，乃诸行之一，故曰「别修」；五缘之四三昧，则能摄一切之行，故曰「通修」。通别虽异，同为妙行。第三感大果，指菩萨清净果报而言；依必有正，报必有习；是故果报，即兼双；若云「跋致」，偏举习果入不退位之相，则但言习果一只。然习必招报，正必有依，虽为只，而必具双，无以异也。第四裂大网，即破「除经论疑执」之处；恶邪弟子，既疑执之人；人处虽殊，同一疑执，故一除一拔，意亦无异也。第五归大处，发心为本，旨归为末，与第一义名异实同。故五因缘与五复次，均可会通为一，更无差别也。
六、以三止观结文。分三：初、标列感应文。又二：初、应。又二：初、标。
又圣说多端。
次、列应。
或次说，或不次说；或具说，或不具说；或杂说，或不杂说。
「次」即是渐，「具」即是顿，「杂」即不定。如来说法，或以渐次止观、或以圆顿止观、或以不定止观，是即以三种止观结也。
次、感。分二：初、标感。
众生禀益不同。
次、列感。
或次益，不次益；或具益，不具益；或杂益，不杂益。
次、解释感应。
或四悉檀成五缘，五缘成四悉；或四悉成一因缘，一因缘成一悉；或一一因缘皆具四悉，四悉具五缘。
初二句，「四悉」「五缘」一一相对，故名为渐次。次二句，「或一」「或四」多少杂乱，故名不定。后二句，随举一法，皆具一切，故名为顿。
三、列诸法相。
如是等，种种互相成显，还以三止观结之，可以意知。
五缘、四悉、五复次、四随等，均可依止例，以三止观结之。
七、以一止观结。
又以一止观结之，发菩提心即是观，邪僻心息即是止。
既以发心为观，息邪为止。当知五因缘、五复次、四悉、四随，无非发心息邪。即三止观，亦不外乎发心息邪。故知三一，但是总别。
三、结章广略。
又五略祇是十广，初五章祇是发菩提心一意耳。方便正观，祇是四三昧耳。果报一章，祇明违顺，违即二边果报，顺即胜妙果报。起教一章，转其自心利益于他，或作佛身，施权实，或作九界像，对扬渐顿，转渐顿，弘通渐顿。旨归章，祇是同归大处，秘密藏中。故知广略意同也。
又第一章之五略，含有十章之广义，故云「五略祇是十广」；分别言之，则大意章，虽有修行证果，以至归大处，仅示通途，其实多明发心之义；乃至释名，以至偏圆，皆发挥斯意；故初五章，通属「发菩提心」也。六、七两章，方便虽非正修，乃正修之初步，无非四种三昧，即修大行也。第八果报章，「祇明违顺」。违谓任前偏空偏假，违于中道，故曰「二边」；顺谓登住以后，圆中圆理，顺于中道，故曰「胜妙」；无明分破，感居实报，即感大果也。第九起教章，自证法体，由体起用，自利「利他」；或八相成道，示「佛三身」，说「权实」二法，始则为实施权，终则开权显实；或现三乘六凡「九界」之身，如华严时之文殊普贤等。「对扬顿教」：四阿含至般若时，空生身子，帝释文殊八部等。「对扬渐教」：又如华严时之加被金刚藏等四大菩萨，即「转顿」也。佛初成道，令诸比丘，处处化人，以及方等时之文殊净名，空生身子等，即「转渐」也。如诸大弟子，受佛嘱付，发誓弘经，即「弘通顿渐」也。起教虽各不同，要皆破除他人之疑网，以生正信，故与裂大网同也。第十旨归章，即「归大处」。而谓之「秘密藏」者，以证得法身、般若、解脱三德，如鱼之饮水，寒暖自知，秘而不宣，密而不露，非凡小之所能知也。简非竟。
三、显是。分二：初、列。
显是更为三：初四谛，次四弘，后六即。
自此以下，均显是之文，更分为三：一、曰四谛，即苦、集、灭、道是。二、曰四弘，即众生无边誓愿度、烦恼无尽誓愿断、法门无量誓愿学、佛道无上誓愿成之四宏誓愿是。三、曰六即。即理即、名字即、观行即、相似即、分证即、究竟即。所谓即而常六，不生上慢；六而常即，不生退屈是也。
次、释。分四：初、约四谛。又二：先、分别四种四谛。又四：初、四教四谛。分二：初、指经列名。
四谛名相，出大经圣行品，谓生灭、无生灭、无量、无作。
「四谛」之法相，有藏、通、别、圆四教之别，出于大涅槃经之圣行品中慧圣行：藏教曰「生灭」四谛、通教曰「无生」四谛、别教曰「无量」四谛、圆教曰「无作」四谛。
次、正释四谛。分四：初、生灭四谛。又二：初、正释。
生灭者，苦集是世间因果，道灭是出世因果；苦则三相迁移，集则四心流动，道则对治易夺，灭则灭有还无。
法法有生有灭，故曰「生灭」。「苦」是世间六道之果；「集」是其因，苦生于集也；「道」是出世了生死之因；「灭」是出世所感偏空之果。「三相」者：生、异、灭也；无而忽有谓之生、暂住世间谓之住、时时迁流谓之异、终于败坏谓之灭；本有四相，而言三相者，住合于异，以免常见也。言三界二十五有，六道依正，生死轮回，生灭无常逼迫故，谓之生灭苦谛。「四心」者：贪、瞋、痴、等分也。等分者：三毒心杂起也。「四心流动」，顷刻不止，起惑造业，招感生死，故为生灭之集谛。道谛则修戒定慧，以治贪瞋痴，故云「对治」。有苦集时，则无有道，若有道时，能除苦集，故云「易夺」。药治则病亡，明生则暗灭，故为生灭之道谛。灭谛则灭三界二十五有，以归于真空之无。有灭则空生，生灭则灭生，故为生灭之灭谛。四者皆有生灭，故曰生灭四谛。
次、通结四谛并成生灭。
虽世出世，皆是变异，故明生灭四谛也。
虽有「世、出世」之不同，同是「变异」之法，故皆称为「生灭四谛」也。
次、无生四谛。
无生者，苦无逼迫，一切皆空，岂有空能遣空？即色是空，受想行识，亦复如是。故无逼迫相也。集无和合相者，因果俱空，岂有因空与果空合？历一切贪瞋痴，亦复如是。道不二相，无能治所治，空尚无一，云何有二耶？法本不生，今则无灭，不生不灭，故名无生四谛也。
通教体达诸法，无不当体即空，所谓生死涅槃等空华是也。人生不外色、受、想、行、识五蕴所成。「色」即眼、耳、鼻、舌、身五根为色法。「受」谓领受，五根受于五尘境，各起三受，指前五识。「想」谓思想，缘想前尘，起诸妄影，指第六识，亦可指五遍行中受想二心所。「行」谓迁流为义，念念迁流，生生灭灭，指第七识，又称末那。「识」谓了别义，指第八识，又曰阿赖耶，乃受熏持种，所以发纵者，故为心王，亦可全指前后八识，共为识阴。今能了知五蕴皆从因缘而生，四大皆空五蕴非有，故「苦无逼迫」之相也；惑业为因苦为果，烦恼无性当体即空，则因果皆空，空不能与空合矣，故「集无和合」之相也；道谛则无能治之戒定慧，亦无所治之贪瞋痴，空尚无一，何有于二，故曰「不二相」；灭谛则法性寂灭，本自无生今亦无灭，「不生不灭」，故名「无生四谛」也。
三、无量四谛。分二：初、正明四谛。又四：初、苦谛。又二：初、正释苦谛。分三：初、总明境。
无量者，分别校计，苦有无量相。谓一法界，苦尚复若干，况十法界？则种种若干，非二乘若智若眼，所能知见。
别教从空出假，谓人界之苦，已千差万别无量无边，何况十法界。岂声闻、缘觉、二乘之慧眼与生空智所能知能见者？
次、总明菩萨出假智力。
乃是菩萨，所能明了。
唯菩萨有出假之差别智，乃能明了十法界之苦相，而无量也。
三、略举一界况释。
谓地狱种种若干差别，铍剥割截，烧煮剉切，尚复若干，不可称计，况复余界，种种色，种种受想行识，尘沙海滴，宁当可尽？
「地狱」一界，大者八寒八热，小者难可枚举，而每一地狱，割截烧煮等苦，不知凡几。一界如是，其他九界之五蕴，正如空中之尘，恒河之沙，沧海之滴，岂有量耶？
次、举劣况胜，下三谛准知。
故非二乘知见，菩萨智眼，乃能通达。
故知十法界之苦相无量，非二乘所能知见，唯具有道种智之菩萨，乃能通达耳。
次、集谛。
又集有无量相，谓贪欲瞋痴种种心，种种身口，集业若干，身曲影斜，声喧向浊，菩萨照之不谬耳。
「身」喻集，「影」喻苦；「声」喻集，「向」喻苦。谓以有贪、瞋、痴等种种之心，以及种种身口烦恼无尽，故苦亦随之无量耳。
三、道谛。
又道有无量相，谓析体拙巧，方便曲直，长短权实，菩萨精明而不谬滥。
「道亦有无量相」者：谓藏教之析空、通教之体空、别教之次第愚拙，圆教之善巧圆融，以及断惑用智之三乘方便。化城之「曲」，宝所之「直」，三百由旬之「短」，五百由旬之「长」，称机施化之「权实」法门，菩萨皆悉「精明」，以对症发药，普利群生也。
四、灭谛。
又灭有无量相，如是方便，能灭见谛，如是方便，能灭思惟；各有若干正助，菩萨洞觉，无毫差也。又即空方便，正助若干，皆无若干，虽无若干，而分别若干，无谬无乱；又如是方便，能析灭四住；又如是方便，能体灭四住；如是方便，能灭尘沙；如是方便，能灭无明。虽种种若干，彼彼不杂。
「四住」者：一、曰见一切住地，三界之一切见惑也。二、曰欲爱住地，欲界之一切思惑也，思惑之中，贪爱为最重，故举爱以摄其余。三、曰色爱住地，色界之一切思惑也，四、曰无色爱住地，无色界之一切思惑也。所以称为住地者，众生因此烦恼，住于三界九地，而不能出也，谓别教灭谛，亦有无量之相。如用藏教八忍八智方便，以断见惑；用重虑缘真方便，以断思惑，是为生灭之灭相。用通教当体即空，一切无生方便，以断见思二惑；虽有若干方便以断惑，而无复苦干，是为无生之灭相，登地证道同圆。如用圆教无作智，圆破一切，是为无作之灭相。其中复有正有助，层出不穷，而彼此毫无混杂也。
次、以四悉判。
又三悉檀分别，故有若干；第一义悉檀，则无若干。虽无若干，从多为论，故名若干，称无量四谛也。
别教四谛，若依登地后之第一义悉檀言，故「无若干」之相，今以地前之三悉檀分别，则名「无量」，亦从多数而判也。
四、无作四谛。
无作四谛者，皆是实相，不可思议，非但第一义谛，无复若干；若三悉檀及一切法，无复若干。此义可知，不复委记。
圆教之「无作」谛理，言法尔如是，无所作为也。不但道灭二谛，固是实相，即苦集二谛，亦是实相。故曰皆是无作而作，作而无作，全性起修，全修在性，初后不二，故曰「不可思议」。以四悉檀判之，则第一义谛与世界、为人、对治三悉檀，一一皆为无作之体。不但第一义「无若干」，即前三悉檀，亦「无复若干」。以其异于别教之无量，故曰「无复」。此理具见诸经，彰彰可知，无烦喋喋为之详述也。
次、对土增减。
若以四谛竖对诸土，有增有减；同居有四，方便则三，实报则二，寂光但一。若横敌对者，同居生灭，方便无生灭，实报无量，寂光无作（云云）。
「土」者：人类所依之处，所谓依报是也。土别有四：一、曰「凡圣同居土」，略称同居土。即人、天、凡夫，与藏、通贤圣，及别十信、圆五品同居之国土；此有净秽二种：净土如西方极乐世界是，秽土如娑婆世界是。二、曰「方便有余土」，略称方便土，又称变易土。即通教三乘，及别住、行、向菩萨，圆十信所居之处；见思惑断，而无明之惑未破，故名有余。三、曰「实报无障碍土」，略称实报土。即菩萨证得中道实相，色心不二，毫无障碍者所居之处；既无凡夫，亦无二乘，凡别教十地以上，圆教十住以上之菩萨，方得感此胜报。四、曰「常寂光土」，略称寂光土。常谓常住不灭之法身，寂谓诸相永寂之解脱，光谓智照诸相之般若，三德圆融、不横不纵，名秘密藏，乃诸佛如来所居之处也。
今以四谛之先后深浅，竖对诸土而言，则同居土有生灭、无生、无量、无作四种四谛，方便土有无生、无量、无作三种四谛，实报土有无量、无作二种四谛，寂光土但有无作一种。机有优劣，故教有差别，增灭多少不同。若横对诸土，则一一敌对，无所增灭，即同居土为生灭四谛、方便土为无生四谛、实报土为无量四谛、寂光土为无作四谛矣。
三、以别释总。分二：初、正释。
又总说名四谛，别说名十二因缘。苦是识、名色、六入、触、受、生、老死七支。集是无明、行、爱、取、有等五支。道是对治因缘方便。灭是无明灭、乃至老死灭。
四谛为「总」，十二因缘为「别」，故开四谛则为十二因缘，合十二因缘则为四谛。如识、名色、六入、触、受、生、老死七支即苦谛。老不能独成一支者，人有未老而死，非通例也。无明、行、爱、取、有五支，即集谛。若以三世因果言之：一、曰「无明」：即发业无明，痴暗烦恼。二、曰「行」：谁作诸业。此二支，乃过去所作之因。三、曰「识」：谓过去生中，因善恶种子，熏入第八阿赖耶识，随其业缘牵转，致令此识，转入轮迥；初托母胎时，即中有身之灵识，染爱为种，纳想成胎也。四、曰「名色」：名即心，心但假名也；色即父母精血，初入胎数七日，唯名色而己。五、曰「六入」：谓在胎中，成六根也。六、曰「触」：谓出胎后，六根与六尘两相对触也。七、曰「受」：人生四、五岁至十二、三岁时，六根所触顺逆之境，即能领受，但尚未起婬欲之念。此五支，乃现世所受之果。八、曰「爱」：十四岁以上，于五尘欲境，生爱恋心。九、曰「取」：于尘境生取著心；此二支是润生无明，属烦恼也。十、曰「有」：谓作有漏之因，致招未来有漏之果，有业因必感有果，属业也。此爱取有三支，乃现在所造之因。十一、曰「生」：谓随善恶业相，受未来五蕴之身。十二、曰「老死」：谓未来之身，由老而死。此二支，乃来世当受之果。此十二因缘，轮回三世互为因果，众生被缚永无了期，今以因缘智观照而对治之，即是道谛。十二因缘一一还灭，即是灭谛。
次、引证。
故大经开四四谛，亦开四十二因缘。下智观故，得声闻菩提；中智观故，得缘觉菩提；上智观故，得菩萨菩提；上上智观故，得佛菩提。
大涅槃经由「四种四谛」，「开出四种十二因缘」：如藏教生灭四谛，开为界内思议生灭十二因缘；通教无生四谛，开为界内思议无生十二因缘；别教无量四谛，开为界外不思议生灭十二因缘；圆教无作四谛，开为界外不思议不生灭十二因缘是也。十二因缘本是一种，因观智有下、中、上、上上四种不同，故亦分为四种。境无粗妙，智有深浅。所谓智者见之以为智，仁者见之以为仁。藏教以「下智」观之，不见佛性，得声闻菩提；通教以「中智」观之，亦不见佛性，得缘觉菩提；别教以「上智」观之，虽见佛性，而不甚了了，得菩萨菩提；圆教以「上上智」观之，了见十二因缘之惑、业、苦三道，即三佛性，烦恼道即了因，结业即缘因，苦道即正因；而此三佛性即三菩提：了因佛性即实智菩提、缘因佛性即方便菩提、正因佛性即真性菩提。举三即一，言一是三，是谓观因缘而得成阿耨多罗三藐三菩提之无上佛道，此即所谓境随智转也。
四、离论证教。分五：初、离四句以证四教。
又中论偈云：因缘所生法，即是生灭；我说即是空，是无生灭；亦名为假名，是无量；亦名中道义，是无作。
首句谓因缘和合而生，因缘别离而灭，即是「生灭」四谛。二句「空」，谓因缘之法，当体即空，即是「无生」四谛。三句「假」，谓非有而有，诸相宛然，即是「无量」四谛。四句「中」，谓空有不二，即是「无作」四谛。
次、复将初句释四四谛。
又解因缘即集，所生即苦，灭苦方便是道，苦集尽是灭。
又以论偈之因缘所生法一句，解释四种四谛。「因缘」：即惑因业缘之集谛。
「所生」法：即因缘招感所生之苦谛。欲灭此苦之方行，即「道」谛。待集因苦果灭已，即「灭」谛。此即一句释生灭四谛。如是细释此一句，推而广之，即具四种四谛。苦集二谛有四种苦集；灭苦方便，有析空、体空，及出假、中道之四种。道既有四，灭亦有四也。
三、复对因缘。
又偈言因缘，因缘即无明；所生法，即行名色六入等。
复以因缘所生法一句，包括四种十二因缘，谓「因缘即无明」。「所生法」：即行、名色以至老死也。
四、引论。
故文云：为利根弟子，说十二因缘不生不灭相；指前二十五品。为钝根弟子，说十二因缘生灭相；指后两品。
论中前二十五品，为大乘之「利根」人，说「不生不灭十二因缘」。后二品，为小乘之「钝根」人，说「生灭十二因缘」。
五、结谛缘与偈不殊。
当知论偈总说，即四种四谛；别说，即四种十二因缘也。已分别四四谛竟。
此以中论之偈，结四谛与十二因缘。开合之异，二而一者也。
次、约诸经明发心相。分二：初列，次释。
诸经明种种发菩提心，或言推种种理发菩提心，或睹佛种种相发菩提心，或睹种种神通，或闻种种法，或游种种土，或睹种种众，或见修种种行，或见种种法灭，或见种种过，或见他受种种苦而发菩提心。略举十种为首，广说（云云）。
「诸」者：不一之词。如十住婆沙论，有七种发心。优婆塞戒经，有十种发心。以及观无量寿、报恩等经，多少不同，故云「种种」。或推藏教生灭四谛之理，而发上求下化，悲智双运之菩提心；通、别、圆教，例此可知。或睹佛三十二「相」、八十种好而发菩提心。或见六「神通」及不思议之变化而发心。或闻顿渐偏圆，大小权实等妙「法」而发心。或游历种种世界国「土」而发心。或见形形色色之「众」生而发心。或见苦修头陀及四三昧等「行」而发心。或见末法时之「法灭」而发心。或见身口众罪及三惑「过」失而发心。或见他人受三「苦」八难而发心。略举十种，以资观感。若夫先后次第，则穷理既尽，方得相好；既得相好，即起神变；始以身轮示现，次以口轮开导；身口两益，但是正报；正报必须依报国土，既有能被之依正，必有所化之徒众，根器虽殊，同尊正法。时逢像末，罪过易滋，过既不免，遂招众苦。而发心者，有感斯通，固无一定之程序也。
次、解释。分三：初、但释前四。分四：初、推种种理发心。又二：初、标。
推理发心者。
次、释。分二：初、正明推理。又四：初、推生灭理发心。
法性自天而然，集不能染，苦不能恼，道不能通，灭不能净；如云笼月，不能妨害；却烦恼已，乃见法性。经言：灭非真谛，因灭会真，灭尚非真，三谛焉是。烦恼中无菩提，菩提中无烦恼。是名推生灭四谛，上求佛道，下化众生，发菩提心。
四教同观法性，而见地各不相同。修行之次第，声闻以苦谛为首，缘觉以集谛为首，菩萨以道谛为首，通菩萨以界内灭谛为首，别菩萨以界外道谛为首，圆菩萨以界外灭谛为首，亦复不一。今此法性，乃藏教偏空法性之理，不加造作，故云「自天而然」。离于四谛之外，不相联属，故云「集不能染，苦不能恼，道不能通，灭不能净」。「月」：喻法性，「云」：喻见思烦恼，亦即苦集二谛。「却除」为道谛，「却已」为灭谛，谓苦集但能覆，而体不伤，道灭但能显，而理本净，灭尚非理，三谛可知；烦恼与菩提，相反而不相即，故曰「生灭」。
次、推无生理发心。
推无生四谛发心者，法性不异苦集，但迷苦集失法性，如水结为冰，无别冰也。达苦集无苦集，即会法性。苦集尚是，何况道灭？经言：烦恼即是菩提，菩提即是烦恼。是名推无生四谛，上求下化，发菩提心。
通教「无生四谛」之法性，乃真空之理，谛谛无非法性，但为生死烦恼所迷，而不自知耳。苟能了达生死烦恼，当体即空，则苦集即是法性，何况道灭？如「水结为冰」，冰融为水，生死等空华，烦恼如幻化，一切无生，近似于圆，而范围较狭。通教以六道因果喻冰，圆教则以十法界因果为冰；通教以真谛法性为水，圆教则以圆三谛理为水也。
三、推无量发心。
推无量者，夫法性者名为实相，尚无二乘境界，况复凡夫。出二边表，别有净法，如佛藏经十喻（云云）。是名推无量四谛，上求下化，发菩提心。
藏、通二教所发上求之心不过真空，下化不过六凡，范围尚狭。别教则上求但中佛道之理，下化九界众生之广，故云无量。其所谓「法性」者，无有无二边之虚妄相，唯一中道为真实，故名「实相」。离于六凡之有「边」，二乘之无「边」，别有清净真如，如云外见月；众生无不具此法性，但为三惑所蔽，而不自知耳。「佛藏经十喻」：所云贫女怀宝等，即此意也。所异于圆教者，别教但有双遮，圆教则双遮双照。别教为但中不具诸法，圆教则具足一切法也。
四、推无作理发心。
推无作者，夫法性与一切法，无二无别。凡法尚是，况二乘乎？离凡法更求实相，如避此空，彼处求空。即凡法是实法，不须舍凡向圣。经言：生死即涅槃，一色一香，皆是中道。是明推无作四谛，上求下化，发菩提心。
圆教以法性无性，为一切法之性；不独二乘之空边即中道法性，即六凡之有边亦即中道法性；法法皆是实相，不必舍凡圣，而世出世法，无非中道矣。与通似同，而实异者：通教之所即为六凡，而圆教为十法界；通教之能即为真空法性，而圆教为中道法性；广狭深浅，大相悬殊，不可不辨焉。
次、重示功能。
若推一法，即洞法界，达边到底，究竟横竖，事理具足，上求下化，备在其中，方称发菩提心。菩提名道，道能通到横竖彼岸，名发心波罗蜜。故于推理委作浅深，事理周遍。下去法法例尔。
推理虽有四种，而止观之意，须依无作圆理而发心，方可圆成果觉。梵语「波罗蜜」：此云到彼岸。谓推究一法，即洞达法界，竖穷横遍，事造理具，两重三千，备于介尔一念，此外别无一法可得；以斯称法界性而发心，如是方可称为「真发菩提心」，以达于究竟无上三德秘藏之彼岸也。今所以不惮烦言重示功能者，令学者自推理以至受苦起过十种，一一皆应如此详究，不复具述，故曰「下去法法例尔」。
摩诃止观卷第一下
次、睹种种相发心。分四：见不同。又二：初、标。
睹佛相好发心者。
「相」：谓三十二相。「好」：谓八十种随形好。
次、释。分四：初、睹劣应相好发心。
若见如来父母生身，身相昺著，明了得处，辉丽灼烁；毗首羯磨，所不能作。胜转轮王，相好缠络，世间希有，天上天下无如佛，十方世界亦无比。愿我得佛，齐圣法王；我度众生，无数无央。是为见应佛相好，上求下化，发菩提心。
「如来」是十种尊号之一，如释迦牟尼佛，父名净饭，母名摩耶，此身由父母所生，故云「生身」，又称劣应身。梵语「毗首羯磨」：此云天工师。阿含云：佛升忉利天，为母说法三月，以神足力，不令诸弟子知其所在；时优填王及波斯匿王，渴仰成病，乃一以旃檀香，一以紫磨金造像供养，高各五尺；初召工匠，虽与重赏，无能造者；毗首羯磨化为工师，为王造像，虽感天人，但能相似，故曰「所不能作」。转轮王有金、银、铜、铁四位，亦具三十二相，而不如佛之明，薄拘罗有其明而不具。「缠络」：庄严貌。谓劣应佛之相好，光明庄丽，无与伦比，故目睹之，而发菩提心也。「愿我得佛」句，摄有四弘誓愿之下二句意。「我度众生」句，摄有上二句意。下文准此。
次、观胜应相好发心。
若见如来，知如来无如来；若见相好，知相好非相好。如来及相，皆是虚空，空中无佛，况复相好？见如来非如来，即见如来；见相非相，即见诸相。愿我得佛，齐圣法王，我度众生，无数无央。是为见胜应相好，上求下化，发菩提心。
通教之佛，虽与上文，同属应身，而非执为实有可见，故曰「胜应」。如来为所庄严，相好为能庄严，能所是境。「知」属行人。谓之「空」者，相即非相，非谓无相。般若经所云：『凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来』是也。肇法师云：『诸相焕目而非形，八音盈耳而非声，应化非真佛，亦非说法者。』亦通教之见地。
三、睹报佛相好发心。
若见如来身相，一切靡所不现，如明净镜，睹众色相。一一相好，凡圣不得其边，梵天不见其顶，目连不穷其声。论云：无形第一体，非庄严庄严。愿我得佛，齐圣法王。是为见报佛相好，上求下化，发菩提心。
梵语「卢舍那佛」：此云净满，即「报身佛」，亦名尊特胜身；有自受用，他受用之别；此佛证得法性，明净如镜，无相不现。「凡圣不得其边」者：谓藏、通二教之凡圣，及别教地前诸贤，均不得其边际。如西域记云：『昔婆罗门，以一竹枝长丈六尺，欲量佛身；每量一度，犹余杖许，如是量之不己，插地而去；其杖如林，后立精舍，名为杖林。』「梵天不见其顶」者：谓佛顶之无见顶相，梵天从色界下降，亦未曾见。如金刚密迹经云：佛游波罗奈，有应持菩萨来礼佛足，绕千匝已，欲量佛身，即自变形，高三百三十万里，复见佛身高五百四十三万兆核二亿里。应持以佛神力，上升至百亿恒沙世界，有佛名莲华上，永不见世尊之顶。往问莲华上佛。答言：『更过恒沙劫，亦不能见，智慧、光明、言辞悉皆如是。』「目连不穷其声者」：大智度论与金刚密迹经略云：『佛在灵鹫，目连自念，欲知佛声所至远近；即从座起往须弥顶，闻如来声如在目前，继以神力往大铁围顶，能闻如故。终承佛力，至西方界九十九恒沙佛土，历历犹如对面。』均极言报佛之形体，遍应法界、庄严广大、无量无边也。
四、睹法佛相好发心。
若见如来，知如来智，深达罪福相，遍照于十方，微妙净法身，具相三十二。一一相好，即是实相，实相法界，具足无减。
愿我得佛，齐圣法王。是为见法佛相好，上求下化，发菩提心（云云）。
梵语毗卢遮那佛，此云遍一切处，即「法身佛」：所谓法身遍在一切处，亦无形相而可得。一心三智，为「如来智」：谓如来智周法界，平等无相，而微妙清净，无相无不相，即是中道实相之法性身。圆教「法身」：亦以丈六为境本定身，故亦「具三十二相，八十种好」，而相相无边，即「实相」故，好好无量，即「法界」故。深达罪福无相，而无不相，遍照于十方，无不称性周圆，横竖赅罗故也。然四教之佛身，本为一身，而藏教见之以为劣应，通教见之以为胜应，别教为之报身，圆教为之法身，各各不同。是谓如来身密不可思议，非寻常之色相所可拟议于万一也。
三、见种种神变发心。分二：初、标。
云何见佛种种神变，发菩提心？
易曰：『阴阳不测之谓神。』「变」：亦阴阳变易，寒暑递迁义，均属六识中事。尚未知天，遑言圣道。此之「神变」，乃指如来放光现瑞，以及三明六通等之神灵不测，变化莫穷之神变而言。
次、释。分四：初、见劣应变发心。
若见如来，依根本禅，一心作一，不得众多。若放一光，从阿鼻狱上至有顶，大光晃耀，天地洞明，日月戢重辉，天光隐不现。愿我得佛，齐圣法王（云云）。
初禅至四禅为根本禅者，凡四无量心、背舍、一切处、以及世间出世间种种禅定，皆悉从此而出。即欲得神通，亦须依此根本禅而发，所谓定能发通。世人每以无神通以讥学佛者，不知得通原非难事，但智者不以神通为解脱，恐末学入魔障道也。藏教佛最初亦依此根本禅，而发天眼、天耳、他心、宿命、神足等通，但一心作一，不得众多；如语时，化事亦语；默时，化事亦默；不能任运而化。如来顶上圆光，恐失众生眼根，仅现一丈，谓之常光，不得称放；放光则下至阿鼻，上至顶天，无不辉煌彻照，而日月星辰，反觉韫匿不现；所以众生睹之，靡不发心。
梵语「阿鼻」：此云无间，乃八热大地狱之受苦最烈者；凡有五义：一、曰趣果无间，舍身即生彼故。二、曰苦无间，中无乐故。三、曰时无间，定一劫故。四、曰命无间，生死不绝故。五、曰形无间，此狱纵广八万由旬，一人亦满，多人亦满故。梵语尼咤，此云「顶天」：于色界为色究竟天，于无色界为非想非非想天，此当指最上之非想非非想天而言也。
次、见胜应神变发心。
若见如来，依如来无生理，不以二相，应诸众生；能令众生，各各见佛独在其前。愿我得佛，齐圣法王（云云）。
通佛来无所来，去无所至，依无生之理，法法现通，不如劣应藏佛之但能一心作一；故以语即默，默即语之神变，化度众生，令众生各谓自见如来在其前，不若藏教之但见老比丘像也。
三、见报佛神变发心。
若见如来，依如来藏三昧正受，十方尘刹，起四威仪；而于法性，未曾摇动。愿我得佛，齐圣法王（云云）。
报佛「如」而非有，「来」而非空，非有非空即但中佛性，含藏于众生心中。
「藏」：谓理性，不能现变。必须登地分破无明，入于中道三昧正受，现示神变，于十方百界，行住坐卧，分身作佛。所谓：不动法性，遍应无方者也。
四、见法佛神变发心。
若见如来，与诸神变，无二无异；如来作神变，神变作如来，无记化化，化复作化，不可穷尽。皆不可思议，皆是实相，而作佛事。愿我得佛，齐圣法王（云云）。
法佛：「如」为随缘不变之体，「来」为不变随缘之用，由不变体而起神变妙用，全用即体，随缘即不变。前藏、通、别以如来为能变，神通为所变；圆则能所不二，法法是神变，神变即如来，故曰「无二无异」。「无记化化」：即中道妙禅，双遮双照，不记有无，故云无记；由是「化而复化」，一佛能化无量佛，无量佛又化无量佛，非但身轮为然，一切言说、意念皆是神变，亦皆实相，非人天三乘之所能思议矣。若能见此神妙，其不上求下化而发菩提大道心者，未之有也。
四、闻种种法发心。分二：初、标。
云何闻种种法，发菩提心？
法有大小、偏圆、权实、顿渐等，故云「种种」。
次、释。分三：初、正闻法，次以偈结三，结成无碍。初文又二：初、闻法所从。
或从佛及善知识，或从经卷。
佛在则闻之于佛，佛灭则闻之佛弟子，及四依大士等，皆从声尘而得。若不遇佛与善知识，则研习经卷，亦可以色尘而得也。
二、正明闻法。分四：初、闻生灭四解中。又四：初、生生灭解。
闻生灭一句，即解世出世法，新新生灭，念念迁移；戒慧解脱，寂静乃真。愿我得佛，能说净道（云云）。
「世」间法：为苦集。「出世」法：为灭道。「闻生灭一句」，即知因缘和合，虚妄有生，因缘别离，虚妄有灭；生者复灭，灭者复生，生生不已，故曰「新新」。一念既生，忽而住，忽而异，忽而灭，念念不停，故曰「迁移」：即苦集也。「戒慧」：即道谛。「解脱」：即灭谛。子缚已断，果缚尚存，名有余解脱；灰身灭智，子果缚俱断，名无余解脱。「寂静」：即所证偏空之理。
次、生无生解。
或闻生灭即解四谛，皆不生不灭，空中无刺，云何可拔？谁苦？谁集？谁修？谁证？毕竟清净，所能寂然。愿我得佛，能说净道（云云）。
「空」：喻法性。「刺」喻苦集。通教根性较利，故闻藏教生灭四谛之法，即悟法法当体即空；不但道灭不生不灭，即苦集亦不生不灭，四皆无主，故并云「谁」。无主则空，故云「清净」。「能」谓道灭，「所」谓苦集，能所双忘，故云「寂然」，此与禅宗之参究相似；受苦是谁，起烦恼是谁，用谁字一问，能令当下不可得者，无以异也。
三、生无量解。
或闻生灭，即解生灭，对不生灭为二，非生灭非不生灭为中。中道清净，独拔而出生死涅槃之表。愿我得佛，能为众生，说最上道。独拔而出，如华出水，如月处空（云云）。
从生灭而悟无量之境，即知世法是生灭，出世法是不生灭，更知非生灭非不生灭之但中，虽不具诸法，而清净真如，超然独立，出于生死涅槃之外，如莲华之出泥水，皎月之悬太虚。「泥水」：喻二边。「华」：喻但中之道。「月」：喻出缠但中之智。「虚空」：喻其法性也。
四、生无作解。
或闻生灭，即解生灭不生灭，非生灭非不生灭，双照生灭不生灭；即一而三，即三而一，法界秘密，常乐具足。愿我得佛，能为众生说秘密藏。如福德人，执石成宝，执毒成药（云云）。
从生灭而悟无作之理，即知此法，当体空假中。所谓缘生本不生，缘灭本不灭，即是真谛；若说不生无不生，即是俗谛；非生灭非不生灭之双遮，即是生灭即不生灭之双照，三一相即，不先不后，即是圆教遮照不二之中谛。生灭诸法，藏、通、别人谓为苦集；而圆人以平等大慧照之，了知诸法，本是法界，同具常、乐、我、净之四德，不可思议，故云「秘密」。如石之于宝，同一坚性，毒之于药，同一苦味。凡小机感不同，因之见仁见智，妄为区别。自圆人视之，石与毒亦空假中，宝与药亦空假中，悉皆一如无作，故云「执石成宝，执毒成药」也。
次、闻无生，生四解。分四：初、生生灭解。
若闻无生，谓二乘无三界生，菩萨未无生。
通教「无生」四谛之理，本是当体即空，而根钝之藏人闻之，以谓此无生乃声闻、缘觉「二乘」所证。知「三界」诸法无常，待因缘灭后归空，得证无生。若菩萨仅能伏惑，未断见思，直与凡夫相等，故曰「未无生」。是藏人闻无生法，而仍作生灭之见解也。
次、生无生解。
若闻无生，谓三乘皆无三界生。
通人根性较利，闻当教「无生」四谛之理，以为声闻、缘觉、菩萨三乘，同以体法入空智，断除通惑，一一皆空，无复生死，故云「皆无三界生」。
三、生无量解。
若闻无生，二乘非分，但在菩萨，菩萨先无分段生，次无变易生。
别人较前根性尤利，闻「无生」四谛之理，以为仅断界内见思，而未断界外无明，不得称为无生，故曰「二乘非分」。若菩萨则先断见思，已无界内分段之生死；次断尘沙，又无界外方便土变易之生死；复断无明，亦无界外实报土变易之生死；断惑有次第，二死无生亦有次第，故曰「但在菩萨」。
四、生无作解。
若闻无生，一无生一切无生。
圆人根性最利，闻阿字门，即解四十二字之义。所谓一位一切位，一切位即一位，无有次第，圆融绝待也。故云「一无生一切无生」。
三、闻无量生四解。分二：初、总标。
若闻无量一句，例如此。
此无量一句生四解中，皆取伏惑位及出假位。名为「无量」。若断惑证真位，则非无量。
次、别释。分四：初、生生灭解。
若闻无量。谓二乘方便道，四谛十六谛等，以为无量。
「无量」本是界外别教之法，极为广大精微，而藏人闻之，仍作生灭之解，谓「二乘方便道」。如五停心、总相念、别相念、暖、顶、忍、世第一等七贤位之方便道。又观四谛十六行观，如苦则苦、空、无常、无我。集则集、因、缘、生。道则道、正、迹、乘。灭则灭、尽、妙、离等四谛十六谛。如是无量方便，以及菩萨三阿僧祇劫所修福慧，万行无量。凡仅属伏惑位之方便道者，谓之无量。所谓小乘闻大法，大法亦是小者此也。
次、生无生解。
若闻无量，二乘自用伏惑，不能化他，菩萨用此无量，自去惑亦化他。
通教二乘用如幻「无量」方便道，在干慧地、性地伏见思烦恼之惑，而「不能化他」。菩萨亦用「无量」如幻方便道，同伏见思之惑，而自利利他。
三、生无量解。
若闻无量，谓二乘无分，但在菩萨；菩萨用断界内尘沙，亦伏界外尘沙。若闻无量，谓二乘无分，但在菩萨；菩萨用断界内外尘沙，亦伏无明。
「尘沙」者：谓无知之多，如尘沙之不可计也。唯住、行、向之伏无明惑相似位菩萨有此无量。如菩萨在十行位，能从空出假，遍学四教四门无量法门，以破界内之尘沙，而界外尘沙「伏」而未断。二乘心量狭小，不知无量之法，故云「无分」。至十向位，以无量方便，方断界内外尘沙，并修但中观以伏无明，非到登地无明不能断也。
四、生无作。
若闻无量，但在菩萨，菩萨用伏断无明。
圆教菩萨于十信位中，用此无量伏无明，以为断惑之前方便，故云伏断。若至初住，即断无明，而见真道。以上四教利钝麤细，各无不相同，而各受无量名者，亦犹江河淮海之同称无量大水，而其水量，固有多少也。
四、闻无作，生四解。分二：初、总标。
若闻无作一句，例亦如此。
次、别释。分四：初、生生灭解。
若闻无作，谓非佛、天人、修罗所作；二乘证此无作。思益云：我等学于无作，已作证得，而菩萨不能证得（云云）。
法法无非实相，不加造作而成，谓之无作，乃圆教至妙无上之理。而藏人闻之，仍作生灭之解。谓此无作，既非佛所证无作，亦非天、人、修罗等所造作，惟缘觉声闻，已证得空、无相、无作之解脱。而不自知其灭色取空，所谓无作者，亦三解脱之无作，生灭之无作而已。
次、生无生解。
若闻无作，谓三乘皆能证得。
通教三乘同游十地，故云「皆能证得」。
三、生无量解。
若闻无作，谓非二乘境，况复凡夫？菩萨破权无作，证实无作。
别人谓此无作，既非有漏凡夫受分段生死者之所有，亦非无漏二乘受变易生死者之所能；唯有菩萨于地前三十心，证此权无作，登地证此实无作，故有从浅至深之无量无作。
四、生无作解。
若闻无作，谓即权无作、证实无作。若得此意，随闻一句，通达诸句，乃至一切句，一切法，而无障碍（云云）。
圆人开权即实，一解一切解，一即一切，一切即一，法法无非实相。故无障碍，权实不二，圆融绝待，法法无不如天而然之无作体也。
次、以偈结。分三：初、总标。
夫一说众解，是义难明，更约论偈重说之。
上来一句，均生四解，死难明了，故复以中论之偈，重为说明之。
次、别释。一一教中各得四句，义当一教生于四解。前虽各生，未约法辨，故约论偈重辨相状，故借论文相即之语，而结四解。此为后来作闻一句生种种解之法式也。文分四：初、结生灭。又二：初、正明。
若言因缘所生法，我说即是空者，既言因缘所生，那得即空？须析因缘尽，方乃会空，呼方空为即空。亦名假名者，有为虚弱，势不独立，假众缘成。赖缘故假，非施权之假。亦名中道义者，离断常名中道，非佛性中道。
藏教谓偈首二句，既言一切诸法，仗因托缘而生，何得认为即空。必须一一析其因缘以至于尽，方得会通空理，是「呼方空为即空」。如人堕于高处，虽未至地，得名已死也。三句谓假既赖众缘而成，则此假非从空出假之假可比。四句谓断即非有，常即非空，非空非有，名为中道。则此中道非圆佛之中道，更可知也。
次、斥结。
若作如此解者，虽三句皆空，尚不成即空，况复即假、即中？此生灭四谛义也。
此空乃藏教偏空之空，非当体即空之空；假、中亦然，故以生灭斥之。
次、结无生。分二：初、正明。
若因缘所生法，不须破灭，体即是空，而不得即假即中。设作假中，皆顺入空。何者？诸法皆即空，无主我故；假亦即空，假施设故；中亦即空，离断常二边故。
通人了达缘生无性，当体即空，故不须破灭，但视假、中亦当作空解，无不堕入于空理耳。
次、斥结。
此三翻语虽异，俱顺入空。退非二乘析法，进非别非圆，乃是三兽渡河，共空之意耳。
「三翻」：指空、假、中，谓此通教所说之空、假、中，俱归于空；既非二乘之析空，亦非别圆之假中，如兔、马、象三兽渡河，深浅虽异，同渡于空耳。
三、结无量。分二：先、结。
若闻即空、即假、即中者，三种逦迤，各各有异。三语皆空者，无主故空，虚说故空，无边故空。三种皆假者，同有名字故假。三语皆中者，中真、中机、中实，故俱中。
别人见此三谛，虽复相即，而次第秩然，不能圆融。见空时，三谛亦可皆名为空。见假时，三谛亦可皆名为假。见中时，三谛亦可皆名为中。但皆有次第不融也。言「无主故空」者：真谛之空也，与前藏教同。「虚说故空」者：俗谛之空也；以即空心，而出假故，譬如假病投之假药，药病既假，无不即空。「无边故空」者：中道之空也；无断常二边，则归空寂也，亦得名为一空一切空。然虽三谛俱得名空，不无次第，故属别也。「三种皆假者」：亦以一假一切假，而前后分明，但有名字，故属别也。「三种皆中者」：亦以一中一切中，而三谛次第宛然俱在。离断常二边，名为「中真」，位在十住。称机设化，名为「中机」，位在行、向。法性实际，名为「中实」，位在十地。先后不同，故亦属别。
次、但斥次第。
此得别失圆（云云）。
三谛虽皆具有空、假、中，而次第各别，未得名圆，故须斥之。
四、结无作。
若谓即空、即假、即中者，虽三而一，虽一而三，不相妨碍。三种皆空者，言思道断故；三种皆假者，但有名字故；三种皆中者，即是实相故。但以空为名，即具假中，悟空即悟假中。余亦如是。
圆人见此三谛究竟圆融，三一不二。悟空时，即悟假、中。悟假时，即悟空、中。悟中时，即悟空、假。绝无次第。
三、结意。
当知闻于一法，起种种解，立种种愿，即是种种发菩提心。此亦可解。
「闻一法」而生无量之解，立无量之愿，即发无量菩提心。彼枯坐参禅、无悲智以上求下化者，其亦知所返矣。
次、指例余六。
其净土徒众，修行、法灭、受苦、起过等，发菩提心，例前可解，不复委记。
十种发心，已说其四，其余净土、法众、修行、法灭、受苦、起过六种例此可知，不复详述。兹据辅行，略说六种，以便研讨。然须知十种，不出四句分别，如境异而见一，境一而见异。此二句，具如闻法等。一法生四解，四义成一意是。又如境一见亦一，境异见亦异，此二句，具如推理见相等是。言净土者，或从经卷、或佛声光、或有机缘、或圣冥加等种种因缘，令见闻诸土。如法华初会及净名经中，香积菩萨来此娑婆听法，此见同居秽土。又如法华三变土田，即见同居净土。若言声闻菩萨共为僧等，即方便土。若言见此娑婆纯诸菩萨，即实报土。又如法华中，下方空中，多宝塔在空，即常寂光土，是谓观诸土相，而起上求下化之菩提心，所依是国土，能依是生佛，生佛相望，故亦具四弘。
言「徒众」者：或见大众聚散，无常生灭，藏也。或见大众聚散，如幻无生，通也。或见大众，能绍隆佛化，别也。或见大众，如常不轻菩萨。见众即云：『我不敢轻于汝等，汝等皆当作佛。』此即圆人所见也。言「修行」者：或见舍身忘命，为生为道，伏惑修行，藏也。或见虽舍身命，如幻如化，通也。或舍身命，为常住故，别也。或为法界故，圆也。若准诸部经论而言，三祇六度，藏也。三乘共行，通也。修无量行，别也。普贤法界行，圆也。言「法灭」者：若立像正，乃至末法，流通护持，藏、通也。若见法灭，誓于尽际护法，别也。若见法灭，即知法界，常住不灭，尽际护持，圆也。言「受苦」者：若见三界众生，六道轮迥，生灭之藏也。若见轮迥，无逼恼者，无生之通也。若见苦有无量相，十界不同，无量之别也。若见百界千界，苦在一念，圆也。言「起过」者：若见实有之过失，藏也。若见幻有之过恶，通也。若见无量之过恶，别也。若见烦恼过罪，即妙明菩提，圆也。如四四谛中之四种集谛，即起种种过之相也。「发心」之真伪偏圆，于初心行人，最极紧要。若能缘于正境而发心，即虽以轻戏不实之心，而亦得为菩提之远因，否则纵无妄伪，亦难成圆乘之种也。
三、以三止观结者。十种发心，推理居初，故约推理，余九准例。故下文云：若见此意，例见相闻法，乃至起过。故一一文，皆生十六，一一皆以三止观结。文分二：初、正结推理。又二：初、标。
上来所说既多，今以三种止观结之。
上文所说推理见相等十种发心，每种各有十六，总计得一百六十之多。若开而复开，多多无量，故云「既多」。
次、释六。分六：初、释顿。
然法性尚非一法，云何以三四而推之？
法性理体，既离名相，亦无数量，故云「尚非一法」。若定执三观、四教以推之，反增迷倒。此即圆顿也。
次、释渐。分二：先、法说。又三：初、明渐。
今言一二三四。
法性虽无数量，而今以「一二三四」为言者，为根缘计，不得不说三观、四教之次第。此即渐次也。
次、辨不同之相。
说法性，是所迷，苦集是能迷。能迷有轻重，所迷有即离。约界内、外分别，即有四种苦集；约根性取理，即有一二三四不同（云云）。
因有烦恼业之集谛，生死之苦谛，遂至法性不明，故曰「法性是所迷，苦集是能迷」。能迷「重」者为藏通，「轻」者为别圆，所迷「离」者为藏、别，「即」者为通、圆。若约界内外分别，则界内藏教能迷之生灭苦集最重，通教能迷之无生苦集较轻，界外别教能迷之无量苦集较重，圆教能迷之无作苦集最轻，故曰「有四种苦集」。若约根性推理，则界内藏人灭色取空，通人即色是空，虽同以权理之真谛为法性，而利钝根性不同。界外别人、圆人，虽同以实理之中谛为法性，而别人离二边以取但中，圆人双遮双照以成圆中，故曰「有一二三四不同」。
三、释有四所由。
若界内钝人，迷真重，苦集亦重；利人迷真轻，苦集亦轻；界外利钝、轻重亦如是。法性是所解，道灭是能解；所解有即离，能解有巧拙。界内钝人所解离，能解则拙；利人所解即，能解亦巧；界外利钝，即离巧拙亦如是。
「界内钝人」即藏人。「利人」即通人。「界外钝人」即别人。「利人」即圆人。「真」即真理，与法性名异实同。领悟真理谓之「解」，不悟谓之「迷」。界内利钝迷于真谛，界外利钝迷于中道，所迷所解同属法性；而能迷能解，轻重巧拙，各不相同，故有四种四谛。「离」：谓离法性，别有苦集。「即」：谓即法性，即是苦集。「所解离」者，由于能解之，「拙」；「所解即」者，由于能解之，「巧」；界内界外，同是理也。
次、举譬。
所以者何？事理既殊，昏惑亦甚。譬如父子，两谓路人，瞋打俱重。瞋以譬集，打以譬苦。若谓烦恼即法性，事理相即，苦集则轻，实非骨肉，两谓父子，瞋打则薄。
「事」：指苦集。「理」：指法性。夫苦集之体，本是法性，犹如「父子」。若谓法性异于苦集，则如父子，互相认为「路人」，其「瞋打」之苦集「必重」，此喻藏别两教人也。然体性虽同，于事永异，原非骨肉，而若谓苦集即是法性，则如路人，虽非骨肉之亲，不啻情同父子，其「瞋打」之苦集亦「轻」，此喻通圆两教人也。
三、引例合譬。分二：初、正合。
麤细，枝本，通别，遍不遍，难易等，亦如是。
「藏通」是麤。「别圆」是细。藏是麤中之麤，通是麤中之细，别是细中之麤，圆是细中之细。其余枝本、通别、遍不遍、难易等，准此可知。
次、释相。
或云界内苦集底滞为重，界外升出为轻。或界内皮惑故为浅，界外肉惑故为深。
「底滞」：指界内惑重。「升出」：指界外惑轻。「皮惑」：指见思，如水上之油，故为「浅」。「肉惑」：指无明，如水中之乳，故为「深」。此以轻重浅深二对，释渐次之相，与下文交互之不定有别，不可混淆也。
三、释不定。分二：初、正释。
或言界内随他意，故为拙；界外随自意，故为巧。或言界内称机，故为巧；界外不称机，故为拙。或言界内有能所，故为麤；界外无能所，故为细。或言界内小道，极在化城，故为细；界外大道，极在宝所，故为麤。或言界内客尘，故为枝；界外同体故为本。或言界内在初，故为本；界外在后，故为枝。或言界内小、大共，故为通；界外独在大，故为别。或言界内偏故为小，浅故为别；界外圆，故为大，无隔故为通。或言界内短，故为不遍；界外周法界，故为遍。或言界内一切圣贤共，故为遍；界外独在大缘，故为不遍。或言界内用二乘方便，故为难断；界外但依无碍慧，故为易断。
此以巧拙、麤细、枝本、通别、遍不遍、难易六对交互，释不定之相。一、巧拙，或言界内藏通二教，乃如来「随情而说」，故为「拙」。「界外则随自意」而说，故为「巧」。或言界内教能「称其机」，故为「巧」。界外教「不称其机」，故为「拙」。二、麤细。或言界内藏教有「能对治所对治」，故为「麤」。界外圆教，「无能对治所对治」，故为「细」。或言界内所证，充极其量不过「化城」偏空之「小道」，故为「细」小。界外所证乃「宝所」庄严之大道，故为「麤」大。三、枝本。或言界内见思，故为「枝」。界外无明，故为「本」。或言见思在「初」破，故为「本」。界外无明在「后」断，故为「枝」。四、通别。或言界内三乘相「共」，故为「通」。界外「独」被大乘。
故为「别」。或言界内「偏」空之理小而「浅」，故为「别」。界外圆中之理「大」而无所间隔，故为「通」。五、遍不遍。或言界内局于三百由旬，故为「不遍」。界外「周」于法界，故为「遍」。或言界内圣贤所「共」，故为「遍」。界外唯被大圣；故为「不遍」。六、难易。或言界内用生空慧断见思，如竭四十里之水，故为「难」。界外用无碍慧了达烦恼即菩提，不断而断，故为「易」。正文唯此一对无交互语，辅行增补之。应云：或界内初心能破，故为「易」。界外后心方破，故为「难」。
次、结指。
如是等种种互说，今若结之，则易可解。
「种种互说」：指上文巧拙等六对而言，结不定相也。
四、总略结示。
若作浅深、轻重者，渐次观意也。若作一实四谛，不分别者，圆观意也。若作更互轻重者，不定观意也。
「浅深、轻重」：指前二对，渐次止观意也。「一实四谛」：指前法性，圆顿止观意也。「更互轻重」：指前六对，不定止观意也。
五、劝进。
皆是大乘法相，故须识之。若见此意，即知三种：渐次显是，不定显是，圆顿显是（云云）。
「显是」：即发菩提心。谓发心者，本求圆乘，而圆乘不仅圆顿止观，其他渐次、不定止观亦属大乘行相。行者不可不识也。
六、料简。分三：初、一问答。又二：初、问。
问：集既有四，苦果何二？
问：集为苦因，苦为集果，依前推理，集既有生灭、无生、无量、无作四种。
苦果何以但有分段、变易二种生死？
次、答。分二：初正答，次举例。先、正答。
答：惑随于解，集则有四；解随于惑，但感二死。
「集」本仅有界内、外之通惑、别惑二种。今言四者，约四教破迷生解言。界内复分藏、通二集，界外复分别、圆二集耳。此惑随人之根性利钝，所解不同，故云「惑随于解」。若不解而随顺生死，则四集但感分段、变易二种苦果，故云「解随于惑」。若以四教之解言，则亦有四种苦果不同；如有生灭之实有苦谛、无生之幻有苦谛、乃至无量苦谛、无作苦谛之四种，不独集谛为然也。是则约迷，集二苦亦二；约解，集四苦亦四也。
次、举例。
例如小乘，惑随于解，则有见谛思惟，若解随于惑，但是一分段生死耳。
迷理推求，妄起分别，谓之见惑；而依谛起见，亦可称见谛。对境起贪爱，谓之思惑；念念妄思，亦称思惟。二者本属界内，为三乘同断之通惑，亦为凡夫惟一之惑耳。而藏、通小乘分别解之，名为见惑、思惑，有二差别。若凡夫随顺迷情言，则惑虽有二，而同惑一分段生死之苦果。若约解言，分段亦可分二；如因见惑而感四恶趣、因思惑而感三界生死。要之，同一苦果，解者可分，而迷者不可分也。
次、一问答。分二：初、问。
问：苦集可是因缘所生法，道灭何故尔？
问：前论偈结中，以中论初句对于四谛，而言苦集乃世间之迷，容可缘生。道灭二谛，所以破迷，何故亦言因缘所生？
次、答。分二：初、以小正答。
答：苦集是所破，道灭是能破；能破从所破得名，俱是因缘生法。
答：世间之苦集，是所破，出世之道灭，是能破。若无所破，则无能破之名。故藏教四谛，俱是生灭之法，从缘而生也。
次、引大为例。
故大经云：因灭无明，则得炽然三菩提灯。亦是因缘也。
「三菩提」：即无上、正等、正觉之略称道也。无明为别、圆二教之集，大涅槃经谓：『因灭集故，方得有道。』别圆道灭，尚从缘生，何况三藏？此举大例小，以答前问也。
三、一问答。分二：初、问。
问：法性是所迷，何故二，何故四？
问：法性同是四教所迷，何故分为权实二理，复分离即为四耶？
次、答。
答。法性随权实，是故二；法性随根缘，是故四。
答：界内真谛法性为权，界外中道法性为实。开权显实，惟一法性；为实施权，则分为二；故云「法性随权实」。又法性虽一，而能迷之根缘，利钝不同：藏人以灭色取空之偏空为法性，通人以色即是空之真空为法性，别人以但中为法性，圆人以圆中为法性，故云「法性随根缘」。
次、举例余九。
若见此意，例见相、闻法，乃至起过。例作四种，分别广说（云云）。
推理既有三止观，及三问答，四种分别详说。其余见相闻法，以至起过九种发心，例此可知。
次、约四弘。分二：初、标。
中约宏誓显是者。
「宏」者：广也。「誓」者：约也，又制也。梵语僧那，此云「弘誓」：即以四大誓愿，约束节制行者之心，使之上求佛道，下化众生。所谓发僧那于始心，终大悲以赴难是也。前以四谛发心，而今复言四弘誓者。四谛通于大小乘，如小乘志在灭苦自度，四弘誓则限于大乘，自度度人，较为广博。又四宏有偏圆，故后复约六即，以明圆教之四弘誓，方为圆满耳。
次、释。分四：初、结前生后。
前推法性闻法等，其义已显，为未了者，更约四弘。
首二句结前，次二句生后。谓前虽详说四谛，以发大心，深恐末法后学，尚难了解四谛，故更约弘誓愿以明之。
次、辨明同异。
又四谛中，多约解，明上求下化；四弘中多约愿，明上求下化。又四谛中，通约三世佛，明上求下化；四弘中多约未来佛，明上求下化。又四谛中，多约诸根，明上求下化；四弘中专约意根，明上求下化。
四谛与四弘，同异之点甚多，举其大概，约有三端：一、约心境。四谛是境，从境生解，故云「解」；四弘是心，依解而生于愿心，故云约「愿」。二、约时代。苦为今世之果，集为前世之因，道为现在之因，灭为未来之果；谛通三世，四弘均属心愿，故在未来。三、约根缘。四谛中苦集具有六根，四弘誓愿唯有意根；又四谛通三业，四弘多从意业，不必身口。三者均从多数而言，故并云「多」。
三、结其来意。
如此分别。令易解，得意者不俟也。
谓上文详加分别异同，但为众生易于领解计，若上根利智，固无须乎此。
四、正明弘誓。问：前明十科。今此何故但对谛简？答：四谛是通，十科均别，故释十科，谛居其首；十科无理，事同魔说；故但约谛义，该余十文。又四：初、明生灭四弘。分六：初、明誓境，即四谛也。初、集谛境。分三：初、明境。
夫心不孤生，必托缘起，意根是因，法尘是缘，所起之心，是所生法。
「夫」：是发语词。心本无生，因境而有。如贪、瞋、痴及一切杂念妄心，皆由因缘而起，亲者为因，疏者为缘；譬如五谷，因乃种子，缘乃人工肥料土地，以及雨露风日等助长之事物。「意根」为六根之一，「法尘」为前五尘之落谢影子；意根缘于法尘，因缘交偶，故生心念，一切事物，皆由心造；而心之所生，则由根尘，种种之因缘，直接间接，和合而成也。
次、示相。
此根尘能所，三相迁动，窃起窃谢，新新生灭，念念不住。
「三相」：即生、异、灭，解已见前。「根」为能生，即属于因；「尘」为所缘，即属于缘；因缘和合，即成所生之法。而所生之法，潜移密迁，凡夫每不自觉，故名为「窃」。念念生灭，故曰「新新」，此正示因缘所生法之生灭相也。
三、举喻。
睒烁如电耀，遄疾若奔流。
「睒」，说文云：『暂视貌，音闪，烁、明也。』首句分喻，念念速起，如瞬息之电耀。「遄」：往也，诗云：『人而无礼，胡不遄死。』次句全喻，念念不住，如「奔流」之刹那不息。
次、苦谛境。
色泡、受沫、想炎、行城、识幻、所有依报国土，田宅妻子财产，一念丧失，倏有忽无，三界无常，一箧偏苦。
「泡」者：雨滴于水而起也。「沫」者：水系于水而聚也。「炎」：与焰通，阳在旷野，远视若炎。「城」：为干闼婆城，此云蜃气，所谓海市蜃楼者此也。「幻」者：幻像也。色、受、想、行、识五蕴为「正报」，国土、田宅、财产、妻子等为「依报」。谓人之五蕴均虚幻不实，所有依报，亦随之倏有忽无，于己了不可得。「一箧」：语出大涅槃经，略云：『四大毒蛇，盛之一箧，令人养饴，瞻视卧起，若令一蛇生瞋恚者，我当如法戮之都市。』四大成身，犹如「一箧」。一大不调，能令犯重，故云「都市」。始于苦因，复至苦果，故名为「偏」。谓三界迁变无常，人身有四苦、八苦等，毫无乐趣也。
三、道谛境。
四山合来，无逃避处，唯当专心，戒定智慧。
「四山」：语出大经二十一云：佛问匿王：『有四大山，从四方来，欲害人民，当设何计。』王言：『唯当专心戒定智慧。』道品虽多，不外三法。「四山」：喻地水火风。「四方」：喻生老病死。言人生唯有四大，与四苦之逼迫，欲避此难，当依道品，潜心专修也。
四、灭谛境。
竖破颠倒，横截死海，超度有流。
「颠倒」：谓常、乐、我、净四倒见。凡夫于世间一切依正色心，妄生颠倒，于身本非净，而计为净；于受本是苦，而计为乐；于心本无常，而计为常；于法本无我，而计为我；由斯倒见之惑造业，流转生死。「海」：喻生死无边。俗教不知死必有生，故释名云：『神尽曰死。』此则外道断见，不可为训。「有」：谓三有（欲有、色有、无色有）三界因果不亡，故名为有。「流」：谓四流（一、见流，即三界之见惑。二、欲流，即欲界除见及痴之一切思惑。三、有流。即色无色界除见及痴之一切思惑。四、无明流，即三界之痴）四者漂流不息，故名为流。灭烦恼集，必先麤后细，故云「竖破」。灭生死苦，则无复先后，故云「横截」。但苦分轻重，亦可言竖，见思俱破，亦可言横，今从多数，且如前说。苦集已灭，则三有、四流，当然不受束缚，故云「超度」。
次、引证。
经言：我昔与汝等，不见四真谛，是故久回转。
大涅槃十四云：『我昔与汝等，不见四真谛，是故久流转，生死大苦海。』此证见四谛，以了生死也。
三、呵责。
火宅如此，云何耽湎，纵逸嬉戏？
经云：『三界无安，犹如火宅。』何以不见谛理，但耽苦集？
四、明正发誓。
是故慈悲，起四弘誓，拔苦与乐。
「慈」属上求，所以与乐也。「悲」属下化，所以拔苦也。
五、引为例。
如释迦之见耕垦，似弥勒之观毁台，即其义也。
瑞应经云：『悉达太子，夜半逾城，至王田树下，见耕者出虫，乌随啄吞，感伤众生，互相残杀，求出良难。』即释迦见耕垦而发誓之例也。又弥勒成佛经云：『儴佉王以一宝台用施弥勒，弥勒转施婆罗门，而反被其毁坏分散。由是知一切法，皆归磨灭。』此则弥勒观毁台，而发心也。
六、简非显是。
以明了四谛，故非九缚；起四弘誓，故非一脱。是为非缚非脱，发真正菩提心，显是义明也。
因「明了四谛」之理，故非前九种世间之缚，「起四弘誓」，上求下化。亦非前二乘之脱，「非缚非脱」，非有非空，是为藏教之真正菩提心。
次、明无生四宏。分二：初、明誓之境。又五：初、正明。
次、祇观根尘相对，一念心起，能生所生，无不即空。妄谓心起，起无自性、无他性、无共性、无无因性，起时不从自他共离来，去时不向东南西北去，此心不在内外两中间，亦不常自有，但有名字，名之为心。是字不住，亦不不住，不可得故。生即无生，亦无无生，有无俱寂，凡愚为有，智者知无。
通人根性较利，其观所生之心，虽与藏人，同为根尘相对而生；而能观之智，较为锐利；了知能生之根尘，与所生之心念，无不当体即空，与藏之析智，大有区别。所以谓之「祇观」者，谓三界六凡，有为有漏之法，虽复千差万别，不可枚举，而心境二字，可以括之无余；但观心境无生，一切无生之理，皆可不言而喻矣。盖根尘均属缘起，根不自根，因尘而有；尘不自尘，因根而有；二者皆依他起性，当体即空。能生既空，所生之起心动念，安不即空也，试以四性推检而穷研之。「根」为亲因，即属「自」性。「尘」为助缘，即属「他」性。
若谓「自性生心」，则有目者，应皆共睹，而何以不能睹之无形？有耳者，应皆共闻，而何以不能听于无声？其他鼻、舌、身、意，应皆随时随地，觉知一切，而何以不对香、味、触、法诸尘之时之地，即麻木不仁，毫无知觉？故知心非根所自生也。若谓「他性生心」，则凡有六尘之境，盲者、聋者，及诸根不具者，应皆见闻觉知，而何以不见不闻，不觉不知；又出世圣人，对境亦应动心，而何以声、色、货利、富贵、功名，凡夫所日夜夤缘，而丧身辱国者，圣贤处之恬淡夷旷，皎然不染，未尝一动其心，故知心非尘所他生也。若谓「因缘和合之共性生心」，试问根尘各有生性而共生耶？抑各无生性而共生耶？若各有生性，何必待共方生，且根既生心，尘亦生心，应有二心并生？而实不然。若各无生性，则一根一尘，既无能生之性，共亦何能有生？如木中无鱼，沙中无油，一木一沙，既无鱼油可得，即众木众沙，共合而求之，亦不可得；故知心非根尘和合，而共生也。若谓「离自他共性，无因而生心」，则既不因根，又不因尘，又不因和合之根尘，一切根尘，均无所有，云何能生于心？断无虚空之中，突然孤生一心之理，故知心亦非离自他共性，无因而生也。此以四性穷研所生之心，已知心本无生矣。
次亦可以四性穷研能生之根尘：若谓「自生」，则根尘生于根尘，应有二根二尘；又心不缘时，根尘应常自现；而均不然，故知根尘非自生。若谓「他生」，则从心而生根尘，根尘还属于心，何得名为根尘？又心念龟毛，龟应生毛；心念兔角，兔应生角；而均不生，故知根尘亦非他生。若谓「共生」，试问心与根尘为有生性，抑各无生性耶？若各有生性，何必待共方生？如果待共方生，则一从心生，一从根尘生，应有二根二尘，同是并生？而实不然，若各无生性，虽共亦不能生，故知根尘亦非共生。若谓「无因而生」，则夜半而出骄阳，日中而悬明月，决无此理；故知根尘，亦非无因而生。如是四性推检，不得能生之根尘，可生根尘亦无生也。无生即不从自他共离而来，来无所来；不灭即不向东南西北生去，去无所去，来去即生灭之异名。非自生故不在内，非他生故不在外，非共生故不在两中间，非无因故不常自有，如楞严经之七处征心，均不可得也，但「有假名，称之为心」，或称根尘，实则毫无实体，当下即空。「是字不住」：四性不住，即性空也。「亦不不住」：所谓无住无不住，此无住相，亦不可得，即相空也。「生即无生」：或曰法本不生，名为有寂，性空也。「亦无无生」：或曰今则无灭，名为无寂，相空也。性相俱空，此空亦空，故云「有无俱寂」。凡夫妄计实有，故云「为有」。智者觉性相皆空，故云「知无」。
次、举譬。
如水中月，得喜失忧；大人去取，都无欣惨。镜像幻化，亦如是。
此譬出大智度论，云：『如水中月，小人去取，大人笑之。』以身见故，见有种种。又三十六云：『譬如小儿，见水中月，入水求之，不得便愁。』智者语言：『其性自尔，莫生愁恼。』谓天下古今，事事物物，皆如水中之月，镜中之像，幻化不实，当体无生。愚者妄执己见，以致或得或失，忽忧忽喜。而没量大人视之，则性相即空，何去何取，了不可得。故无欣喜愁惨之念，存乎其间焉。
三、引证。分二：初、引思益。
思益云：苦无生，集无和合，道不二，灭不生。
思益梵天问经云：『知苦无苦，名苦圣谛；集无和合，名集圣谛；毕竟空中，无生无灭，名灭圣谛；于一切法平等不二，名道圣谛。』此以证四谛俱无生也。
次、引大经即前四谛初文所引是也。
大经云：解苦无苦，而有真谛；乃至解灭无灭，而有真谛。
能解，则一切无者，学者宜注意于解。
四、别譬四谛。
集既即空，不应如彼渴鹿，驰逐暘炎；苦既即空，不应如彼痴猴，捉水中月；道既即空，不应言我行即空，不行不即空；如筏喻者，法尚应舍，何况非法？灭既即空，不应言众生寿命，谁于此灭而证彼灭。生死即空，云何可舍？涅槃即空，云何可得？
别譬四谛，皆先法后譬，唯灭谛有法无譬。集谛譬之「渴鹿，驰逐暘炎」者：根尘相对而生之念，既不可得，烦恼之心，当然随之即空。犹言晨朝露湿，阳光布地，本无所有，而渴鹿妄认为水，驰求不已。如凡夫不了诸法即空，终为情欲之奴隶，百计营求，致受轮回之苦也。
苦谛譬之「痴猴，捉水中月」者：祇律第八云：佛住王舍城，诸比丘谓调达作羯磨，六群比丘同调达见。佛告比丘：「昔有五百弥猴，游行人间，见树下有井，井有月影，猴王语诸伴言：『月死落井，当共出之，令世间不复黑暗。』诸猴言：『如何能出？』王云：『我捉树枝，奴捉我尾，展转相连，乃可出之。』诸猴从之。纔欲至水，猴重枝弱，枝折堕井。猴王者，调达是。诸猴者，六群等是。」「猴」：喻凡夫。「水」：喻烦恼。「月」：喻真常法性。「月影」：喻苦果。谓苦既即空，如水中月影，岂可效痴猴之痴迷，而妄想捉摸也。
道即无相戒、定、慧，故云「我行即空」，此指当教而言。然既知我行即空，不可复言：不行藏教之不即空，而欲行当教之即空；妄生去取之心。如金刚经之『以筏喻法，法尚应舍，何况非法』；谓筏乃过渡之具，既达彼岸，即应舍弃不用；今欲修行求道，但须尽心竭力，以达目的之地，即空亦应舍弃，何况不即也。既知灭谛即空，则如空中之华，华尚无华，灭亦无灭，一切生死涅槃，无不即空。众生本无生，亦无无生者，何有于寿命，更何有于彼此证灭哉？
五、重引证。分二：初、经明道灭。
经言：我不欲令无生法中有修道，若四念处，乃至八圣道；我不欲令无生法中有得果，若须陀洹，乃至阿罗汉。
大品般若经云：『无三十七道品，即是无生道谛。』道不二相，既无所治之苦集，复何有能治之法门？故虽修道品，而了不可得。
所谓「三十七道品」者：四念处、四正劝、四如意足、五根、五力、七觉支、八正道也。「无四果」者：即是无生之灭谛，本来无生无灭，复何有灭惑之果位可证？虽证圣果，而了不可得。所谓「四果」者：须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉也。
次、大师准例。
依例亦应言，我不欲令无生法中，有色受想行识；我不欲令无生法中，有贪欲瞋恚痴。
依上例，道灭尚无，岂有苦集，是故应云：不欲于无生法中，妄见有色受想行识五蕴，即是苦谛，本来无生。无贪、瞋、痴三毒，即是集谛，本来无生。乃智者大师补充经义，以诏示后学，了知四谛之同属无生也。
次、明发誓。分二：初、正明。
但愍念众生，兴誓愿，拔两苦，与二乐。
四谛既属无生，皆不可得，复何誓愿可发？然我虽知诸法，无不即空，而众生茫然，尚认虚妄为实有，殊可怜愍；故须兴慈运悲，发起四弘，度如幻之众生，断如幻之烦恼，以「拔其二苦」；学如幻之法门，成如幻之佛道，以「与之二乐」也。
次、简非显是。
以达苦集空，故非九缚，达道灭空，故非一脱。是为非缚非脱，发真正菩提心，显是义明矣。
通人能达苦、集即空，则非六凡之九缚；能达道、灭即空，则非二乘之一脱；非有非空，是为通人之真正菩提心。
三、明无量四弘。分二：初、明誓境。又五：初、总明谛境。
祇观根尘一念心起，心起即假。假名之心，为迷解本，故四谛有无量相。
别教四谛，摄有四种：自、他、始、终，均须遍学，所学既多，故云无量。其观根尘相对，而生一念之心，虽同于藏、通二教；而能观之智，则从空出假，大不相同。此一念假名之心起，则一切诸法亦起，灭则一切诸法亦灭；起灭无量，迷解亦无量；迷即十界苦、集，解即四种道、灭。无论为善为恶，无不以此心为本，与藏通之限于界内者，又自不同，故曰「四谛有无量相」。
次、别明四谛。分二：先明苦集，次明道灭。明苦集中，先总次别。初、总明苦集。
三界无别法，唯是一心作；心如工画师，造种种色，心构六道，分别校计无量种别。
一念心善则成天，不善则成地狱，不独为三界为然，即界外所法，亦皆由心造。今文虽未说明苦集之相，而言外已见。
首句谓三界虽大，法法皆受苦之果而悉由一念心所感，故云「无别法」也。二句谓三界之法，悉由一念心造作而生也。三句譬集也。四句譬苦也。心构造即集，六道即苦。别人既知无量种别，应云：十界苦集，一念有漏，造同居土三界六道依正。一念无漏，造方便土三界六道依正。一念亦漏亦无漏，造实报土三界六道依正。如工画师，能画一切也。
次、别明苦集。分二：初、别明集谛。
谓如是见爱，是界内轻重集相，界外轻重集相。
迷理起分别，谓之「见」。对境起贪爱，谓之思，又称为「爱」。此见思二惑，均界内集谛之相。其重者，为藏教实有集谛之相；其轻者，为通教幻有集谛之相。界内见思，即枝末无明；而界外见思，即根本无明，为界外同体之惑；复分重轻：重者，为别教集谛之相；轻者，为圆教集谛之相。则集有无量相，具四教集谛之不同，五住烦惑之差殊也。
次、别明苦谛。
如是生死，是分段轻重苦相，界外轻重苦相。
界内分段生死：「重者」，执生死为实有，即为藏教生灭苦谛之相；「轻者」，了五阴如幻化，即为无生苦谛之相。界外变易生死：「重者」，执界内外生死浩然，即为别教无量苦谛之相；「轻者」，了十界五阴皆如，即为圆教无作苦谛之相。
次、明道灭。分二：先总明道灭。又二、初、法。
还翻此心，而生于解。
前因迷此一念，致生无量苦、集。今能翻此一念，以解悟因缘，即成无量道、灭。故此一念心，为迷解之本。
次、譬。
譬如画师，洗荡诸色，涂以缮彩。
「画师」：喻菩萨。所用「画笔」：喻所观之心。「手」：喻心性。「诸色」：喻六道因果。「洗荡」：喻破苦集因果。「缮彩」：喻道灭。又说洗荡如空观，缮彩如假，亦次第三谛之相。
次、别明道灭。分二：初、别明道谛。
所谓观身不净，乃至观心无常；如是道品，纡通化城。观身身空，乃至观心心空，空中无无常，乃至无不净；如是道品，直通化城。观身无常，无常即空，乃至观身法性，非常非无常，非空非不空，乃至观心亦如是；如是道品，纡通宝所。观身法性，非净非不净，双照净不净，乃至观心法性，常无常，双照常无常；如是道品，直通宝所。
别人根大而钝，四谛一一皆具次第四教之相。先、修藏教道品，从四念处，观身不净，有五种不净，及九想观等；次观受是苦，有苦受，乐受，中庸受，三受咸苦；复次观心无常，此心念念生灭，故云无常；如是乃至八正道，纡回而达于「偏空涅槃之化城」，所谓生灭道谛是，修此生灭析法，约在十信位中也。次、修通教道品，观此身心，悉属幻化无生，直达「化城」，所谓无生道品是，此约在十住位修也。三、修别教道品，观身无常，是藏教意，无常即空，是通教意，双遮二边，是别教意，如是由渐及深，「纡回而达于三德秘藏之宝所」，所谓无量道品是，此约在十行位中，横学四教所修也。四、修圆教道品，圆人以双遮双照，为圆中法性，故其所观身心等，当体无非中道实相，「直通于三德秘藏之宝所」，所谓无作道品是，此约登地所修也。是则别教具修四种道谛，故有无量相也。
次、别明灭谛。
是人见谛灭，名须陀洹；是人思惟灭，名三果；是人见灭，名见地；是人思灭，名薄名离，名已办，乃至侵习，名辟支佛；是人见思灭，名十住；尘沙灭，名十行十回向；无明灭，名十地等觉妙觉；是人见思尘沙灭，名十信；无明灭，名十住十行十回向十地等觉妙觉。
初、明藏教灭谛：谓八十八使之见惑若断，即见真谛理，证初果「须陀洹」；思惑断，即证二三四果，而成「阿罗汉」。
次、明通教灭谛：谓见惑若断，名「见地」，与藏教初果齐；若断欲界前六品思惑，名「薄地」，与二果齐；更断后三品思惑，名「离欲地」，与三果齐；上二界思惑断尽，名「已办地」，与四果齐。但仅断正使，如烧木成炭，尚余习气，必并此习气而亦侵除之，如烧炭成灰，方名辟支佛；上藏通二教灭谛，即在别教十住中所证也。
三、明别教灭谛：初住至七住，断见思；八住至十住，断尘沙；余如本文。此约当教论灭谛，约在地前，住、行、向所证也。
四、明圆教灭谛：初信至七信，断见思；八信至十信，断尘沙；初住以上，分断无明；圆初住，即别登地；别妙觉，与圆二行齐；因别证道同圆，故亦有圆教灭谛；一证十地，即圆教十住；而回首前所修之住行向，即圆十信位也。此即别教具有四种灭谛，故有无量相也。
三、总结四谛皆从心生。
分别十六门，道灭不同，及一切恒沙佛法，分别校计，不可说不可说，如观掌果，无有僻谬，皆从心生，不余处来。
别教四谛，各有四教四门，四四共有「十六门」。以及其他种种佛法，一一为之分别计校，无异恒河沙数，不可言说。然虽有无量差别之相，而无不由此一念而生，别无余处。何也？心为迷解之本故也。「观掌果」者：如观掌中庵摩罗果，分别明了；谓无量四谛，悉从心生，了如指掌，无所误解也。
四、依境起解。
观此一心，能通不可说心，不可说心，能通不可说法，不可说法，能通不可说非心非法。观一切心，亦如是。
「不可说」：即无量义。「非心非法」：即中道法性。谓观此一念之心，能通不可说之无量心；由无量之心，复能通不可说无量之法；无量之法，又能通不可说无量之中道法性；观一切无量心亦然，皆从空出假智之功能也。
五、简非。
九缚凡夫，不觉不知，如大富盲儿，坐宝藏中，都无所见；动转罣碍，为宝所伤。二乘热病，谓诸珍宝是鬼虎龙蛇；弃舍驰走，竛竮辛苦，五十余年。虽缚脱之殊，俱贫如来无上珍宝。
「宝藏」：喻如来藏。「鬼虎龙蛇」：喻四住惑。五十余年者，「五十」：喻五道，「余」：喻修罗；居于鬼畜之间。谓九缚凡夫，自性本具无量法门，功德法财，靡不富有：祇以不自觉知，流转生死，反为清净真如之怀宝所害。二乘虽有所见，而沉空滞寂，无殊热病，误认珍奇为妖物；不知四住之体，原是真如，以致背道而驰，零丁孤苦；或竟退转于五道之中，缚脱虽殊，其为怀宝而飢寒则一也。
次、正发誓。分二：初、发誓。
起大慈悲誓愿，拔苦与乐。
此苦乐以十界为范围，较前广大。
次、显是。
是为非缚非脱，发真正菩提心，显是义明矣。
是为非缚非脱，发无量之真正菩提心。
四、明无作四弘。分二：先、明弘境。又二：先、明三谛境。又十：初、以三谛总标誓境。
次根尘相对，一念心起，即空即假即中者；若根若尘，并是法界。
藏通别三教，皆以苦、集、灭、道四谛为誓境。今圆教独以真、俗、中三谛为之境者。四谛之体，即是三谛故也。一念心起，与前三教同属根尘相对而起，而能观之智，迥不相侔。盖即此一念，当体即空、即假、即中，举一即三，举三即一，不复更论迷解之本。不独所生之心为然，即能生之根尘，亦无不即空即假即中，故云「并是法界」。
次、明三谛圆融。
并是毕竟空，并是如来藏，并是中道。
十界诸法，毕竟是空，真谛也。含藏诸相，无不具有，俗谛也。非空非有，即是中道，中谛也。一空一切空，无俗无中无不空。一俗一切俗，无空无中无不俗。一中一切中，无空无俗无不中。三谛互融，故云「并是」。
三、重解。
云何即空？并从缘生，缘生即无主，无主即空。云何即假？无主而生，即是假。云何即中？不出法性，并皆即中。当知一念即空即假即中，并毕竟空，并如来藏，并实相。
「并从缘生」者：谓一念心中，同时并具，百界千如也。既曰「缘生」，悉皆「无主」，既曰「无主」，是故「即空」。即此百界千如，「无主而生」，名为「妙假」。无论有生无生，「不出法性」，名为「妙中」。可知一念心，「即空即假即中，并皆毕竟空，并皆如来藏，并皆中道实相也」。
四、复疏三谛还成三谛。
非三而三，三而不三，非合非散，而合而散，非非合非非散，不可一异而一异。
「非三而三」：假也。「三而不三」：空也。应更云：非三非不三，中也，文特略之耳。「非合」：即非空。「非散」：即非假，即双遮也。「而合」：即空。「而散」：即假。「非非合非非散」：即双照中道。「不可一异」：即中也。「而一」：空也。「而异」：假也。无论或复或单，均成圆三谛理也。
五、举喻。分二：初、正喻。
譬如明镜，明喻即空，像喻即假，镜喻即中。
明镜当台，遇形则鉴。「镜」：喻一念，此一念空空洞洞，无有一物可得，喻如镜之光明。但一念中，虽空无所有，而三千性相，无不宛然，随感随应；喻如镜之现像，非明非像，即明即像，同是一圆镜，同是一念心，当体即是中道也。
次、重复疏喻。
不合不散，合散宛然，不一二三，二三无妨。
而三，即「不合」。非三，即「不散」。而合而散，即「合散宛然」，非三非不三，故云「不一二三」。亦三亦不三，故云「二三无妨」，文中略一一字。
六、合譬理等。
此一念心，不纵不横，不可思议。非但己尔，佛即众生，亦复如是。
言三即一，故云「不横」。举一即三，故云「不纵」。此一念不可思议，不但己心如是，佛及众生，亦复如是。然佛法太高，众生法太广，均难领悟，故以一念心法，为初学入手之处。
七、引证理齐。分四：初、引华严以证理齐。
华严云：心佛及众生，是三无差别。当知己心，具一切佛法矣。
华严叹初住心云：『如心佛亦尔，如佛众生然，心佛及众生，是三无差别。诸法悉了知，一切从心转，若能如是解，彼人真见佛。身亦非是心，心亦非是身，作一切佛事，自在未曾有。若人欲了知，三世一切佛，应作如是观，心造诸如来。』今文特举二句，以明吾人一念介尔心，具足理具事造，两重三千，一切佛法与生法，无一不在心法之中；故诸佛是一念心内诸佛，众生是一念心内众生；举一佛法，亦具事理三千，一切生法心法，无一不在佛法之中；故众生是诸佛心内之众生，一切心法是诸佛心内之心法；举一众生，亦具事理三千，一切佛法心法，无一不在众生法中；故诸佛是众生心内之诸佛，心法是众生心内之心法，互摄互遍，互具互融，平等不二，是谓「三无差别」也。
次、引思益以证即是。
思益云：愚于阴界入，而欲求菩提。阴界入即是，离是无菩提。
「阴」：即五阴。「界」：即十八界。「入」：即十二入。为迷心重者，开心为受、想、行、识之四阴，合色为一阴，共为「五阴」，又称五蕴。又为迷色重者，开色为眼、耳、鼻、舌、身，色、声、香、味、触，及法尘中之一分无表色。迷心轻者，合心为意根，及法尘中之一分心所法，是为「十二入」。为色心俱迷者，开色为眼界、耳界、鼻界、身界、色界、声界、香界、味界、触界，及法尘中之少分，共为十界半，开心为眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界、意识界、及意根界，又法尘中之少分，共为七界半，共成「十八界」。是以阴入界三者，不过开合之异耳。离阴入界，而求菩提，犹之离波求水，其愚甚矣。
三、重引净名显成思益。
净名曰：如来解脱，当于众生心行中求，众生即菩提，不可复得；众生即涅槃，不可复灭。一心既然，诸心亦尔，一切法亦尔。
解五住之烦恼，脱二种之生死，谓之「解脱」，有方便、圆净、性净三种。众生之心，念念迁流，故云「心行」。谓如来三种解脱，均不可离众生之一念心，而他求也。「菩提」者：觉也。有实智，方便、真性三种。不生不灭，曰「涅槃」：亦有方便净、性净、圆净三种，皆不离乎众生。众生自性本明即菩提，自性本寂即涅槃也。
四、引观经显前两经众生理遍。
普贤观云：毗卢遮那，遍一切处，即其义也。
梵语「毗罗遮那」：此云遍一切处。是故法身体净，众德悉备，有情无情，悉皆周遍，以显思益、净名二经，言众生一切无不具足之理。
八、总结无外。
当知一切法，即佛法，如来法界故。
是知一切诸法，法法无非如来法界，则无一法不是佛法矣。
九、释疑。分二：先、疑。
若尔，云何复言游心法界如虚空，又言无明、明者，即毕竟空？
问：此心若具圆三谛理，何故华严复言：如虚空，大品又言：即毕竟空也。
次、释。
此举空为言端，空即不空，亦即非空非不空。又言一微尘中，有大千经卷，心中具一切佛法，如地种、如香丸者；此举有为言端，有即不有，亦即非有非不有。又言一色一香，无非中道；此举中道为言端，即中而边，即非边非不边，具足无减。
释云：『二经所举，以空为言端。』要知言空，即具圆三谛理，故云「空即不空，亦即非空非不空」。言「空」：即真谛理也。然此空非偏空，毕竟空中具诸法，空而不空，即俗谛理也。空即非空，有亦非有，非有而有，谓之妙有，非空而空，谓之真空，真空不空，妙有非有，空有不二，即中谛理也。是故以空为语端，而即具圆三谛理也。不但空然，假中亦然。如宝性论云：『有神通人，见佛法灭，以大千经卷，藏一尘中，后有人破尘出卷。』以及『一地多种子』、『一丸多香气』，此皆以有为言端。言有，即具空中二谛，故云「有即不有」，亦即非有非不有。又如「一色一香，无非中道」云者：以中道为言端。言「中道」：亦即具空假二谛，故云「即中而边」，即非边非不边，三者随举其一，无不圆融绝待，故云「具足无减」。
十、劝试。
勿守语害圆，诬罔圣意。
语偏意圆，慎勿封文执义，以诬罔圣人也。
四、明四谛境。分三：初、正明四谛。
若得此解，根尘一念心起，根即八万四千法藏；尘亦尔，一心念起，亦八万四千法藏。佛法界，对法界，起法界，无非佛法。生死即涅槃，是名苦谛。一尘有三尘，一心有三心。一一尘有八万四千尘劳门，一一心亦如是。贪瞋痴亦即是菩提，烦恼亦即菩提，是名集谛。翻一一尘劳门，即是八万四千诸三昧门，亦是八万四千诸陀罗尼门，亦是八万四千诸对治门，亦成八万四千诸波罗蜜。
「八万四千」：小乘经论，或云一座说法为一藏，或云半月说戒为一藏，或云佛说六万六千偈为一藏，或云尘劳有八万，说八万法药，或云牟尼说法八万四千大乘经论。或云以四十二字为一藏，或云佛初发心至分舍利为一藏。凡有三百五十度门，一一皆有六度，合二千一百，又对四分，合八千四百，以四大六衰乘之，合八万四千。或云佛地三百五十，一一皆有十善，又对四分，复以六根乘之，故成八万四千。今约大乘中，明八万四千法藏也。
言「八万四千尘劳」者：如教乘法数，颂云：『十使互具成一百，历十法界成一千，身口七支为七千，三世共成二万一，四心各具二万一，共成八万四千数。』按「十使」：即贪、瞋、痴、慢、疑、身见、边见、邪见、见取、戒取。
「十法界」：即地狱、饿鬼、畜生、修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛。
「七支」：即杀、盗、婬、妄言、绮语、恶口、两舌。「三世」：即过去、现在、未来。「四心」或「四分」：即多贪、多瞋、多痴、及等分，是为八万四千尘劳，翻之为八万四千法门，要之八万四千。乃大小乘之大数，以赅其诸。今言法藏即苦谛，尘劳即集谛，对治即道谛，波罗蜜即灭谛。大智度论以陀罗尼属慧，三昧属定，定慧均属道谛。
「佛法界」：为六根。「佛」者：觉也。言觉知根，根根即法界，无不赅罗。
「对法界」：为六尘，尘为所对，言所对是尘，尘尘即法界。「起法界」：为六识，识为根尘相对而起，言所起之识，识识无非法界。
谓若能了解上文，十种圆意，则观此根尘相对之一念心，根、尘、心三，一一皆是八万四千法藏，「无非」清净真如，周遍法界之「佛法」。既皆是佛法之法藏，复何有生死之可言，故曰「生死即涅槃」，此无作「苦谛」也。一尘有空、假、中三尘，一心有空、假、中三心，众生之烦恼，如空中之尘，扰扰不已，谓之「尘劳」。不但三毒即是菩提，一切烦恼，亦即菩提，此无作「集谛」也。「三昧」：此云正受，定也。「陀罗尼」：此云总持，慧也。定慧能对治尘劳，故翻八万四千尘劳，即是诸三昧门，亦是诸陀罗尼门，亦是诸对治门，此为无作「道谛」。无穷生死，咸即涅槃，无限尘劳，悉是菩提，故云「亦成八万四千诸波罗蜜」。「波罗蜜」：即到彼岸之究竟法，此为无作「灭谛」。
次、总结四谛。
无明转即变为明，如融冰成水，更非远物，不余处来；但一念心，普皆具足。如如意珠，非有宝非无宝；若谓无者，即妄语，若谓有者，即邪见。不可以心知，不可以言辩。
苦集二谛，原属无明，转成道灭，即变为明，如融冰成水，冰水本是一体，视乎融不融耳。此一念心，具足理具事造，两重三千，即空、即假、即中，如如意珠之具宝，非有非无，亦有亦无，一而二，二而一者，岂可执为有无，迷于至理哉？
三、结责亦名起誓之由。
众生于此不思议，不缚法中，而思想作缚，于无脱法中，而求于脱。
众生醉生梦死，于此不可思议之妙法，本无束缚，而妄生分别；谓有凡圣、真俗、有情无情之殊以自缚；本无解脱，而妄加造作，谓有涅槃菩提、不生不灭之道以求脱。冥冥长夜，迄无曙光，此所以愈求脱，而愈加缚也。凡小之颠倒沉溺亦可怜矣。
次、正发誓。分十：初、发誓。
是故起大慈悲，兴四弘誓，拔两苦与两乐。
次、显是。
故名非缚非脱，发真正菩提心。
菩萨悯众生缚脱之苦，是以兴无缘大慈，运同体大悲；上求究竟妙觉之佛道，下化九界无尽之众生，拔其一切苦，而与究竟乐，名为「非缚非脱」，发无作「真正菩提心」。
三、辨异示相。
前三皆约四谛为语，今约法藏、尘劳、三昧、波罗蜜，其义宛然。
「前三」：指藏、通、别而言。「今约」：指圆教。谓藏、通、别三教，皆云四谛。今以法藏、尘劳、三昧、波罗蜜为言，一一即空即假即中，具有八万四千圆妙之极，彰彰明矣，故曰「宛然」。
夫四教、四弘，皆云观此根尘相对，所起之一念心，而其观智，大有差殊。藏观此一念是生灭；通观是无生；别观是无量，谓此一念心是迷解之本；若圆观，即知心是法界，能生之根尘亦然，缘此法界，无作妙理而发心，与前三教，大相迳庭，岂可同日而语哉？
四、约四悉以为料简。分二：初、问。
问：前简非，并言非，今显是，何故并言是？
问：前简非文，九缚一脱，均简为非。今显是文，何故四教并言是耶？
次、答。分二：初、约三悉檀答。
答：所言并是者：皆非缚非脱，故言并是，通皆上求故；又次第渐入到实，故言并是；又实难知，借权显实，故言并是；此三翻拟世界悉檀，言并是也。又权不摄实，实则摄权，欲令摄显易见，故言并是；此一翻拟为人悉檀，故言是也。又一菩提心，一切菩提心，若不说者，不知一切，故言并是；此一翻拟对治悉檀明是。
答：所言并是者：一、则四教菩萨，均上求佛道，下化众生，皆为非缚非脱之发心。二、则藏教虽钝，以他种方便，亦能由浅及深，渐次入于圆顿实相之菩提心。三、则实相无作之发心，难以了知，假藏、通、别三教之权发心，以显圆乘之一实发心，此约「世界悉檀」分别而言也。欲以圆乘之一实发心，摄前三教之权发心，此约「为人悉檀」，使之生善而言也。又圆教无作菩提心，一发一切发，若不说明三教，即不知一切即一，此约「对治悉檀」，断疑生信而言也。
次、约第一义答。分四：初、判权实。
若究前竟而论，前三是约权，后一约实。
「权」：指三悉檀。「实」：指第一义悉檀。而亦指前三教发心是「权」，后圆教发心是「实」。以四悉檀因缘，故说有四种发心。
次、举多譬文以譬于实。
譬如良药：有一秘方，总摄诸方；阿伽陀药，功兼诸药。如食乳糜，更无所需，一切具足。如如意珠，权实显是，其义可知。
「秘方」：喻教。「阿伽陀」：喻智。「乳糜」：喻行。「如意」：喻理。以四悉檀言，则秘方为世界，阿伽陀为对治，乳糜为为人，如意为第一义。谓圆之一实，可以摄教之权也。
三、明一是异名。分三：初、亦名一大事。
又一是者，一大事因缘故。云何为一？一实不虚故，一道清净故，一切无碍人，一道出生死故。云何为大？其性广博，多所含容，大智大断，大人所乘，大师子吼，大益凡圣，故言为大。事者？十方三世诸佛之仪式，以此自成佛道，以此化度众生，故名为事。因缘者？众生以此因感佛，佛以此缘起应，故言因缘。
「一是」：即一实菩提心，其异名有三：一、曰一大事因缘。二、曰不可思议。三、曰无作。今依次释之，所谓一者：有一实不虚之妙理；有一道清净之妙智、妙行；有一切无碍之妙位也。所谓「大」者：其性赅罗广博，含容一切，名之曰大，此理大也。三智一心中之大智，三惑一心中断之大断，此行大也。
如是境智行，为诸佛大人所乘，得契妙位，此即赅自行之因果，说法如师子吼，普益于凡圣，此即化他能所，如此自他始终，悉皆为大也。所谓「事」者：即十方三世诸佛之仪式，以此自度度人也。所谓「因缘」者：众生与佛，互相感应，自他因果，莫非因缘；如众生具此菩提心为因，感佛；佛即以此菩提心为缘，起应。故此圆无作菩提心，即一大事因缘是也。
次、亦名不思议。
又是者，不可言三，不可言一，不可言非三非一，而言三一，故名不可思议是也。
所谓「不思议者」：言三即一，「不可言三」。言一即三，「不可言一」。即三即一，不可言「非三非一」，「而言一三」。圆三谛理，固离言绝思者也。
三、亦名无作。分三：初、释无作名。
又是者，非作法，非佛，非天人修罗所作。
亦名无作者：妙性天然，不加造作，故非作法，亦非出世之「佛」，与世间之「天人、修罗」所作也。
次、解无作体。
常境无相，常智无缘。以无缘智缘无相境，无相之境，相无缘之智。智境冥一，而言境智，故名无作也。
无作之境，为真常不生灭之境，故云「常境」，或曰如如理。体即实相，实相无相，无生死相，无涅槃相，乃至无有一切境界相，即此无相，亦复泯绝，乃真「无相境」也。无作之智，为真常不生灭之智，故云「常智」，或曰如如智。体即实智，实智无缘，无能缘，无所缘，离诸对待，即此无缘，亦复泯绝，乃真「无缘智」也。
盖境为本觉之理，智为始觉之智，今境既无相，智亦无缘；即境即智，正显始本不二，境智冥一也。然境虽无相，而非断无之境，故常为智缘，则所缘之境历然；而智虽缘境，智本无缘，故能称境无相。又智虽无缘，而非枯瘁之智，故常为境发，则能缘之智宛尔。然境虽发智，而境本无相，故能令智无缘，无缘而缘，照三谛境以无间，故云「以无缘智，缘无相境」。无相而相，发三观智而宛然，故云「以无相境，相无缘智」。境智合一，能所双忘，妙性天然，阒尔无寄，斯即无作之谓欤。
三、引证无作名为发心。
又是者，如文殊问经云：破一切发，名发菩提心。常随菩提相，而发菩提心，又无发而发，无随而随。又过一切破，过一切随，双照破随，名发菩提心。如此三种，不一不异。如理如事，如非理非事，故名为是。
文殊问经：「破一切发」二句：谓破除九界，及权教所发之心，方名发菩提心，是空义也。「常随菩提相」四句：谓常随寂灭之觉相而发心，无发而发，无随而随，是假义也。「又过一切破」四句：双遮双照，破随二边，是中义也。如理即空，破义也；如事即假，随义也；如非事非理即中，双遮照义也；此依三谛理而发心，是名无作也。
四、引例广明。
若例此义，无作、不可思议、一大事因缘等诸法门，皆言破，皆言随，皆言非破非随，双照破随。
「皆言破」：是扫荡意。「皆言随」：是建立意。「皆言非破非随」：是双遮双照绝待意。亦圆三谛义也。
五、委悉简判权实麤妙。
又前三，是上中下智所观，后一，是上上智所观。前三是共，后一是不共。前三浅近曲，后一深远直（云云）。前三是小中大，后一是大中大、上中上、圆中圆、满中满、实中实、真中真、了义中了义、玄中玄、妙中妙、不可思议中不可思议。
此共有十三翻。初约观智判，前三教宏誓，是「上中下智所观」：圆教依一境三谛而发，是「上上智所观」。次约位判，藏、通三乘，大小相共，别初住至七住，亦与二乘共，故「前三教为共」；圆教初信至七信，同除见思，虽与二乘相齐，但即有相似之一心三观，圆伏无明，故「不共」。次约行判，前三发心，历劫修行，故皆「浅近而曲」；圆教发心，顿超直入，故「深远直」。次约教判有五翻，通、别是「小中大」；圆是「大中大」。「上中上」与第一翻同。三教果头，是偏中圆；圆教果头，是「圆中圆」。通、别是半中满；圆是「满中满」。别教教权理实，是权中实；圆教教理俱实，是「实中实」。次复约谛判，藏、通之真，于界外是俗；别教破俗而有真，俱为俗中真；圆教即俗是真，名「真中真」。又约义判，藏、通为权，是不了义；别教但中，是不了义中之了义；圆教是「了中了」。又约理判，别理已玄；圆乃「玄之又玄」。藏、通是麤；别是麤中之妙；圆乃「妙中之妙」。三教偏理，是思议中之不可思议；圆教是「不可思议中之不可思议」。总之前三教为权为麤，惟圆教为实为妙也。
六、总结诸意。
若能如此，简非显是，体权识实，而发心者，是一切诸佛种。
若知前三教之非，圆教之是，不执于权，谬谓为实，名为「体权」。知权即实，权外无实，名为「识实」。如是发心，则三宝不断，常住于世，故云「诸佛种」。盖发菩提心，能令佛种不断；开示法藏，能令法种不断；具足戒仪，能令僧种不断。或云赞叹大愿，下佛种子，于众生田，生正觉芽，能令佛种不断；又云说十二部经，不惜身命，护持正法，能令法种不断；又云行六和敬，善御大众，心无忧恼，能令僧种不断。前意兼自行，后意全化他，今文意，兼具自行化他之义也。
次、举十譬叹德。此即约理以叹生善灭恶德也。以菩提心皆依理故，如金刚等五生善德也。如师子弦等五灭恶德也。分二：初、五喻叹生善。
譬如金刚，从金性生，佛菩提心，从大悲起，是诸行先。如服阿娑罗药，先用清水，诸行中最；如诸根中，命根为最；佛正法正行中，此心为最。如太子生，具王仪相，大臣恭敬，有大声名；如迦陵频伽鸟，壳中鸣声，已胜诸鸟。
「金刚」最坚利，能破坏一切，而生于金刚轮自性；喻菩提之起于大悲也。「阿娑罗」：天竺药名，相状未详，服之必先清水；喻发菩提心者，必先运大悲心也，色心连持，曰「命根」，为人身诸根之本；喻菩提心为诸行之本也。「太子」者，大论云：『如轮王太子，虽未成人，福祚威德，胜于诸王，况复长大，绍轮王位。』菩萨亦尔，虽未成佛，福过二乘之住极果者。故普明菩萨经云：『声闻虽生，非如来种，如王夫人，与下贱通，其所生者，不名王子。菩萨初心，名真佛子，如刹利王，纵与贱通、所怀者贵，即名王子。』故知真性夫人，与二乘合，生二乘心，非佛真子；无上教法，纵与下贱之众生合，生菩提心，名佛真子；谓菩提初心，犹太子初生，而具王仪相也。「迦陵频伽」：天竺鸟，名好音鸟也；喻菩萨之未出无明壳，法音已过二乘也。
次、五喻叹灭恶。
此菩提心，有大势力，如师子筋弦，如师子乳，如金刚鎚，如那罗延箭，具足众宝，能除贫苦，如如意珠。虽小懈怠，小失威仪，犹胜二乘功德。
「弦、乳、鎚、箭、珠」五物，以喻发大乘之菩提心，胜于二乘果地之功德，以其能灭众恶也。
八、结要称叹。
举要言之，此心即具一切菩萨功德，能成三世无上正觉。
三世十方诸佛菩萨之功德正觉，皆由发菩提心而致也。
九、以一止观结兼会异心。
若解此心，任运达于止观，无发无碍，即是观。其性寂灭即是止。止观即菩提，菩提即止观。
了解发心，则自在无碍，即「观」。湛寂不动，即「止」。止观与菩提，亦一而二，二而一者也。
十、约事以明生善灭恶叹菩提心。分四：初、引宝梁经明生善。
宝梁经云：比丘不修比丘法，大千无唾处，况受人供养？六十比丘悲泣白佛：我等乍死，不能受人供养。佛言：汝起惭愧心，善哉善哉。一比丘白佛：何等比丘，能受供养？佛言：若在比丘数，修僧业，得僧利者，是人能受供养。四果四向是僧数，三十七品是僧业，四果是僧利。比丘重白佛：若发大乘心者，复云何？佛言：若发大乘心，求一切智，不堕数，不修业，不得利，能受供养。比丘惊问：云何是人能受供养？佛言：是人受衣用敷大地，受搏食若须弥山，亦能毕报施主之恩。当知小乘之极果，不及大乘之初初。
梵语「比丘」，此云乞士，谓外则乞食以资身，内则乞法以资慧命也；又云怖魔，谓出家修行之人，将离三界，为魔所恐怖也；又云破恶，谓能破身、口、意三业之罪恶也。若为比丘，而不修比丘之法，虽三千大千世界，尚无涕唾容身之处，何况受人供养。所谓：『施主一粒米，胜于须弥山，今生不办道，披毛带角还』是也。时多数比丘，闻而惭愧，愿速死以谢。佛告：『以能在四果四向之比丘数，修三十七道品之僧业，得四果之僧利者，方可受人供养。若发自利利他之大乘心，求实相无相之一切智，则虽不在数、不修业、不得利，亦能大受供养，报尽施主之鸿恩而有余。』
「搏食」：又称段食，谓不用箸，而以手搏取也。言「用敷大地」、「若须弥山」者：形容所受衣食之多也。由是可知小乘最后之极果，尚不如大乘最初之初心。凡修行阶位一地，皆可作初、中、后三心，即入、住、出是也。今曰「初初」者，谓因地最初之入心。所以赞美发菩提心，之有殊胜功能也。
次、引如来藏明灭恶。分二：初、明所灭之恶。
又如来密藏经说：若人父为缘觉而害，盗三宝物，母为罗汉而污，不实事谤佛，两舌间贤圣，恶口骂圣人，坏乱求法者，五逆初业之瞋，夺持戒人物之贪，边见之痴，是为十恶恶者。
「如来密藏经」，第一，迦叶问佛：『云何名十恶恶者？』佛言：『有父得缘觉，子断父命，名杀中重，以其杀父杀圣故也。盗三宝物，名盗中重，佛法僧宝常住物，为最重要也。若复有人，其母出家，得阿罗汉，共为不净，是婬中重，以其婬母而复乱圣故也。以不实事谤毁如来，是妄语中重。若两舌语，破坏贤圣僧之和合，是两舌中重。若骂圣人，是恶口中重。言说坏乱求法之人，名绮语中重。五逆初业，是瞋恚中重。若夺持戒人物，是贪中重。边见是邪见中重。』按弒父、弒母、弒阿罗汉、破和合僧、出佛身血谓之「五逆」。未行身口，先行弒父之瞋意，谓之「初业」。上品十恶，谓之「恶中恶」。盖约境之种类，用心之轻重，悔时之迟速，而别为上中下三品也。
次、明能灭菩提。分五：初、例。
若能知如来说因缘法，无我人众生寿者；无生无灭，无染无著，本性清净；又于一切法，知本性清净，解知信入者；我不说是人，趣向地狱，及诸恶道果。
具上十恶，若能了知如来所说诸法，皆从因缘所生，无我人众生寿者四相，是藏教发心。了知诸法当体不生不灭，无染无著，是通教发心。但中本性，清净真如，是别教发心。又于一切法，知本性清净，是圆教发心。如是能解知信入，则是人不趣向于地狱诸恶道也。
次、释出初菩提心义。
何以故？法无积聚，法无集恼；一切法不生，不住因缘和合，而得生起；起已还灭，若心生已灭，一切结使亦生已灭。如是解无犯处，若有犯有住，无有是处。
系缚身口，结成苦果，曰「结」；驱使众生，常随生死，曰「使」；均烦恼之异名。谓诸法既从因缘和合而生，则生必有灭，安有集聚、集恼结使之可言？能如是了解，则罪过不生，岂有犯罪之处？此明藏教菩提心之能灭恶也。
三、举譬灭恶。
如百年闇室，若然灯时，闇不可言：我是室主，住此久而不肯去。灯若生，闇即灭，其义亦如是。
如来密藏经云：『如百千岁，极大闇室，不然灯明，无门窗牖，乃至无有如针鼻孔日月珠火等光。此闇室中，若燃灯时，先闇不可作如是言：我住此百千岁，今不应去。迦叶，然灯时，其闇已去。』意谓菩提心发，可以消除万劫罪过，如明灯之破黑闇。所谓千年闇室，一光能破，无始罪恶，一智即消是也。
四、判前经文以对四教。
此经具指前四菩提心，若知如来说因缘法，即指初菩提心；若无生无灭，指第二菩提心，若本性清净，指第三菩提心；若于一切法，知本性清净，指第四菩提心。
「四菩提心」：即藏、通、别、圆 四教之菩提心。
五、举浅况深。
初菩提心，已能除重重十恶，况第二、第三、第四菩提心耶？
罪过皆由横计人我而起；今藏教生灭四弘誓愿，求我尚不得，已能消除极重之十恶；则通、别、圆三教之发菩提心，其功德之大，更可知矣。
三、劝进。分二：初、正劝。
行者闻此胜妙功德，当自庆幸。
次、举譬。
如闇处伊兰，得光明旃檀。
此譬出大涅槃经十八，闇王领解云：『伊兰子者，即是我身，无根信也。』佛赞叹言：『大王已于毘婆尸佛，初发菩提心，从是已来，至我出世，未曾复堕地狱受苦，菩提之心，乃有如是果报；大王当修菩提之心，何以故，从发菩提心，灭无量罪。』按「伊兰」：又作伊罗，天竺树名，花可爱气味甚恶，臭及四十里，与妙香之旃檀适相反。今以「闇处」：喻三恶。「伊兰」：喻罪身。
「光明」：喻观行。「旃檀」：喻发心。
四、料简。分二：初、问。
问：因缘语通，何意初观独当其名？
前四弘中四教通称因缘，何故独名藏教？
次、答。分二：初、对四句次第答。
答：以最初当名耳。
生灭之法居四教之初，因缘复居四句之初，以初对初，故云最初。
次、约法相通别答。
又因缘事相，初观为便。若言生灭者，即别后三。例有通别，而从别受名耳。
言「因缘」则通于四教，言「生灭」则别后无生、无量、无作，兹从别称。
三、约六即者。世有讲者，皆以初住为果佛者，亦由失于六即之意，讲者尚尔，况暗禅耶？分二：初、标。
约六即显是者。
前述四谛，通于大小。四弘虽大，前三偏而后一圆。唯六即则初后俱圆：一、理即。二、名字即。三、观行即。四、相似即。五、分真即。六、究竟即。乃天台宗所独创，所以判圆教菩萨之行位者。「六」为浅深之次第。「即」为是义。自理即以至究竟即，虽有六位之别，而理体不二，同为圆理，所谓六而常即，不生退屈，即而常六，不增上慢是也。
次、释五。初明六即所以。故先问云：为初心是，为后心是？初即是理，后即究竟。又二：先以初后问。
为初心是，后心是？
问：今所发之菩提心，理即为是？究竟为是？
次、约大论答。分二：先、出文。
答：如论焦炷，非初不离初，非后不离后。
大智度论，以焦炷设譬。「炷」：即灯心，为取油发焰之物，谓无后炷以取油，则初炷不能发焰，故云「非初」，又云不离后。若无初炷以发焰，则后炷不能取油，故云「不离初」，又云非后。以喻六即，初但名理，理不能发，名为「非初」。然发心必依理，名「不离初」。后惟居极，而发心在因，名为「非后」。然期心后果，名「不离后」。如焦炷之初焰后焰，非初非后，而不离于初后，当知后以初为本，初以后为期。今明发心，原在名字位，而此名字发心，必依理即之初，亦必期心于果头之后，然初后无殊，始终理一，约事差分，六位阶降，名六名即，不即不离也。
次、释意。
若智信具足，闻一念即是。信故不谤，智故不惧，初后皆是。若无信，高推圣境，非己智分。若无智，起增上慢，谓己均佛，初后俱非。为此事故，须知六即。
佛法甚深微妙，非深信不能入，亦非大智不能证。若信凡夫，具有佛性，六而常即，则「不谤」，勤脩智慧，得之于心，即而常六，则「不惧」。不谤不惧，无不成佛，故曰「初后皆是」。若谓凡夫便是，即心是佛，言己均佛，生诸上慢，无智慧以识次位，则为「后非」。若谓佛为人极，圣境高出，凡夫无分，自甘暴弃，无信心直下承当，则为「初非」。须知六而常即，但名为理，并非己佛，即而常六，极果虽遥，可以事致也。此六即义，起自一家，深符圆旨，永无众过。痴禅任性，滥上圣以矜高，狂慧随情，居下凡而自屈，此并由不晓六而复即之义也。
次、列六即名。
谓理即、名字即、观行即、相似即、分真即、究竟即。
三、释名离过。
此六即者，始凡终圣。始凡故，除疑怯；终圣故，除慢大（云云）。
「凡」者：常也，亦非一也，即寻常之凡夫，庶品多故。六即之始为理即，虽是凡夫，然其烦恼心中，具有佛性，当体即是菩提，故不可疑为无，而怯于趣求也。「圣」者：声也，以其声闻，位天地，育万物也。易云：『圣人与天地合德，与日月合明，与四时合序，与鬼神合其吉凶。』今出世圣人，不闻其声，能位天地，育万物，与法界合德，与二智合明，与四机合节，与众圣同其明显，至高无上，敻手绝伦。然必五住究竟，二死永亡，由理即而名字即，而观行即，而相似即，而分真即，而至终后，成究竟佛，决非幸致；故无妄自称大，而慢于圣境也。是知「即」故，凡亦必具，则离疑怯之过；「六」故，极唯在佛，则去慢大之过矣。
四、正释六即。分二：初、别释六义。分六：初、释理即。又三：初、正释。
理即者，一念心即如来藏理。如故即空，藏故即假，理故即中；三智一心中具，不可思议。如上说，三谛一谛，非三非一，一色一香，一切法，一切心，亦复如是。是名理即是菩提心。
吾人根尘相对，而起介尔之一念心，虽属凡夫，实即如来藏理。何也？「如」者：无来无去，无现在，无过去，无未来，不在外，不在内，亦不在中间，所谓「即空」也，即真谛理也。「藏」者：空中无法不具，含藏一切，所谓即假也，即俗谛理也。「理」者：空有不二，所谓即中也，即中谛理也。众生迷之为三惑，诸佛证之：则即空是一切智，实智菩提心也；即假是道种智，方便菩提心也；即中是一切种智，真性菩提心也。迷悟虽各不同，其为一心，具有圆三谛理，则彰彰明矣。此不独人类有之，即胎卵湿化，以及山河草木，一切有情无情，一切心，一切法，无不有之，是为理即菩提心。
次、会异名。
亦是理即止观如即止，来即观，如来藏，即止观。
三、以一止观，结下文大同。
即寂名止，即照名观。
一念心湛湛寂寂，名止，即照而常寂也。一念心历历明明，名观，即寂而常照也。
次、释名字即。分五：初、正斥举不知。
名字即者，理虽即是，日用不知；以未闻三谛，全不识佛法。
众生虽理具菩提佛性，而日用不知；如日日受太阳之照临，而不知其光之恩者。无他，未闻空假中三谛之理，故不识凡夫性具如来藏之佛法也。
次、举譬不知。
如牛羊眼，不解方隅。
四方曰「方」，四维曰「隅」，牛羊见之，而不能了别。此喻凡小虽具菩提实相，而不自知实中之实，如方；实中之权，如隅。此举其不知，为显于知也。
三、因闻故知。
或从知识，或从经卷，闻上所说，一实菩提。于名字中，通达解了，知一切法，皆是佛法。是为名字即菩提。
知病识药，谓之「知识」。或闻之于知识，或阅之于经卷，即于法相名字中，而了知一切诸法，皆是佛法，是为「名字即菩提」。
四、会通异名。
亦是名字止观。
五、以一止观结。
若未闻时，处处驰求。既得闻已，攀觅心息名止；但信法性，不信其诸，名为观。
心外取法，妄事驰求，此未闻法前之境象也。既闻自性即菩提，法法咸是，何必攀缘取觅，当下寂然心息，即名为「止」。但信法性三谛之理，不信其他言说，即名为「观」。所谓除诸法实相，余皆魔事。
三、释观行即。分五：初、以胜斥劣。
观行即是者，若但闻名口说，如虫食木，偶得成字，是虫不知是字非字，既不通达，宁是菩提？
依解起行，谓之「观行」。若但闻三谛理之名字，而无实行，则徒事空言；如虫蚀木，偶成字样，终不辨其为何字；喻修行之人，有言无行也。
次、重诫劝。
必须心观明了，理慧相应，所行如所言，所言如所行。
解必于理起行，行必于理生解，然后心观与谛理，方能相应。所行是依理而观，所言是依行而说，即言行相符是也。
三、引经论証。分四：初、引经责说而不行。
华首云：言说多不行；我不以言说，但心行菩提。此心口相应，是观行菩提。
首句是解，次二句是行。具云心口相应，即观行菩提也。
次、引论须闻慧具足。
释论四句，评闻慧具足。
大论九十三云：『有慧无多闻，亦不知实相，譬如大闇中，有目无所见。』此为第一句。又云：『多闻无智慧，亦不知实相，譬如大明中，有灯而无照。』此为第二句。又『无闻无智慧，譬如人身牛。』此为第三句，言如边地生番，愚蠢如牛也。又『有闻有智慧，是所说应受。』此为第四句，闻是名字，慧是观行，闻慧具足，方为观行即也。
三、重引金刚举譬第四句。
如眼得日，照了无僻。观行亦如是，虽未契理，观心不息。
「眼」：喻观慧。「日」：喻多闻。「种种」：喻三谛理也。如人有眼，得日光照临，见种种色，故云「照了无僻」。此喻观行位人，以多闻慧目之照耀，及己心一心三智之观慧，即得照见一境三谛也。然虽曰见色，而非证得，虽未证得，而证必由兹。言闻慧具足，则虽未证得圆理，而能观之心，已念念不息矣。
四、引楞严以劝习观。
如首楞严，中射的喻，是名观行菩提。
楞严之云何当学，至第三地观（云云）。「准」：谓的外之大小圆形。「的」：谓圆围中之心。第三地，谓通教十地之八人地。此以喻观行之由渐修习，如射者之久而中的也。
四、会通异名。
亦名观行观止。
五、以一止观结。
恒作此想名观，余想息名止（云云）。
念念照常理名观，心心息幻尘名止。
四、释相似即。分三：初、正释。
相似即是菩提者，以其逾观逾明，逾止逾寂，如勤射邻的，名相似观慧。
观行功深，粗垢已脱，渐近实相。如久射，已邻于的，虽未命中，相距已近。
与前观行位之先学射准，后方射的，不可等量齐观矣。
次、引法华证。
一切世间，治生产业，不相违背。所有思想筹量，皆是先佛经中所说，如六根清净中说。
行者至相似实时，事实与理解，方能相应。故知世间治生产业，亦随缘不变，与实相不相违背；一切思想筹量，无不合于古佛经典之说。「六根」互用，至此始得「清净」。
三、以一止观结。
圆伏无明名止，似中道慧名观（云云）。
五住烦恼，虽尚未断，而已圆伏，名止。粗垢脱落，发相似中道妙慧，名观。
五、释分真即。分四：初、正释。
分真即者，因相似观力，入铜轮位；初破无明，见佛性，开宝藏，显真如，名发心住；乃至等觉，无明微薄，智慧转著。
无明分破，真理分显，故名「分真」，亦称分证。「铜轮位」：语出缨络经：『谓铁轮十信，铜轮十住，银轮十行，金轮十向，琉璃轮十地，摩尼轮等觉。』行者以十信后心，破一品无明，入初住，见三因佛性，开三德秘藏，显一分实相真如之理，如是以至等觉。「无明渐微，智慧渐著」：乃圆人之渐也。
次、举大经月喻品，以喻位义。
如从初日，至十四日，月光垂圆，暗垂尽。
「月光垂圆」：喻智德。「暗垂尽」：喻断德。「初日至十四日」：喻圆初位，至等觉之分真位。法华玄义，有四句分别。「开前合后」：如三十三天，即开住、行、向为三十，合地、等、妙为三也。「开后合前」：如十四般若，即开地为十般若，合十住、十行、十向为三般若，等觉为一般若，共为十四般若。「前后俱合」：如开示悟入，即合十住为开，十行为示，十向为悟，十地等觉妙觉为入也。「前后俱开」：如四十二字，即开阿字，乃至末后荼字，共四十二字，为四十二位也。
三、释分真位外功用。
若人应以佛身得度者，即八相成道；应以九法界身得度者，以普门示现。如经广说，是名分真菩提。
现同类身，说同类法，应以何身而得度者，即现何身而为说法。月印千江，普门示现，是名分真菩提。
四、会通异名。
亦名分真止观，分真智断。
无明分分断，名止。真理分分显，名观。
六、释究竟即。分二：初、正释。
究竟即菩提者，等觉一转，入于妙觉，智光圆满，不复可增，名菩提果。大涅槃断，更无可断，名果果。等觉不通，唯佛能通。过荼无道可说，故名究竟菩提。
破四十一品无明，名为「等觉」，言等与大觉之佛，相差不远也，更以金刚智，破一分生相无明，即入「妙觉」。菩提属智，「智光圆满」，是智德究竟。
涅槃为寂，「大寂灭断」，是断德究竟。妙觉之智断二德，究竟无上，故曰「不复可增」、「更无可断」。荼为四十二字，最终之一字，故曰「过荼无道可说」。道为能通，通于所通，所通既极，则能通亦息矣，是为究竟菩提。
次、会通异名。
亦名究竟止观
次、总为六即举譬。
总以譬譬之：譬如贫人，家有宝藏，而无知者；知识示之，即得知也；耘除草秽，而掘出之，渐渐得近，近已藏开，尽取用之，合六喻可解（云云）。
此譬出自大涅槃经。贫人家有宝藏，「而无知者」，理即也。「知识示知」，名字即也。「耘除草秽」，观行即也。「渐渐得近」，相似即也。「近已藏开」，分真即也。「尽取用之」，究竟即也。六即之理，纵极圆妙，无不赅罗，而以六喻合之，了然可解。要之，「六」：指事造三千，初理即为修恶，后五即为修善；「即」：指理具三千，性善性恶，无乎不具也。
五、料简有三重问答：初、一问答。分二：初、问。
问：释论五菩提意云何？
问：六即既名六菩提，则除理即通于凡夫，置而不论，其余五即名五菩提；与释论之五菩提，有何区别？按释论五菩提：一、曰发心菩提，于无量生死中，为阿耨菩提故。二、曰伏心菩提，于诸烦恼，调伏其心，合行诸波罗蜜故。三、曰明心菩提，观三世法，总相别相，诸法实相，诸波罗蜜故。四、曰出到菩提，于般若中，不著般若，能灭诸惑，见十方佛，出于世界，到萨婆若故。五、曰无上菩提，谓坐道场，得菩提故。
次、答。分三：先、且判异。
答：论竖判别位，今竖判圆位。
大论五菩提，乃竖判别教四十二位，各不相即。今六即之后五即，乃竖判圆教妙位，位位相即，此其不同也。
次、会使同。分二：初、以五名对五即。
会之：发心对名字，伏心对观行，明心对相似，出到对分真，无上对究竟。
会之使同，则发心既未起行，与「名字」同。伏心圆伏五住而未断，与「观行」同。明心除暗，与「相似」同。出到既出生死，与「分真」同。无上无过，与「究竟」同。
次、以五名以对圆位。
又用彼名，名圆位：发心是十住，伏心是十行。
又可用大论之五菩提，以对圆教四十二位。「发心」对十住，「伏心」对十行，「明心」对十回向，「出到」对十地、等觉，「无上」对妙觉。
次、一问答。分二：初问。
问：住已断，行云何伏？
问：诸教皆先伏后断，今十住已断，何故于十行位中，反言伏？
次、答。分二：初、答伏义。分二：先、正明。
答：此用真道伏。
十行之伏，乃真道中之伏道，非十住以前，缘修之伏道。自初住以至等觉，位位皆可展转而论断伏，有先断后伏之义。如初住已断一品无明，而可伏二住无明，乃至等觉已断四十一品无明，而尚伏有最后一品之生相无明是也。
次、举小乘例会通。分二：初、竖会后三。
例如小乘，破见名断，思惟名伏，明心是十回向，出到是十地，无上是妙觉。
小乘初果，用八忍八智，「破见惑名断」，同时又伏后三果之思惑；此先断后伏之伏道，即真道伏也。至十住、十行、十向、十地、等、妙次第与五菩提相对，均约竖而会也。
次、横会真位。
又从十住具五菩提，乃至妙觉究竟五菩提。
又从十住以至妙觉，圆四十二位，位位皆「具五菩提」，此约横而会也。初发心住，一发一切发，即具发心菩提；初住即伏后位无明，即为伏心菩提；初住无明分破，真明分显，即为明心菩提；初住根本烦恼一分断，实报变易一分出，即为出到菩提；初住分身作佛，八相成道，示现正觉，即为无上菩提；是为初住具五菩提。如是始终四十二位，位位皆具五菩提，此约横义也。
三、引同地义。
故地义云：从初一地，具诸地功德，即其义也。
十地中，一地具有诸地功德，与诸位各具五菩提义同。
三、一问答。分二：初、问。
问：何意约圆说六即？
问：六即既约位而说，何以独用，以释圆位耶？
次、答。分三：初、以圆意答。
答：圆观诸法，皆云六即。故以圆意，约一切法，悉用六即判位。
以圆人观察十界诸法，当体无非实相，故烦恼即菩提，生死即涅槃。若不以六即释之，过患丛生。不约六言，则易蹈空谈，且生慢大。不约圆言，则难辨圆旨，妙理莫显。故明圆教，非约六即判位不可。
次、简余不尔。
余不尔，故不用之。
前三教中，藏、别二教，事理均不相即。通教虽相即，而限于界内，故曰「余不尔」。
三、从容义释。
当其教用之，胡为不得。而浅近非教正意也。
藏教以偏空法性为「理即」。诠正因缘生灭为「名字」。外凡总别相念为「观行」。内凡四加行为「相似」。见道为真，三十四心断惑，成劣应为「究竟」。通教以无生真谛为「理即」。幻化即空为「名字」。干慧地为「观行」。性地为「相似」。八人至菩萨位为「分真」。第十佛地为「究竟」。别教以但中佛性为「理即」。解义为「名字」。外凡十信为「观行」。内凡三十心为「相似」。十地及等觉为「分真」。妙觉为「究竟」。三教均可用六即之名，故曰约其当教，而各用之，何为不可。然皆六而不即，故曰「浅近」，非教正意。
四、结束显示。分二：先、法。
然上来简非，先约苦谛，升沈世间简耳；次约四谛智，曲拙浅近简耳；次约四弘行愿，次约六即位，展转深细方乃显是。
前简非文中，自地狱道，至免无色道之九缚，约「苦谛」为沈没于世间；二乘一脱，约「苦谛」为出升于世间；升沈虽异，俱非显是，故并简弃之。次显是文中，约四种「四谛」，于境起解，智各优劣不同，而通于小乘之曲拙浅近。复约「四弘」，从解起行，虽皆属大乘，而有偏圆；前三教发心均偏，圆发心是圆，故仅约四弘，语犹涉滥。后复约「六即」简之，则唯圆教，故曰「展转深细，方乃显是」。从广至狭，从粗至细，即以圆教无作菩提心为是也。
次、譬。
故知明月神珠，在九重渊内，骊龙颔下，有志有德，方乃致之。岂如世人，麤浅浮虚，竞执瓦石草木，妄谓为宝，末学肤受，大无所知。
「明月神珠」：即摩尼宝珠，喻无上菩提心。「九重渊内，骊龙颔下」二句：喻重重生死之深渊海内，烦恼毒龙中，有圆融绝待之菩提心。言「九重」者：初重简非，四重四谛，四重四弘，后方六即显菩提也。「有志有德」：谓圆人具大无畏精神，厚植善根，有福慧者，乃可致之。世人谓藏、通、别人，「瓦石草木」：喻前三教，四谛、四弘。谓权教行人，执前三发心之瓦砾，当作真实无作发心之宝珠，其愚甚矣。故约相待论，前三教所发之菩提均非，唯圆教之六即发心为是；约绝待论则开权显实无不咸是；此理岂末法浅学，所能领略哉。发大心竟。
次、修大行。分三：先明来意者，发心无行，无位可论，故云修行，入菩萨位为二：初、标。