第二章 汤用彤讲佛学
佛教入华诸传说
佛教入华，果在何时？传说纷歧，实难确定。盖佛教自魏晋以后，在中国文化思想上，虽有重大影响，方其初来，中夏人士仅视为异族之信仰，细微已甚，殊未能料印度佛教思想所起之作用，为之详记也。汉明求法，见之于牟子《理惑论》，然上距永平之世，已过百年。其后乃转相滋益，揣测附会，种种传说，与时俱增。考其原因盖有三端。一者，后世佛法兴隆，释氏信徒以及博物好奇之士，自不免取书卷中之异闻，影射附益。二者，佛法传播，至为广泛，影响所及，自不能限于天竺，而遗弃华夏。因之信佛者乃不得不援引上古逸史、周秦寓言，俾证三五以来，已知有佛（参看《弘明集》宗炳《明佛论》）。三者，化胡说出，佛道争先。信佛者乃大造伪书，自张其军。如《汉法本内传》，谓汉明之世释老优劣，即已判明。《周书异记》，谓西周之世，佛陀应迹，即已震动中华。由此三端，佛教始入汉土诸传说，遂少可信。然吾人治史，书卷阙载，原不宜强为之解。而治佛教史，尤当致意于其变迁兴衰之迹，入华年代之确定，固非首要问题矣。兹仅略叙入华诸传说，而加以考定如下。
伯益知有佛
刘宋宗少文《明佛论》曰：
伯益述《山海》，天毒之国偎人而爱人。郭璞传，古谓天毒即天竺，浮图所兴。偎爱之义，亦如来大慈之训矣。固亦既闻于三五之世也。
《山海经》为禹、益时书，刘歆、王充、颜之推虽传其说，兹姑不论。但天毒偎人爱人之语，见于《海内经》。而刘歆进《山海经》，初只十八篇，其《海内经》及《大荒经》皆进在外，世人早疑其伪。且《海内经》原文曰：
东海之内、北海之隅，有国名曰朝鲜、天毒，其人水居，偎人爱人。
朝鲜、天毒同谓在东海之内、北海之隅，其荒诞无稽，盖亦可知也。
周世佛法已来
三国时谢承《后汉书》记佛以癸丑七月十五日寄生于净住国摩耶夫人腹中，至周庄王十年甲寅四月八日生（见《岁华记丽》卷三），盖以春秋是年，恒星不见，系应化之瑞相也。实则庄王十年，岁非甲寅。而依今日考证，佛之出世，或更在此后。然佛陀生年，谢承之说或为最早。迨其后释老因化胡之说，互争先后，释迦、老子之生年，乃各愈推愈远，而其瑞应益为神奇。《穆天子别传》（《三宝记》谓齐法上引之）、《汉法本内传》、《周书异记》（《续高僧传·魏昙无最传》所引），均上推佛陀生于周昭王之世。唐法琳于武德五年上《破邪论》，中引《周书异记》甚详。其文略曰：
周昭王即位二十四年甲寅岁四月八日，江河泉池，忽然泛涨，井水并皆溢出。宫殿人舍，山川大地，咸悉震动。其夜五色光气入贯太微，遍于西方，尽作青红色。周昭王问太史苏由曰：是何祥也？苏由对曰：有大圣人生于西方，故现此瑞。……一千年外，声教被及此土。昭王即遣镌石记之，埋在南郊天祠前。……穆王即位三十二年，见西方数有光气，先闻苏由所记，知西方有圣人处世。……至穆王五十三年壬申岁二月十五日，平旦暴风忽起，发损人舍，伤折树木，山川大地，皆悉震动。午后天阴云黑，西方有白虹十二道，南北通过，连夜不灭。穆王问太史扈多曰：是何征也？扈多对曰：西方有圣人灭度，衰相现耳。……
《周书异记》自系伪书。而至唐初，乃有所谓道宣律师《感应记》，中载天人陆玄畅来谒律师，言及秦穆公时获一石佛。穆公因污像感疾，以问由余。由余谓周穆王时，有化人来，云是佛神。穆王为筑高台作道场。穆公后烧香礼拜，造像立台云云。此所谓穆王时有化人来，乃抄袭《列子》伪书之言，而秦穆、由余与周穆王、苏由相对，其作伪之迹，盖极显然也。又按唐法琳上书驳傅奕有曰：
周世佛法久来，生盲人云，有佛祚短，良可悼矣。（见《广弘明集》十一）
我国反对释教咸以其能短祚为言。如佛果生于周初，而且已行于中国，则周祚八百岁，可以塞反对者之口。此虽不必为僧人言佛生周初之唯一原因，而后来释子之所以坚执此说，其故想在此也。
孔子与佛
《列子》载太宰嚭问孔子，孰为圣人。
夫子动容有间曰：丘闻西方有圣者焉，不治而不乱，不言而自信，不化而自行，荡荡乎民无能名焉。
后世佛徒，常据此以谓孔子亦知有佛（《弘明集·后序》，及《广弘明集》卷一）。《列子》一书，乃魏晋时人所伪造。而其孔子所称之西方圣者，以至周穆王时之西极化人，亦或指西出关之老子。故六朝人士多不引《列子》以证孔子之尊佛。如元魏之世道士姜斌与昙无最争论，斌问孔子既是制法圣人，当时于佛迥无文记何耶。昙无答言固未引及《列子》也。刘宋宗炳《答何承天书》，称周孔于佛所未尝言。而牟子《理惑论》亦有尧舜周孔何以不修佛道之问，牟子答辩，固亦未援用《列子》一书也。
燕昭王
《拾遗记》载战国时燕昭王即位七年，“沐胥之国来朝，则申毒国之一名也。有道术人名尸罗，问其年云，百三十岁，荷锡持瓶，云发其国五年乃至燕都，善炫惑之术，于其指端出浮屠，十层高三尺”，云云。按王子年《拾遗记》，文原多亡佚，经梁萧绮搜检残遗，合为一部。其所记燕昭王事，不悉是晋代原文，抑梁时改窜。但其所记，《晋书》已称其事多诡怪。所谓沐胥之国，印度无此名称。燕昭王时佛化未出天竺。所谓尸罗荷锡持瓶指出浮屠，隐射佛徒已来中国，诚属荒唐不经。按《史记·世家》谓燕昭王卑身厚币以招贤者。《封禅书》则谓其信方士，《水经注》亦谓昭王礼宾广延方士，此均由招贤事附会而来，因是而起种种诡怪不实之故事也。
古阿育王寺
《弘明集》宗炳《明佛论》，谓佛图澄言临淄城中有阿育王寺遗址，犹有形像承露盘在深林巨树之下，石虎依言求之，皆如言得。又姚略叔父为晋王（即姚绪，见《僧传·法和传》），于河东蒲坂古老所谓古阿育王寺处凿得佛遗骨于石函银匣之中。因是宗炳论曰：“有佛事于秦晋地久矣哉。”阿育王者威力广被于印土，宣传佛法，至为尽力。其后佛书中载阿育王神迹甚多。释教入华，王之声威，当与之俱至。《开元录》载后汉支谶译有《阿育王太子坏目因缘经》一卷，西晋安法钦译有《阿育王传》五卷，晋宋之间，中夏此项传说之记载，当亦不少。东晋释昙翼以育王造像，布在四方，何其无感不能招致。乃专精恳恻，请求诚应。又释慧达，本名刘萨阿，发愿觅阿育王塔像，礼拜忏悔，自并州南游建业，礼长干阿育王故舍利塔。又至鄮县拜阿育王塔。东西觐礼，屡表征验。（上见《高僧传》。刘萨阿事亦见《珠林》卷十三及三十八，均多怪异不可信。）可见尊崇阿育，至为热烈。而阿育立八万四千塔于宇内之说，亦必风传当世。故临淄蒲坂地下所得，皆指为阿育神迹。其他如吴孙皓于建业得育王金像（见《珠林》卷十三），晋犍陀勒知洛阳山中有古寺基墌（《弘明集·后序》）。因宗教之热诚，经好事者之附会，此等故事在社会中流传蔓演，固甚易易。按魏晋佛塔，或原系中国式建筑。（见《营造学社汇刊》第四卷第一期刘敦桢复艾克教授书）掘出墓墌，认为古塔，原无足怪。至若金像，秦始皇已有制作，地下枯骨，所在皆有，不必即其所传故事，尽属虚构也。不过阿育造塔八万四千，按诸史实，并无其事。而佛陀造像在育王时，印度尚无其事（说见下）。则指为古寺，必出于教徒迷信，其失实自不待多辨也。
秦始皇与佛教
唐法琳上书驳傅奕（见《广弘明集》卷十一），引释道安、朱士行等《经录》目曰：
始皇之时，有外国沙门释利防等一十八贤者，赍持佛经来化始皇。始皇弗从，乃囚防等。夜有金刚丈六人来，破狱出之。始皇惊怖，稽首谢焉。
按此事南北朝前，无人道及。隋费长房《历代三宝记》卷一始载之，然未言其出于释道安及朱士行《经录》。按道安《经录》如载此事，则僧祐、慧皎等必有称述。至如朱士行《经录》，亦首见《房录》，此前罕有所闻。费长房自言亦未见其书。《三宝记》芜杂凌乱，谓朱士行曾作录，实不可信。其言出道安、朱士行录云云，乃为佛徒伪造。至若释利防来华，梁任公则以为可信，盖谓始皇与阿育王同时，阿育派遣宣教师二百五十六人于各地，或有人至中国。（见梁氏近著第一辑中卷第二页）但阿育王传教虽远及西北，而东北方面，则绝无文记。至谓阿育曾派人至缅甸传教，则据今日所知，缅甸距此三百年后乃有佛教（参看V.A.Smith ASOKA.P.44）。梁氏意似谓佛教在当时经缅甸由海道以传入我国，则亦太远于事实也。又《史记·始皇本纪》三十三年有曰：
又使蒙恬渡河，取高阙、陶山、北假中，筑亭障以逐胡人，徙谪实之初县。禁不得祠明星出西方。（按此文句读颇多异说。一谓“禁不得祠”为一句，“明星出西方”另为一事，但语似不可通。二谓县字与悬字通，而其句读应为“初县禁：不得祠明星出西方”。但《汉书·匈奴传》 引此文，谓徙谪实三十四县，则初县系初立之县，而县字非悬字也。）
日人某谓“不得”为“佛陀”之对音，所禁者乃佛祠也。（似系藤田丰八之说，但余未见原书。）按“不得”为虚字，非实字，乌能指为佛陀。据近人研究，始皇盖禁人民私祠出西方之明星。徐广曰：皇甫谧云彗星见，今按谧说非也。《汉书·地理志》，陈仓有上公明星祠，钱坫曰：“《说文解字》《甘氏星经》曰：太白上公妻曰女媊，居南斗，食厉，天下祭之，曰明星。《史记·始皇本纪》三十三年，禁不得祠明星。”又按《诗·大东》毛传：“日且出，谓明星为启明。日既入，谓明星为长庚。”然则《史》言明星出西方，正指日既入之长庚言，其为太白无疑。据《天官书》，太白主兵事，故秦人禁民间私祀。段玉裁注《说文》，谓“天下祭之，盖祀女媊”，亦失之。由此言之，禁不得祠，实与佛教无关也。
又宋宗少文谓三五以来，佛法早已流行，但或散没于史策，或绝灭于焚坑。（见《弘明集·明佛论》）其后佛徒多用其说。即《隋书·经籍志》亦曰，佛书久已流布，遭秦之世，所以湮灭，此均更荒诞无据，不可信也。
东方朔
释子又常谓东方朔言及劫火，已知佛法。按《汉书·朔传赞》，谓后世好事者，因取奇言怪语，附著之朔。则在东方朔死后，已多恢奇不可信之故事。且《高僧传》载此事曰：
又昔汉武穿昆明池，底得黑灰，问东方朔。朔曰，不知。可问西域胡人。后法兰既至，众人追以问之。兰云：世界终尽，劫火洞烧，此灰是也。朔言有征，信者甚众。
然在刘宋时，宗少文乃言东方朔对汉武劫烧之说，是言劫烧者，非法兰而为朔。然据《僧传》所言，朔并未识劫灰也。
张骞
《魏书·释老志》言汉武帝时佛法始通中国。并曰：
及开西域，遣张骞使大夏还，传其旁有身毒国，一名天竺，始闻浮屠之教。
查《史记·大宛传》张博望虽言及身毒，然于浮图，则《史》《汉》均未记其有所称述。且《后汉书·西域传》曰：
至于佛道神化，兴自身毒，而二汉方志，莫有称焉。张骞但著地多暑湿，乘象而战。
据此始闻“浮屠之教”云云，系魏收依通西域事而臆测之辞，并非述骞所言也。唐时《广弘明集》引《释老志》，而改窜此文曰：
及开西域，遣张骞使大夏，还云身毒天竺国有浮图之教。
是以魏氏臆断之词，改为张骞所说。所改虽微，然道宣引书，往往点窜原文，以证实其所信。名僧如此，则无聊僧人之作伪可知。而其所流传之故事虚妄不实，盖亦可知矣。
休屠王金人
《世说·文学篇注》有曰：
《汉武故事》曰：“昆邪王杀休屠王，以其众来降。得其金人之神，置之甘泉宫。金人皆长丈余，其祭不用牛羊，唯烧香礼拜。上（汉武帝）使依其国俗事之。”此神全类于佛。岂当汉武之时，其经未行于中土，而但神明事之耶？
《汉武故事》题班固撰。然与《汉书》绝不同，一览可辨。《郡斋读书志》，引唐张柬之《书洞冥记后》云，《汉武故事》王俭造，所记多出入《史》《汉》，而更益之以妖妄之言。故此书或为南北朝作品。其记帝礼金人，显暗指佛教。故刘孝标谓其时经典未行而神明事之。《魏书·释老志》亦有云：
案汉武元狩中遣霍去病讨匈奴，至皋兰，过居延，斩首大获，昆邪王杀休屠王，将其众五万来降，获其金人，帝以为大神，列于甘泉宫，金人率长丈余，不祭祀，但烧香礼拜而已，此则佛道流通之渐也。
所谓金人为大神，率长丈余，但烧香礼拜云，均隐射金人之为佛像。但《史记》《汉书》所载，均无此语。如《史记·匈奴列传》仅曰：
其明年（元狩三年）春，汉使骠骑将军去病将万骑出陇西，过焉支山千余里，击匈奴，得胡首虏骑万八千余级，破得休屠王祭天金人。
又如《卫将军骠骑列传》，亦只曰：
转战六日，过焉支山千有余里，合短兵，杀折兰王，斩卢胡王，诛全甲，执浑邪王子，及相国都尉首虏八千余级，收休屠祭天金人。
《魏书》谓昆邪王杀休屠王来降，获其金人，案《史记》《汉书》，获金人在元狩三年春。及秋，昆邪王始来降。则魏收所记，已有错误。而列之甘泉宫，烧香礼拜，则全不见于《史记》《汉书》。又按匈奴俗祭天为大事。《史记·匈奴列传》曰：
岁正月，诸长小会单于庭祠。五月大会茏城，祭其先、天地、鬼神。秋，马肥，大会蹛林，课校人畜。
《后汉书·南匈奴传》曰：
匈奴俗岁有三龙祠，常以正月、五月、九月戊日祭天。（中略）因会诸部议国事。
据此则霍去病所获之金人，并非佛像而为祭天神主。《史记》谓匈奴单于尝自称天所立大单于，或天地所立，日月所生大单于。其称号虽拟配中国之天子，但亦见其俗之敬天也。《前汉书·金日传赞》曰：“休屠作金人，为祭天主。”其后《史》《汉》诸家注解，多以休屠王金人为祭天之主。故裴骃《集解》引三国如淳曰：“祭天为主。”《集解》又有曰：“骃案《汉书音义》（三国孟康撰）曰，匈奴祭天处本在云阳甘泉山下，秦夺其地，后徙之休屠王右地，故休屠有祭天金人像，祭天主也。”《史记索隐》引吴韦昭之言亦同。韦昭云：“作金人以为祭天主。”是盖皆以金人为祭天之神主。然三国时张晏乃云，佛徒祠金人也。而后魏崔浩亦同此说。如《史记索隐》曰：“崔浩云，胡祭以金人为主，今浮图金人也。孟说（指孟康《汉书音义》）恐不然。案得浮图金人后置之于甘泉也。”考汉末魏初，笮融作佛像，以黄金涂之，必颇为当时人所传说。张晏之言，或因此而误断。崔浩则去汉已远，其时佛法兴隆，更易联想及之，其言更不可据。日人羽溪了谛，在大正七年十月发刊之《史林》中，曾著文论及，谓当武帝时代，印度尚未有佛像之制作，休屠金人，决非佛像，此实为最有力之证明。又案金日本休屠王太子，降汉后，因其国祭金人，故赐姓金（见《汉书·日传》）。如金人为佛像，则日或奉释教，史书不致全无记载。又甘泉山金人，似有二处，一在甘泉宫，扬子云《甘泉宫赋》有曰：
金人仡仡，其承钟虞兮，嵌岩岩其龙鳞。扬光耀之燎烛兮，垂景炎之炘炘。配帝居之县圃兮，象太一之威神。
盖秦汉宫殿取象天帝之居。故班孟坚《西都赋》曰：“其宫室也，体象乎天地，经纬乎阴阳，据坤灵之正位，仿太紫之圜方。”按天上紫微宫有十二藩，故宫中又常列金人十二，以取则之。（《西都赋》又有曰：“立金人于端闱。”李善注云，《史记》始皇铸十二金人置宫中，又引《三辅黄图》曰，秦营宫殿，端门四达，以则紫宫。）观子云赋中所言，甘泉亦效法太一紫宫，且立金人，想亦数为十二，以象十二星宿也。仡仡者，孔安国《尚书传》曰，壮勇之貌也。甘泉金人想顶载钟虞，故称为仡仡。又《太平御览·礼仪部》引《汉旧仪》：“汉法三岁一祭天于云阳宫甘泉坛。”则甘泉更应象天帝之居。据此，金人乃象太一之威神，其非西方之佛也又审矣。又甘泉或亦另有匈奴祭天金人，与径路祠在一地。考《括地志》（孙星衍辑本），谓汉甘泉宫在雍州云阳县西北八十里（一作八十一里）。径路神祠，在雍州云阳县西北九十里甘泉山下，本匈奴祭天处，秦夺其地，后徙休屠右地。而《汉书·地理志》云阳县下注曰，有休屠金人及径路神祠三所。此休屠金人，无论为霍骠骑所获，或秦朝匈奴故址，然当与径路神祠在一处，距县九十里，与县西北八十里之甘泉宫当无关也。（参看《三宅博士纪念论文集》，白鸟库吉关于休屠故地一文。）
综上所言：（甲）《史记》《汉书》并未言及武帝列休屠丈余金人于甘泉，烧香礼拜。（乙）《汉书·金日传赞》，有立金人为祭天主之言，其后注解多有从之者。（丙）汉武帝时，印度未有造佛像之事。（丁）金日乃休屠太子，无奉佛传说。（戊）甘泉宫乃象紫微宫之十二星。而休屠金人与径路祠则同另在一地。由此五证，《释老志》所言之虚妄可知也。
刘向叙列仙
《世说·文学篇注》曰：
刘子政《列仙传》曰，历观百家之中以相检验，得仙者百四十六人。其七十四人，已在佛经。故撰得七十，可以多闻博识者遐观焉。如此即汉成哀之间，已有经矣。
据清王照圆校《列仙传》有七十二人，上文“撰得七十”乃“撰得七十二”也。又上文谓乃自《列仙传序》略出。故刘宋宗炳《明佛论》有曰：
刘向《列仙》叙，七十四人在佛经。
此序又称为赞，《颜氏家训·书证篇》有云：“《列仙传》刘向所造，而《赞》云七十四人出佛经。盖由后人所羼，非本文也。”南宋时志磐谓其所见之传，犹有此语。但佛经已改为仙经（详《佛祖统纪》卷三十四）。而现在通行版本，则已无七十四人出于佛经或仙经之语。盖此书曾历经道士改窜也。
永平求法传说之考证
永平求法之传说
汉明帝永平年中，遣使往西域求法，是为我国向所公认佛教入中国之始。兹据南朝前之记载，先分疏其事迹，再详论此传说之真伪。
依今日所知永平求法，最早见于牟子《理惑论》（载于《弘明集》），《四十二章经序》（《祐录》六载六），及《老子化胡经》（《广弘明集·笑道论》第十四）。此外石赵时王度《奏疏》（《高僧传·佛图澄传》），东晋袁宏《后汉纪》（卷十），刘宋宗炳《明佛论》（《弘明集》），范晔《后汉书》（卷百十八），南齐王琰《冥祥记》（《珠林》卷十三），萧梁时僧祐《出三藏记集》（卷二），慧皎《高僧传》（卷一），陶弘景《真诰》（卷九），北魏郦道元《水经·谷水注》，杨衒之《洛阳伽蓝记》（卷四），《魏书·释老志》，以及元魏僧徒所伪造之汉《法本内传》（见《法苑珠林》《广弘明集》及《佛道论衡》等，《续论衡》广引其文）。其余六朝人士言及之者，尚不乏人。
东汉末牟子作《理惑论》，凡三十七章。其第二十章，述汉地始闻佛道。兹录其全文，并附以他书所载异说。
昔孝明皇帝。
按各项记载均不载年月。仅《化胡经》谓永平七年遣使，十八年还。《法本内传》作三年感梦。而《广弘明集》卷一所引之《吴书》，谓在十年。隋费长房《三宝记》作七年感梦，十年还汉。并引陶弘景《帝王年谱》（《隋志》著录）称十一年梦金人遣使。
梦见神人，身有日光，飞在殿前。
按《四十二章经序》作身体有金色，项有日光。《化胡经》：长丈六尺，项有日光。袁宏：梦见金人长大，项有日月光。范晔：金人长大，顶有光明。王琰：形垂二丈，身黄金色，顶佩日光。慧皎：夜梦金人，飞空而至。郦道元：梦见大人，金色，顶佩白光。杨衒之：帝梦金人，长丈六，项背日月光明。《释老志》：顶有白光，飞行殿庭。
欣然悦之。明日，博问群臣，此为何神。
按《真诰》略同。《经序》有“意中欣然，甚悦之”。余均无此句。有通人傅毅曰。
按《经序》《化胡经》《高僧传》《释老志》均同。余仅作“或曰”。
臣闻天竺有得道者，号之曰“佛”，飞行虚空，身有日光，殆将其神也。
按《化胡经》，毅对曰，西方胡王太子成道佛号。（一本号下有佛字，此处疑有脱误。）王浮盖虚构事实，谓释迦于汉代乃成道也。其余各书，均略同牟子所记。
于是上悟，遣使者张骞（丽本据晚出传说改此四字为中郎蔡愔。此依宋元明宫本。《世说》注引《牟子》无张骞名）、羽林郎中秦景、博士弟子王遵等十二人，于大月支写佛经四十二章。
按《经序》《真诰》略同。惟“羽林郎中”，《序》作“羽林中郎将”。余多仅言遣使，不书人名。南齐王琰，谓使者只蔡愔一人。《祐录》七，王僧孺《慧印经序》曰：“王遵之得《四十二章》[1]。”《僧传》，求法者为郎中蔡愔、博士弟子秦景，《释老志》从之。《真诰》原注有曰，遣侍中张堪，或郎中张愔，并往天竺，写致经像，并沙门来，云云。至若《后汉纪》，则不言遣使，仅谓明帝问其道术。（《御览》引《袁纪》则言遣使天竺，问其道术，恐系后人增加。）《后汉书》，则谓遣使天竺，问佛道法。《化胡经》所载独不同。其言曰，明帝即遣张骞等穷河源，经三十六国，至舍卫，佛已涅槃，写经六十万五千言，至永平十八年乃还。盖谓佛在汉时成道，于明帝世入灭。因浮图既后于老子，则化胡之说有根据也。
藏在兰台石室第十四间。
按牟子不记迦叶摩腾等随蔡愔来华事。《四十二章经序》《化胡经》《后汉纪》均同。至南齐王琰《冥祥记》，始记蔡愔将西域沙门迦叶摩腾等赍优填王画佛像至。《高僧传》从之，唯作摄摩腾，《释老志》同。
又有可注意者，牟子言于大月支写佛经归，藏在兰台第十四间。《经序》略同。又《祐录》二，首言张骞远使西域于月氏写经四十二章，次又言于月支遇沙门竺摩腾，译写此经还洛阳。均谓经系译于月氏。《水经注》曰：“发使天竺，写致经像，始以榆盛经，白马负图，表之中夏。故以白马为寺名。此榆后移在城内愍怀太子浮图中。近世复迁此寺。”《伽蓝记》曰：“寺上经函，至今犹存，常烧香供养之，经函时放光明，耀于堂宇，是以道俗礼敬之，如仰真容。”
时于洛阳城西雍门外起佛寺。
按《经序》作起立塔寺，亦未言及寺名。王琰乃言及白马寺。《僧传》则更言外国有白马，绕塔悲鸣，故寺多以白马为名。《水经注》《伽蓝记》均谓白马寺在西阳门外。西阳一名雍门，乃洛阳西门之一也。又按白马寺之名，始见于西晋竺法护译经诸记中。太康十年（公元289年）四月译《文殊师利净律经》，十二月出《魔逆经》，均在洛阳城西白马寺。（均见《祐录》七）永熙元年（公元290年）译《正法华》，亦在洛阳白马寺。（祐录八）上距汉永平之世，已二百余年。牟子虽未载寺名，然地望恰合，则应亦指白马寺。又按竺法护译经，常于长安青门内白马寺。（《须真天子经记》见《祐录》七）东晋时支道林常在建业白马寺。则汉晋间寺名白马，或实不少。《名僧传》目录称摩腾等住兰台寺，则显由藏书石室之说而来。
于其壁画千乘万骑绕塔三匝。
按《经序》无此句。《僧传》白马绕塔悲鸣，或与此传说有关。
又于南宫清凉台及开阳城门上作佛像。明帝存时，预修造寿陵，陵曰显节，亦于其上作佛图像，时国丰民宁，远夷慕义，学者由此而滋。
按《经序》无此段。后汉书纪均仅有于中国图其形像之语。《冥祥记》《高僧传》均有之。并谓原来佛像是优填王所作。（《高僧传》作倚像，《魏书》立像。）
又按《高僧传》一《竺法兰传》，谓竺法兰与摩腾俱至洛阳：“译《十地断结》《佛本生》《法海藏》《僧本行》《四十二章》等五部，移都寇乱，四部失本，不传江左，唯《四十二章经》今见在，可二千余言，汉地见存诸经，唯此为始也。”至若《祐录》卷二则不载竺法兰之名，并未著录其所译之经。
综上所述，永平求法传说，盖可分为三系：（一）牟子系。此以牟子《理惑论》所言为最早。（《四十二章经序》或更早，说见后。）《四十二章经序》与之大同。晋袁宏、宋范晔或采此说。梁陶弘景之《真诰》，则直抄《经序》之文。此系记载谓汉明感梦遣使，于月氏写经而归，并图佛像。考《水经注》《伽蓝记》均未载摩腾等在洛阳译经之事，二书均详叙赍经回华之榆，似亦谓经译于西域，故亦可入此系。（二）《化胡经》系。此据求法之说，羼入佛陀成道涅槃之年，以证其远在老子之后。（三）《冥祥记》系。此于原说又增记摩腾等来华译经，使者为蔡愔一人，而非张骞等三人。《真诰》子注中亦引同类记载。《高僧传》乃不仅详记摩腾事，并益以竺法兰之传说。《汉法本内传》者当系南北朝末伪造之书，且复于求法译经之外，更加与道士ë力之怪事。至若僧祐《出三藏记集》卷二则既言经译于月氏，而又言及摩腾（不载竺法兰），则依违一、三两说之间，态度实颇模棱也。
求法传说之考证
考证求法传说之真伪，当分七端说之：一、佛法不始于明帝；二、《四十二章经》之早出；三、明帝求法之真伪；四、蔡愔摩腾事之迟见；五、竺法兰事之无征；六、求法说非王浮所假造；七、余论。
（一）西晋王度上石季龙奏议曰，汉明感梦，初传其道。（《高僧传·佛图澄传》）其后历代人士，多从此说。唐韩文公奏议，亦言汉明帝时始有佛法。而谏迎佛骨一文，既为后人所传诵，故此说更认为定案。然使永平年前，未传佛法，则不但哀帝时伊存已授佛经（见鱼豢《魏略·西戎传》，下详），明帝时，楚王英已为桑门伊蒲塞设盛馔（见《后汉书·楚王英传》，下详），其时已有奉佛者在。且即就此传说本身言之，傅毅已知天竺有佛陀之教，即可证当时朝堂已闻有佛法。此则不但宋人范镇《东斋记事》已有此疑，即六朝人士，早持斯论。（僧祐《弘明集后序》即有此意）
（二）按《四十二章经序》，大藏经常刊之于本经首端。梁僧祐《出三藏记集》卷六载其全文。其所记与牟子所载事实仅略有出入，文字亦且大同小异。此必非偶然之相同，或其一为底本，而其他系抄袭。依今考之，则牟子所记，实本于《经序》。其证有二：一曰，牟子之文较整洁，而其事迹则较增多也。《经序》“意中欣然悦之”牟子无“意中”二字。《经序》称所梦神人“身体有金色，项有日光，飞在殿前”，后傅毅对曰：“佛轻举能飞，殆将其神也。”牟子于神人仅言“身有日光飞在殿前”，而傅毅之对，则为“飞行虚空，身有日光，殆将其神也”。以二文相比校，则牟子前后照应周到，较之《经序》为文，整饬多矣。又《经序》末仅言起立寺塔。至若塔在雍门外，及于南宫开阳门显节陵上画像，则只牟子载之，似系抄袭原文，而又为之增益也。二曰，牟子作《理惑论》时，盖常引及《四十二章经》。如论第四曰：
立事不失道德，犹调弦不失宫商。
此引经沙门夜诵经甚悲之文也。论第十一曰：
有道虽死，神归福堂。
此似取《经》中浊水喻章之言（此据丽本）。论第二十五曰：
吾自闻道以来，如开云见白日，炬火入冥室也。
经中亦有“夫为道者，譬如炬火入冥室中”之言。夫《理惑论》，篇幅颇短，其中所用典故，出《庄》《老》诸书者较多，援用佛经者实颇少，而其中乃引《四十二章经》三次，其曾熟读此《经》可知也。意者牟子作论时，箧中或有此经，而其所言汉明故事，则就《经序》修改增益者也。
（三）吾前分求法记载为三系。兹先就牟子系传说先论之。汉明帝求法之说，实有可疑。感梦遣使，事颇神怪，一也。永平八年，楚王英已为沙门伊蒲塞设盛馔，则其奉佛应更早，或竟在光武之世。明帝为太子时，英独归附太子，甚相亲爱。（见《后汉书·楚王英传》）英于光武世如已与释氏游，明帝或已知之。则感梦始问，应是谰言，二也。遣使三人中，有张骞最为可异，《真诰》原注中解之曰：“按张骞非前汉者，或姓名同耳。”然姓名既同，西游又同，似非偶合，此可疑者三也。
求法故事，虽有疑问。但历史上事实常附有可疑传说，传说固妄，然事实不必即须根本推翻。释迦垂迹，神话繁多。素王御世，谶纬叠出。然吾人不能因神话谶纬，而根本否认乔答摩曾行化天竺，孔仲尼曾宣教华夏也。谓求法故事附会妄谬为一事，谓全系向壁虚造，则另为一事。吾人不可执其疑点，以根本否认其故事之全体也。（甲）按牟子汉末作《理惑论》（说详下），上距永平不过百余年。《四十二章经》则桓帝以前亦已译出（说亦详下），《经序》或已早附入，上距永平更近，或且不及百年。此推证若确，则其记载出于佛徒，虽或有虚饰，然不应全属无稽，无中生有也。（乙）且牟子称立寺于城西雍门外，此即北魏郦善长所指为白马寺之地址。而西晋竺法护译经于洛阳白马寺，其出经记亦谓在洛阳城西。（《祐录·文殊净律经记》《魔逆经记》）则牟子虽未记寺名，而汉末或已以白马名此寺。考寺院固辄妄取往昔高僧为开山祖，后世信之不疑。然此概因年代已远，叠经变迁之故。至于汉末去中兴不远，京师又未遭浩劫，牟子如知有白马寺，则东汉初造，创立此寺，亦非不可能。（丙）世人又据《后汉书·西域传》谓永平十六年以前，汉与西域交通中绝者六十五载，故永平十六年前，遣使求法为必无之事。（详梁任公近著第一辑中卷）然《牟子》《经序》本不书年岁。其年岁则出于《化胡经》《法本内传》等，皆系晚出，且为伪书。依《牟子》诸书所载，则不能谓其必在十六年前。且西域交通中绝一语，系指汉不置都护而言。考王莽建国元年，至永平十六年，六十五载间，中国国际交通，并未断绝。如王莽天凤三年李崇等出西域，其时西域诸国尚郊迎送兵谷。光武建武十四年，莎车国鄯善国遣使奉献。二十一年鄯善等十八国遣子入侍。凡此可证王莽光武时，中华西域仍有信使往还。即在永平三年，休莫霸与汉人韩融等杀都末兄弟，自立为于寘王，则永平间西域与汉人犹有交通。（上详《学衡》第二期柳诒徵《评梁任公中国佛教史》）按《后汉书·西域传》原文略曰：
武帝时，西域内属。……王莽篡位，贬易侯王。由是西域怨叛，与中国遂绝，并复役属匈奴。
是则绝者为役属之关系。又传中谓交通中绝，及西域三绝三通等，按其全文均不能指为汉人不能西游，是则明帝遣使求法，又可知非绝对不可能之举矣。
综上所言求法故事，虽有可疑，然不能因此即斥《牟子》《经序》所传说，毫无根据。至若果何所据，而加以附会，杂以误传，则书阙有间，非二千年后人所应妄度。凡治史者，就事推证，应有分际，不可作一往论断，以快心目。求法故事，虽有可疑，而是否断定即全无其事，则更当慎重。昔者王仲任著《论衡》，《书虚》《语增》分为二事。汉明求法之说，毋宁谓语多增饰，不可即断其全属子虚乌有也。
（四）牟子《理惑论》作于汉末，《四十二章经序》出世，或更早。此中仅言四十二章写于月氏。至若袁彦伯仅言明帝问其道术。范蔚宗亦只谓遣使天竺，问其道法。盖均未载蔡愔将佛像与沙门还国之事。依今日所知，摩腾东来，首见于北齐太原王琰之《冥祥记》。此书所志诡异，本不可尽信。而求法一条显系抄录三种旧记而成。其全文曰：
汉明皇帝梦见神人，形垂二丈，身黄金色，项佩日光，以问群臣。或对曰，西方有神，其号曰佛，形如陛下所梦，得无是乎。于是发使天竺，写致经像，表之中夏。
此段文字，颇与《水经注》相同，仍大体循《经序》《牟子》之最初传说。《冥祥记》续曰：
自天子王侯咸敬事之，闻人死精神不灭，莫不惧然自失。
此段见于《后汉纪》，仍为晋人所传。然《冥祥记》又曰：
初使者蔡愔将西域迦叶摩腾等赍优填王画释迦佛像，帝重之，如梦所见也。乃遣画工图之数本于南宫清凉台及高（应作开字）阳门显节寿陵上供养。又于白马寺壁画千乘万骑，绕塔三匝之像，如诸传备载。
图像画壁均见《牟子》。然所述蔡愔摩腾一段，则不见于向日叙述。去张骞、秦景、王遵三人，而易以蔡愔，复加一摩腾故事，构成后世公认求法之史实。然王琰既言如诸传备载，则此条可证为抄集而成。蔡愔摩腾故事，显更为晚出之事实。刘宋以前既不见于正史，又为佛家所未称述，则其说之不可信，盖可知矣。
复次，蔡愔一事疑本另出一源。査《四十二章经序》并未言画像。牟子虽言及而不言来自西域。《高僧传·兴福篇》论曰，“蔡愔秦景自西域还至，始传画氎释迦，于是凉台寿陵并图其像”，可知蔡愔原与优填王画像有密切关系。明帝遣使，最初所得者为经，是认为传法之始。笮融以后，造像供养，成为风气。立塔则称道阿育，画像必本诸优填。阿育之塔既相传遗迹遍布神州。优填之像亦自不能不称其早已来中夏。既信其早传东土，则须明述原委，以起信心，蔡愔故事想由此创始。其后复因信佛法始于汉明，因而于传经之外，复增赍像之文。又两晋以后经像俱常随外国僧人俱至，或因此而更附会蔡愔赍像，摩腾偕来欤？
（五）摩腾译经，刘宋以前所不知，已难置信。然《高僧传》复于摩腾之外，叙及竺法兰，则更为可怪。《冥祥记》无法兰之名。《祐录》著录《四十二章经》，并系之于竺摩腾，而于竺法兰所译经，概不列入。夫僧祐与慧皎先后同时，僧祐独不采取竺法兰出经事，则其怀疑可推而知。《高僧传》谓兰译经五部，有《十地断结》。按罗什以前十地通译十住，此曰十地，其伪可知。又兰所译书，不见两晋南北朝各家经录。至隋《长房录》始著录，并言见朱士行《汉录》及《名僧传》（一本无名字）。士行作录，本属无稽。而《三宝记》卷十五末，自言未见朱士行《汉录》。长房之书，采集至为芜杂。其言见于《汉录》，想亦妄据一种伪书（疑如《汉法本内传》之类）。由此可证，长房以前，法兰所出，概不为谱录家所信也。又《僧传》兰所出五部之内，有《四十二章经》，而《房录》仅列之摩腾录中，而别谓兰译有《二百五十戒合异》二卷（注见别录）。实则《合异》造自东晋竺昙无兰，今其书虽佚，然其自序，固赫然载入《祐录》卷十一中也。
（六）世人考证永平求法之说，多不知其有各种不同之传说，又不先推究其先后。梁任公著论（见《梁任公近著》第一辑中卷）详定各说之先后，谓《四十二章经》，实吴晋间伪作。其序又在其后。《牟子》则晋宋作品。此外东晋有王度奏疏，袁宏《后汉纪》。而《老子化胡经》作于西晋，年代则特早。故梁氏谓《化胡经》所载，为各说之根据。而求法故事，乃此经作者道士王浮所伪造。但《四十二章经》乃汉代所出，《理惑论》亦汉末著作。（待下详）《化胡经》实采取佛书，以为释迦死于汉明帝之世，以成就老子化胡之说，是求法之说，非王浮所伪造，一也。若道士造求法之事，而释子乃因袭其说，愚谬至此，殊不可解，二也。王浮与帛远同在晋惠帝末年（《高僧传》卷一），而王度为石虎著作郎，袁宏为桓温记室，其年代相差不远。使永平求法事，为王浮伪造，何至一则掇入奏牍，一则载于史书。况袁宏之作《后汉纪》，自谓集前史数百卷，正其错误异同，更何能采集之荒妄若是，永平求法事，非创自王浮，观此益信，三也。
（七）依上所论，汉明求法，吾人现虽不能明当时事实之真相。但其传说，应有相当根据，非向壁虚造。至若佛教之流传，自不始于东汉初叶。明帝虽曾奖励此新来之教，然其重要，亦自不如后日所推尊之甚。至若后世必定以作始之功归之明帝，则亦有说。盖释迦在世，波斯匿王信奉三宝，经卷传为美谈。其后孔雀朝之阿输迦，贵霜朝之迦腻色迦，光大教化，释子推为盛事。东晋弥天释法师亦曾曰，不依国主，则法事不立。汉明为一代名君，当时远人伏化，国内清宁（《四十二章经序》中语），若谓大法滥觞于兹，大可为僧迦增色也。
南北朝时，佛与道相争先后，佛徒谓释迦于周昭王二十四年出世，穆王五十二年涅槃，初视似无理由。但亦或亦与永平求法有关。査《周书异记》有曰：
周昭王时有圣人出在西方。太史苏由对曰，所记一千年时，声教被及此土。
査自穆王五十二年至汉光武二十三年恰约一千岁。按晋慧叡《喻疑论》（《祐录》五），“孝明之世，当是像法之初”。佛典传说，常谓正法五百年（昙摩谶之说也，见《文选·头陀寺碑文》李善注中，慧叡《喻疑论》从之）。但亦有谓正法一千者，依此则明帝求法，正当像法之初。佛徒捏造事实，谓佛生于周昭王时，或亦因此种关系欤。
《四十二章经》考证
《四十二章经》译出传说
梁《高僧传》引记曰，腾（摄摩腾）译《四十二章经》一卷。又谓竺法兰译经五部，唯《四十二章经》尚行江左。是则《四十二章经》依慧皎言，乃摩腾法兰二人共译也。隋《开皇三宝记》（《历代三宝记》之原名）引梁宝唱曰，是经竺法兰所译。而梁僧祐作录则不著竺法兰之名，谓经乃竺摩腾译。是梁时于本经译出之人，本无定说也。又《僧传》谓经在洛阳出，而僧祐谓于大月氏译讫还国。是梁时于本经译出之地，亦无定说也。盖汉明求法故事，牟子系传说较早，亦较可信。《冥祥记》系出世晚，而事益荒诞。梁时诸师，兼取诸说，互有异同，故其言亦复互异也。依上章所论，牟子所传，虽有疑义，但绝非全诬。若据其所言，斯经译于月氏，送至中夏也。又《经序》及牟子均言译经四十二章。而《祐录》有曰，《旧录》云：“《孝明皇帝四十二章》。”则此经旧名，或本未称为经，而首加孝明皇帝四字也。（隋二种众经目录，原均无经字。）
今考证《四十二章经》，当分四段述之。一、经之早出。二、刘宋时经有二本。三、此书叠经历代之改窜。四、经之性质。
《四十二章经》出世甚早
《四十二章经》世颇有疑其出世甚晚，而为中国人所自著者。
梁任公（近著第一辑中卷）论之曰：
隋费长房《历代三宝记》本经条下云：
“《旧录》云，本是外国经抄，元出大部，撮要引俗，似此《孝经》十八章。”
此言经之性质最明了。盖并非根据梵文原本，比照翻译，实撮取群经精要，摹仿此土《孝经》《老子》，别撰成篇，质言之，则乃撰本而非译本也。
按长房所引《旧录》，不知为何人之书。但其言经系“外国经抄”，自非中土编撰，实可了然。查今日所存巴利佛经，亦不乏此种类似《孝经》之文体。如Suttanipāta集合佛说多章而成。其中诸章恒甚短且往往见于《阿含》及其他大部中。则Suttanipāta者，亦实可谓为外国之经抄也。又魏晋诸师，言外国常抄集大经以为要略，固有其人。三国时失名之《法句经序》（《祐录》七），谓佛说原有十二部经，四部《阿含》：
是后五部沙门，各自钞采经中四句六句之偈，比次其义，条别为品。于十二部经靡不斟酌，无所适名，故曰《法句》。
晋道安《道行经序》（同书卷七）有曰：
佛泥曰后，外国高士钞九十章为《道行品》。
又其《道地经序》（同书卷九）曰：
于是有三藏沙门，厥名众护，仰惟诸行，布在群籍，俯愍发进，不能悉洽，祖述众经，撰要约行，目其次序，以为一部二十七章。
孝明皇帝时书亦系从大部中，撮要抄为一部、四十二章，不得因其类似《孝经》，而谓为中国所撰也。
汉明求法事，因年代久远，书史缺失，难断其真相。但东汉时，本经之已出世，盖无可疑。东晋时，郗超撰《奉法要》（《弘明集》），三国时，《法句经序》（《祐录》七），已引本经（详下文）。汉末牟子作《理惑论》，似亦曾援用（已详上章）。是汉晋间固有经四十二章，为佛学界所得诵读。而最早引用本经者，则为后汉之襄楷（参看观古堂刻宋真宗注《四十二章经》叶德辉序）。襄楷延熹九年（公元166年）上书桓帝（《后汉书》六十下）曰：
浮屠不三宿桑下，不欲久，生恩爱，精之至也。天神遗以好女，浮屠曰，此但革囊盛血，遂不盼之。其守一如此。
此中不三宿桑下，即本经树下一宿之言。革囊盛血云云，系引经革囊众秽一章。则后汉时，已有此经，实无可疑。桓帝延熹九年（公元166年）至明帝时（公元58年至公元75年）约百余年。明帝时于大月氏写译此经，或亦可能之事也。
按现存经录，以僧祐《出三藏记集》为最早，《四十二章》已见著录。其言曰：
《四十二章经》一卷，《旧录》云，《孝明皇帝四十二章》，安法师所撰录阙此经。
安法师者，谓释道安。道安于东晋宁康二年（公元374年）撰《综理众经目录》。僧祐谓安公“始述名录，铨品译才，标列岁月，妙典可征，实赖伊人”。（上均见《祐录》二）道安乃一代名师，与各地广通声气。其作录时，已离河北，南居襄阳将十年。其在河北时，竺道护送以《大十二门经》。及至襄阳，慧常自北鄙之凉州送《光赞》等经展转到达。竺法汰在杨都，安公曾托其造露盘。又常与法汰问答往复。
（上杂见《祐录》，参看《僧传》道安法汰及竺僧敷传。）江南河北，如有此经，安公应可知及。
查三国时《法句经序》，及晋郗超《奉法要》，均引《四十二章》（下详）。又在晋成帝时，沙门支愍度作有佛经目录。《祐录》载其《合首楞严经记》，内谓汉支谶译有《小品》《阿阇贳》《屯真》《般舟》四经。而《祐录》支谶录下有此二条（小注均出自原书）：
《伅真陀罗经》二卷。（旧录云，《屯真陀罗王经》。别录所载，安录无，今阙。）
《阿阇世王经》二卷。（安公云，出《长阿含》。旧录，《阿阇贳经》。）
此云伅旧录作屯，世旧录作贳。均与支愍度《合首楞严经记》所载相符。可见僧祐所指之旧录，为愍度所作。其录在安录之前，或且作于江南。僧祐谓《四十二章》见于《旧录》。则安公时已有斯经，断可知也。
郗超愍度均约与安公同时。而安公经录，竟缺此经，其故极难解索。然大凡翻译，后出者胜。吾人今于读西洋典籍，已不必求明清二代之所译。而前代所译，因渐澌灭。今日求之，常最难得。东晋去东汉已三百年，古人传抄，流传已难。安公草创，智者千虑，究有遗失。又安公自序其经录曰（《祐录》五）：
此土众经，出不一时。自孝灵光和以来，迄今晋康宁（应是宁康）二年，近二百载。值残出残，遇全出全，非是一人，难卒综理，为之录一卷。
今按此文所谓值残出残云云，疑谓安公就所亲见之经，无论残简全篇，均著于录。安公治学精严，非亲过眼，则不著录。故自知遗漏者不少。故谓若欲综理已出一切经典，自知非一人所能为。夫安公之世，《方等》风行，经出更多。《四十二章》，为常日所不备。安公固未见之，遂未著录，或亦意中之事也（又据上文安录断自汉灵之世，《四十二章》出于灵帝之前，故未录也）。
《四十二章经》译本有二
梁任公疑《四十二章经》为伪书。盖因其不似汉译文体，其文字优美，谓应于三国两晋时求之。梁先生此说亦非确论。
第一汉代称佛为浮屠（或浮图），沙门为桑门，旧译须陀洹、斯陀含、阿那含及阿罗汉，为沟港（一作道迹）频来（一作往来）不还及无著（或应真，或应仪，此见《祐录》一）。按现存本经已曰佛，曰沙门，曰须陀洹等，则其经之非古可知。但旧日典籍，唯藉抄传。浮屠等名，或嫌失真，或含贬辞。后世展转相录，渐易旧名为新语。即出《祐录》称天竺字为胡文，元明刻经，乃改为梵，可以为证。（参看《开元录》安清条下。又后汉末译经已用佛与沙门二译名。但僧会《法镜经序》，严佛调作浮调，仍用汉时浮图旧译。须陀洹四名亦见于安世高译之《七处三观经》。）
第二现存经本，文辞优美，不似汉译人所能。则疑旧日此经，固有二译。其一汉译，文极朴质，早已亡失。其一吴支谦译，行文优美，因得流传。按《大周经录》卷八曰：
《四十二章经》一卷（初译六纸），
右后汉明帝代永平十年迦叶摩腾共竺法兰于白马寺译，出《长房录》。
《四十二章经》一卷（第二出），
右吴支谦译，与摩腾译者少异。
《四十二章经》（第三出），
右见《长房录》。
上三经同本别译。
査《长房录》本经仅有第一第二出，更无第三出。但别又著录《五十二章经》一卷。《周录》之第三出，或系五十二章之讹误。至于支谦所译，则长房所记如下：
《四十二章经》一卷，第二出，与摩腾译者小异，文义允正，辞句可观，见《别录》。
按《长房录》卷十载搜寻所得前代经目六家，及未尝见之二十四家。《别录》者在长房所目见之六家中。长房言此录有二卷十篇，上卷三录，下卷七录（但缺其第五）。并各详其部卷数目。《三宝记》中广引用之。但至宋朝为止。因此而长房曰，未详作者，似宋时述（梁任公谓为支愍度所撰非也）。据此则刘宋时，《四十二章》犹存二译。一者汉代所译，一者吴支谦所出。《别录》作者谓此二本少异。汉译文句，想极朴质。而支谦所译，“则文义允正，辞句可观”。刘宋以后，汉译辞劣，因少读者，或即亡佚。支谦所出，则以文章优美，而得长存。但古人写经，往往不著译人。（参看《祐录·失译经录》序）而摩腾译经为一大事，因遂误以支谦所出，即是汉译，流传至今，因袭未改。故今存之经，梁任公读之，谓其文字优美，不似汉代译人所能办也。
以上推论，似涉武断。但合汉晋所引本经考之。则有二古本，实无可疑。后汉襄楷疏曰；
浮屠不三宿桑下。
高丽藏经本曰：
日中一食，树下一宿，慎不再矣。使人愚蔽者，爱与欲也。
襄疏曰：
天神遗（浮屠）以好女。浮屠曰，此但革囊盛血，遂不盼之。
宋藏曰：
天神献玉女于佛，欲以试佛意，观佛道。佛言，革囊众秽，尔来何为。……去，吾不用汝。（下略）
三国时《法句经序》云：
唯值佛难，其文难闻。
宋板经曰：
得睹佛经难，生值佛世难。
西晋郗超《奉法要》引经云：
佛问诸弟子，何谓无常。一人曰，一日不可保，是为无常。佛言，非佛弟子。一人曰，食顷不可保，是为无常。佛言，非佛弟子。一人曰，出息不报，便就后世，是为无常。佛言，真佛弟子。（此段或出汉译，佛字或原系浮屠，经后人改正。）
丽本经曰：
佛问诸沙门，人命在几间。对曰，在数日间。佛言，子未能为道。复问一沙门，人命在几间。对曰，在饭食间。去，子未能为道。复问一沙门，人命在几间。对曰，在呼吸间。佛言，善哉，子可谓为道者矣。
《四十二章经》，汉晋间有不同之译本，观上所列，甚可置信。译出既不只一次，则其源出西土，非中华所造，益了然矣。
《四十二章经》之叠经改窜
梁任公又谓《四十二章》，颇含大乘教理，其伪作者，深通老庄之学，怀抱调和释道思想。此则未稽考本书版本之历史，而率尔立言。盖此经历经改窜，其大乘教理，与梁氏所指之老庄玄学，乃后世所妄增，非唐以前之旧文也。
《四十二章经》之版本有十数种，文字出入，多寡不等。但可析为三系。一曰丽本。宋元宫诸本大同。一曰宋真宗注本。明南藏始用之。唯仅录其经文，及其序，至若小注，则未刊入。明正统五年僧德经等刻本，亦遵南藏，只载其师马鞍山万寿禅寺僧道孚之序，及僧道深之跋，而未刊注本之序。至乾隆四十六年辛丑，诏译为满文，后又命翻为藏文、蒙文。（《四体合璧四十二章经跋》及质郡王府本之跋）亦均用真宗之本。一曰宋守遂注本。明僧智旭之《解》，了童之《补注》，道霈之《指南》，清僧续法之《疏抄》，均用之。而道霈《三经指南凡例》，谓云栖大师言，藏经之本未妥，宜用守遂注本。盖自明以来，藏经所载为宋真宗注本正文。其全本则光绪乙巳观古堂曾刊之。而世俗久已流行者，为守遂注本，金陵刻经处印行者，亦是也。二者皆失真，经后人所改窜者。而守遂注本为尤甚。
何以知守遂注本之大失本真耶。盖丽本者，出于北宋初蜀版。而蜀版必系采唐以来所公认之一切经。按《初学记》卷二十三引本经曰：“僧行道，如牛负行（原文夺行字）深泥中，疲极不敢左右顾”，此文与丽本同。而守遂注本则改为“如牛负重行深泥中，疲极不敢左右顾视”。又唐初玄应本经《音义》，载“输敬”及“桼箠”二语。输敬丽宋元宫四本均有之。而守遂乃改为愈敬。“桼箠”二字当即四本“深弃去垢”句中之深弃二字（明本作深垂）之原文。而守遂本，必因见其文难通，而改为“去滓成器”。《法苑珠林》亦唐初之作，其卷四十九，引饭凡人章，文与丽宋元诸本同。而与真宗注本及守遂本异。是则守遂之本，非唐人所见之旧也。又梁陶隐居《真诰·甄命授篇》，颇窃取《四十二章经》文，纳之于真人诰语。取此与宋丽本与守遂本对勘，则其真伪了然。如丽宋经本及真宗注本均有人为道亦苦章。《真诰》袭取全文，而守遂本割去此章。又丽宋本在牛行深泥章之前，有摘悬珠章。《真诰》抄合为一章。守遂本则仅存后一章。又水归海，磨镜垢，爱生忧诸章，《真诰》与丽宋本同，而与守遂注本异。据此则丽宋古本，为南朝旧文，而守遂本之伪妄立见。
且《四十二章经》乃撮取群经而成，其中各章，颇有见于巴利文各经及中国佛典者，但常较为简略耳。今略取其数条对照之，则丽本常合乎原文，而守遂本则依意妄造。（一）礼从人章丽本有以恶来以善往之言，而守遂本全删之。然此章，实见于《杂阿含》四十二卷，及巴利文杂部七之一之二，均有恶来善往之意。（二）木在水喻章，守遂本改丽本之“不左触岸，亦不右触岸”为“不触两岸”，然此章见于《杂阿含》四十三卷，则有“不著此岸，不著彼岸”之句。（三）慎勿视女章，二本不同。此章在巴利长部《涅槃经》《长阿含游行经》，均载之。然按其文，则丽本实近于原文也。（四）丽本之莲花喻章之末，有“唯盛恶露，诸不净种”云云一句。而守遂本全删之。唯《杂阿含》四十三载有类此之经，则实有诸不净云云。凡此数端，均可确证原译《四十二章》，实根据印度原文。但或因译经之始，常易繁复为略简。至若守遂本，则不悉原文，妄加臆测，所改治遂常不合本原也。
守遂本与丽本《真诰》不同之最可异者，不在文字之删改，而在新义之增加，其最要者如下：
（甲）守遂本之首，多转四谛法轮之章。
（乙）多“内无所得，外无所求，无念无作，非修非证”一全章。
（丙）饭凡人章中，又加“无念无住，无修无证”之言。
（丁）人有二十难，丽本只言五难，而守遂本加“心行平等，见性学道”等之十五难。
（戊）丽本原为“吾何念，念道，吾何行，行道，吾何言，言道”等语，改为“吾法念无念念，行无行行，言无言言，修无修修”等语。
（己）丽本之“睹万物，形体丰炽，念非常”，改为观灵觉，即菩提。
（庚）牢狱章末加“凡夫透得此门”二语。
（辛）得为人难章之末，经增改后，有“发菩提心，无修无证”之语。
（壬）牛行深泥章，前加磨牛章，中言“心道若行，何用行道”。
（癸）末章多“视大千世界，如一诃子”等十一句。观上列诸条，可知《四十二章经》之修加，必是唐以后宗门教下之妄人，依据当日流行之旨趣，以彰大其服膺之宗义。而此经亦不只增改一次，不必即出于一派一人之手也。何以言之？盖宋真宗注本，文句同于丽本。而于上列守遂本增加之甲、乙、丁、癸诸条，则有之。可见真宗注本，为中间修改者。（真宗本不知何时始出世。近中华书局影印唐大历十三年怀素草书之经文，与真宗所用者同，若果为怀素所书，则唐代宗时，已有此本矣。）而守遂本，则最后妄改之书也。夫吾人既确证丽本，至少为南北朝之旧，又合乎印度原文。则宋真宗注本，增删处之妄，可知。且也此宋代二注本同有二十难一章，而丽本只叙五难。按凉译《三慧经》中，述五难三次。丽本五难，略同其第二次。可见印度原文初只五难。丽本之文，确然有据。唐初《法苑珠林》二十三引此段，亦只五难。则二注本，于其后所加之十五难，直伪也。又按宋真宗注本首五难中，有“判命不死难”（宋元本作利命，宫本作判命），文句极费解。注者遂谓“不”字当为“必”字之讹（守遂本亦改为弃命必死）。丽本于此作“制命不死难”。《真诰》，及《珠林》（宋丽本）所引，“判”均作“制”，证之以《三慧经》之“制人命不得伤害者难”，则文义昭然，丽本得原来真面目，于此益信矣。
古本《四十二章经》，说理平易，既未申大乘之圆义，更不涉老庄之玄致。“见性学道”“无修无证”为大乘所有，而固此经所无也。汉代佛法，典籍颇少，《四十二章》远出桓帝以前。为研求最初释教之至要资料。但叠为妄人改窜，失其本真。吾所以不惮辞费，详为论列者，盖因此下二章，取汲于斯典者颇多也。
最近山西赵城，发现金刻藏经，中有《宝林传》。其第一卷中，载有《四十二章经》（原卷首残缺六页）。此本最可注意之点有二：（一）其行文常用韵语，如仰天唾章云。
佛言，恶人害贤者，犹如仰天唾。唾不至天公，还从己身堕。逆风扬恶尘（原夺尘字），不能污上人。贤者不可毁，祸必降凶身。
此段在巴利文中，虽为偈言。（见其杂部一之三之二，及七之一之四，与经集六六二，及法句经一二五。）但在《真诰》中，此并非韵语。可见中华原译，于此并无偈语也。（二）《宝林传》本，除文字稍有出入外，与守遂注本几全相同。举凡守遂本所增加之新义，如“无念无住”“见性学道”诸语，均原见于《宝林传》本。（上文所列之十条，甲条《宝林传》残缺，余九条均与守遂本相同。）按此诸新义，固为禅宗口头所常用。
则《四十二章经》现今流行之本，原为禅宗人所伪造。《宝林传》晚唐僧智炬所撰，为造谣作伪之宝库。则斯经之窜改，即谓宝林系僧人，或智炬本身所妄改，亦非过言也。按禅宗典籍，好作偈语，则宝林本之间有韵文，或亦循宗门之结习也。
杭州六合塔现存宋绍兴二十九年石刻《四十二章经》。其末西蜀武翃跋文有曰：“迦叶竺法译于前，智圆训于中，骆偃序于后。”石刻经文与守遂注本大体相同。孤山智圆之注已佚。但《释门正统》五载其序有曰：“古者能仁氏之王天下也，象无象之象，言无言之言，以复群生之性。”此自系引用守遂本“言无言言”语。可证彼确已用禅宗所传之本。智圆虽为天台教僧。然固深受禅门之影响也。又武氏跋文，谓此经“与《太易》《老》《庄》相表里”，可见此新改之本，不仅加入大乘教义，而其言可与玄理相符会，则宋人已先梁任公先生言之矣。但此本既非其真，则据此而言《四十二章经》为魏晋人伪作，必不可也。
《四十二章经》之性质
《四十二章经》，虽不含大乘教义，老庄玄理，虽其所陈，朴质平实，原出小乘经典，但取其所言，与汉代流行之道术比较，则均可相通。一方面本经诸章，互见于巴利文及汉译佛典者（几全为小乘）极多，可知其非出汉人伪造。一方面诸章如细研之，实在与汉代道术相合。而其相合之故，有二。首因人心相同，其所信之理每相似。次则汉代道术，必渐受佛教之影响，致采用其教义，如《太平经》，其一例也（下详）。吾人不必于此二方面详为逐条论之。然因经义与道术可相附会，而佛教在汉代已列入道术之林。此经因而为社会中最流行之经典。故桓帝时，襄楷精于术数之学，得读此经。而其上书谈道术，并引此与《太平经》及谶纬之说杂陈，且于西来之法与中夏之学，未尝加以区分也。
汉代佛法之流布（节选）
开辟西域与佛教
释迦牟尼世尊生于天竺北方，其教化始仅流行于中印度恒河上游。至阿育王时代，即当中国秦朝，声教已渐西被，雪山边鄙当已闻法。至若中亚，即有佛化，或未深广。其后希腊种族弥兰王，占有高附及西印度，曾问法于名僧龙军。（巴利文之《弥兰问经》，中文之《那先比丘经》，即纪其时问答。）而其泉币镌文曰“弘法大王弥兰”。此则在西汉文景之世，佛化可知早已盛于印度之西北。《汉书》所述之西域各国，何时始行佛化。现存史料，多系神话，少可置信。而中西学者考证之所得，亦尚分歧无定论。于阗、龟兹之建国，均传在阿育王时。教泽广被，亦谓始于此。但此种记载，怪诞不经，常不可信。又一切溯源于传教最力之名君，亦颇可疑。但在西汉，佛法当已由北天竺传布中亚各国。其时汉武锐意开辟西域，远谋与乌孙、大宛、大夏交通。此事不但在政治上非常重要，而自印度传播之佛法必因是而益得东侵之便利。中印文化之结合，即系于此。故元狩之得金人，虽非佛法流通之渐，但武帝之雄图，实与佛法东来以极大之助力。依史实言，释教固非来自与我国接壤之匈奴，而乃传自武帝所谋与交通之各国也。盖匈奴种族向未以信佛著称。而传译经典于中国[2]者，初为安息、康居、于阗、龟兹。但其于传法最初有关系者，为大月氏族。
盖在西汉文景帝时，佛法早已盛行于印度西北。其教继向中亚传播，自意中事。约在文帝时，月氏族为匈奴所迫，自中国之西北，向西迁徙。至武帝时或已臣服大夏。大夏君主，原亦属希腊遗民。其与弘法之弥兰王，政法民情，本极密切。大夏在吐火罗地，与弥兰辖境相接，佛化在汉初当已流行。及大月氏占领此土后，并取高附地，灭濮达罽宾，侵入印度，建立贵霜王朝。而其王迦腻色迦，后世释子推为护法名王之一。汉通天竺，以其地为枢纽（张骞在大夏始闻有身毒）。佛法之传布于西域，东及中国，月氏领地实至重要也。
迦腻色迦之祖父为丘就却。其货币上尝刻佛像，又曾刻文曰“正法之保护者”。丘就却之信释教，实无可疑。此王在位，要在西汉之末，或东汉之初。印度佛教历史传记，可信者少。但阿育王弘法见于石刻，弥兰信佛，刻于泉币，皆据最可信之材料。月氏国王之奉佛法，据上所言，则至迟亦在丘就却时。而此民族之始被化，必更在此前或即西汉中叶。永平求法传说，谓在大月氏写取佛经四十二章，可知大月氏固东汉时所认为佛教之重镇也。
伊存授经
最初佛教传入中国之记载，其可无疑者，即为大月氏王使伊存授《浮屠经》事。此事见于鱼豢《魏略·西戎传》，《三国志》裴注
引之。（《世说·文学篇注》、《魏书·释老志》、《隋志》、法琳《辨正论》五、《太平御览四夷部》，均载之。《史记·大宛传》正义、《通典》一九三、《通志》一九六、所引晋宋间《浮屠经》、宋董逌《广川画跋》卷二引《晋中经》，可参考。）
今先引其文，略加校释次乃于伊存授经详为论列也。
罽宾国，大夏国，高附国，天竺国，皆并属大月氏。临儿国（《正义》作临毗国），《浮屠经》云，其国王生浮屠。浮屠太子也。父曰屑头邪。母曰莫邪。浮屠身服色黄，发青如青丝，乳青毛蛉（按螟蛉色青，疑谓乳青如蛉，《世说注》等均缺此四字），赤（《世说注》作爪）如铜。（《正义》作乳有青色，爪赤如铜。《御览》作乳有青色，毛冬赤。按爪如铜，乃八十种好之一。）始莫邪梦白象而孕。及生，从母左（《世说注》《辨正论》《正义》《御览》，作右。余作左。依释典应作右字）胁出。生而有结（《世说注》作髻。佛典称菩萨顶有肉髻）。堕地能行七步。此国在天竺城（《通典》《通志》，城均作域）中。天竺又有神人名沙律。昔汉哀帝元寿元年（即公元前2年）博士弟子景卢（《世说注》作景虑。《释老志》作秦景宪。《通典》作秦景。《通志》作景匿），受大月氏王使伊存口授《浮屠经》〔《通典》作秦景馆受大月氏使王（疑有脱误）伊存口授浮经。《通志》作景匿受大月氏使王使伊存口授《浮图经》。《画跋》作秦景宪使大月氏，王使伊存口授《浮图经》。《辨正论》作秦景至月氏国，其王令太子授《浮屠经》。《隋志》文难明〕，曰（《通典》曰上多一国字，疑衍）复立（《世说注》等均作复豆。《酉阳杂俎》卷二，汉所获大月氏复立经）者，其人也。《浮屠》所载临蒲塞、桑门、伯闻、疏问、白疏闻、比丘、晨门（《通典》桑门下作伯开、疏间、白间、比邱、桑门。《画跋》作白开、疏间、白间、比邱、桑门），皆弟子号也。《浮屠》所载，与中国《老子经》相出入。盖以为老子西出关，过西域，之天竺，教胡浮屠属弟子别号二十有九（《画跋》作教胡为浮图。徒属弟子，其名二十有九），不能详载，故略之如此。
伊存授经，各书所记，微有不同。《裴注》《世说注》似谓景卢在中国受大月氏使者伊存口授之《浮屠经》。《通志》《通典》《画跋》《辨正论》（法琳所引非原文，并就鱼书加以增改，不可据），则似言秦景使大月氏，而得受经。按《汉书·西域传》，谓大月氏共禀汉使者。颜师古言同受节度也。王鸣盛解，为供给汉使者。是则张骞之后，汉颇有使者至大月氏，秦景其一也。但据《汉书·西域传》，及《哀帝本纪》，谓元寿二年匈奴单于，乌孙大昆弥，来朝。伊存是否实以此年中曾至中国，不能妄断。但自张骞通使以来，葱岭以西诸国皆颇有使者东来，则大月氏是时有使人至中国，亦可信也。《裴注》与《世说注》所引相同，而年代又较早。则谓伊存使汉，博士弟子景卢受经，或较为确实也。
诸书于授经地点人名虽不相同，但受者为中国博士弟子，口授者为大月氏人，则按之当时情形，并无不合。盖（一）大月氏为天竺佛化东被之枢纽，在哀帝时，其族当已归依三宝。（二）我国早期译经，多以口授。（三）考《魏略》，该段原文意谓天竺有神人曰“沙律”，而此沙律者，则伊存所授经中所言“复立”者或即其人。按《广川画跋》引此文，谓出《晋中经》。《广弘明集》载阮孝绪《七录序》，谓《晋中经簿》有佛经书簿十六卷。则晋室秘府，原藏佛经。又《晋中经簿》源出《魏中经》（如《隋志序》）。是魏世朝廷，当已颇收集佛经。疑其作簿录时，伊存之经或尚在，并已著录。而作录者，且比较前后翻译之不同，谓他处所言之“沙律”，实即伊存经中之“复立”。鱼豢所记，或用《魏中经》文。（如《魏略》成书在《中经簿》之后，则系《中经》采鱼书之文。）与《画跋》《晋中经》语，同出一源。故文若是之相同也。是则鱼氏即未目睹伊存之经，而《魏中经》作者，则必经过目。且其所见《浮屠经》，当不只此一部。据此则伊存授经，更为确然有据之事也。
依上所言，可注意者，盖有三事。（一）汉武帝开辟西域，大月氏西侵大夏，均为佛教来华史上重要事件。（二）大月氏信佛在西汉时，佛法入华或由彼土。（三）译经并非始于《四十二章》，传法之始当上推至西汉末叶。
鬼神方术
伊存授经之后六十六年（明帝永平八年，公元65年），东汉明帝诏楚王英，言及佛徒。按光武诸子，类好鬼神方术。济南王康在国不循法度，交通宾客，招来州郡奸猾渔阳颜忠刘子产等。阜陵王延与姬兄谢弇及姊馆主婿驸马都尉韩光招奸猾，作图谶，祠祭祝诅事。广陵王荆信星者。王充曰，广陵王荆迷于嬖巫。葛洪云，广陵敬奉李颁，倾竭府库。荆又常使巫祭祀祝诅。按济南、阜陵、广陵以及楚国，壤地相接，声气相通。而所交纳，似多燕齐方士。渔阳颜忠为楚王英及济南王康所先后招致。王充《论衡》云，道士刘春荧惑楚王英，使食不清。惠栋谓疑即济南王交结之刘子产。则诸王为兄弟同气，不但常相闻问（如永平年中诸王来朝。六年十月诸王会于鲁），且信仰亦多同。至若光武及明帝，虽一代明君，均信谶纬。沛王辅亦善图谶。楚王、济南王，均谓常造作图书。当时皇室风尚若此。楚王英祀黄老浮图，明帝诏中言及释教，并以班示诸国中傅，固不足异之事也。
王充生于光武建武三年（公元27年）。据其《论衡》所批斥，当时俗情儒术均重阴阳五行之说。鬼神方术，厌胜避忌，甚嚣尘上。其《论死篇》曰：“世信祭祀，以为祭祀者，必有福，不祭祀者，必有祸。”《祭意篇》曰：“况不著篇籍，世间淫祀，非鬼之祭，信有其神，为祸福矣。”是则汉代天地山川诸大祀外，尚有多种之祭祀。而自先秦以来，感召鬼神，须遵一定方术。汉武帝时，方士李少君有祠灶之方，可致物（谓召鬼神也）。方士谬忌奏祠太一方。方士栾大常夜祠，欲以下神。少翁以方见武帝，为夜招致李夫人（《史记》作王夫人），及灶鬼。故方士求仙捷径，最初厥为礼祠鬼神，期由感召，而得接引（参看《燕京学报》十一期中载《周官著作年代考》四章五节）。按佛教在汉代纯为一种祭祀。其特殊学说，为鬼神报应。王充所谓不著篇籍，世间淫祀，非鬼之祭，佛教或其一也。祭祀既为方术，则佛徒与方士最初当常并行也。
楚王英为浮屠斋戒祭祀
楚王英建武十五年为王。二十八年就国。少时好游侠，交通宾客。晚节更喜黄老学，为浮屠斋戒祭祀。永平八年，诏令天下死罪皆入缣赎。英遣郎中令奉黄缣白纨三十匹诣国相曰：“托在藩辅，过恶累积，欢喜天恩，奉送缣帛，以赎愆罪。”国相以闻。诏报曰：“楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠（《资治通鉴》祠作慈，《后汉书纪》均作祠）。洁斋三月，与神为誓，何嫌何疑，当有悔吝，其还赎以助伊蒲塞桑门之盛馔。”因以班示诸国中傅。英后遂大交通方士，作金龟玉鹤，刻文字以为符瑞。十三年（公元70年）男子燕广，告英与渔阳王平颜忠等造作图书，有逆谋事。下案验，有司奏英招聚奸猾，造作图谶，擅相官秩，置诸侯王公将军二千石，大逆不道，请诛之。帝以亲亲不忍，乃废英徙丹阳泾县，仍加优遇。明年（公元71年）英至丹阳自杀（《后汉书》本传）。
浮屠之教既为斋戒祭祀，因附庸于鬼神方术。西汉武帝好神仙方士。王莽特尊图谶。及东汉谶纬占候，帝王奉为圣言（光武对桓谭语）。异术方技，尤为时人所乐尚。（参看《后汉书·方技传》及王充《论衡》）楚王英之信方术，在光武诸王中，并非特出。而明帝诏书中，称“仁祠”言“与神为誓”，可证佛教当时只为祠祀之一种。楚王英交通方士，造作图谶，则佛教祠祀，亦仅为方术之一。盖在当时国中人士，对于释教无甚深之了解，而羼以神仙道术之言。教旨在精灵不灭（下详），斋谶则法祠祀（语见《高僧传》《昙柯迦罗传》）。浮屠方士，本为一气。即至汉之末叶，安清（字世高）译经最多，为一代大师。但《高僧传》，谓其七曜五行，医方异术，以至鸟兽之声，无不综达，故俊异之声早被。吴时康僧会，恰在世高之后。其《安般守意经序》有曰：
有菩萨者安清字世高，……博学多识，贯综神模，七正盈缩，风气吉凶，山崩地动，针脉诸术，睹色知病，鸟兽鸣啼，无音不照。
降及三国，北之巨子昙柯迦罗，则向善星术。南之领袖康僧会，则多知图谶。由此言之，则最初佛教势力之推广，不能不谓因其为一种祭祀方术，而恰投一时风尚也。
康僧会谓安世高善针脉诸术，睹色知病。牟子亦言佛家有病而进针药，则西域来人有传针药者。后汉时针脉诸术盛行。如涪翁著《针经诊脉法》传于世。又传华陀善针脉术。又见严昕而谓其有急病（《后汉书·方技传》《三国志·华佗传》），则系睹色知病也。《黄帝素问》依阴阳五行叙针脉诸术，颇疑其为汉时所作。（《古今伪书考》）牟子曰，黄帝稽首受针于岐伯，即出于《素问》。此又西域沙门与中夏道术可以相通之又一事也。（康僧会序所谓七正风气之名，参看《后汉书·方技传》。山崩地动，据《续汉·五行志》，时人亦多有论列。）
桓帝并祭二氏
《汉书·艺文志》道家者流，载《老子》四家五十一篇，《黄帝》四家六十八篇，《神仙》共十家，托名《黄帝》者四家，而阴阳、五行、天文、医经、房中均溯源于黄帝。《隋志》曰：
汉时诸子道书之流有三十七家，大旨皆去健羡，处冲虚而已，无上天官符录之事。其《黄帝》四篇，《老子》二篇，最得深旨。
西汉黄老之学，主清净无为，《班志》所谓独任清虚，可以为治是也。《隋志》所言盖即指此。然史迁《封禅书》中，已载鼎湖仙去之说。而《老庄申韩列传》，谓老子百有余岁，以其修道而养寿也。然则道家者流，早由独任清虚之教，而与神仙方术混同。阴阳五行，神仙方技，既均托名于黄帝。而其后方仙道，更益以老子。于是黄老之学，遂成为黄老之术。降及东汉，而老子尤为道家方士所推崇。长生久视之术，祠祀辟谷之方，均言出于老子。周之史官，擢升而为教主，其事迹奇诞，益不可究诘矣。
汉桓帝即位十八年好神仙事（《续汉书·祭祀志》）。延熹八年（公元165年）春正月，遣中常侍左悺之苦县，祠老子。十一月使中常侍管霸之苦县，祠老子。（《后汉纪》作十二月。）据边韶《老子铭》，是年八月皇帝梦见老子，尊而祀之。韶时为陈相，乃演而铭之。又《水经·汳水注》，载蒙城有王子乔冢，其侧有碑，延熹八年八月帝遣使致祠，国相王璋乃纪铭遗烈。（碑文载《蔡中郎集》中）而《孔氏谱》曰，桓帝位老子庙于苦县之赖乡，画孔子像于壁。孔畴为陈相，乃立孔子碑于像前。盖是时帝方修神仙之事，故一时竞作铭表。（上据《后汉书集解》。据上文，则是年正、八、十一月曾三次遣人致祭老子。八月并祭王子乔。）画壁必援用孔子适周见李老故事，益见老氏之崇高。
不特此也，浮屠之教，当时既附于方术以推行。释迦自亦为李老之法裔。《续汉志》云：“延熹九年，亲祠老子于濯龙，文罽为坛饰，淳金器，设华盖之坐，用郊天乐。”（《后汉书·本纪》谓在七月庚午。《后汉纪》作六月。）《东观汉记》曰：“以文罽为坛饰，淳金银器，彩色眩耀，祠用三牲，大官饰珍馔作倡乐，以求福祥也。”据《后汉书·本纪》论曰：“饰芳林而考濯龙（濯龙，宫名，或曰殿名。或曰濯龙祠也。在洛阳西北角）之宫，设华盖以祠浮图老子。”《西域传》论佛教，亦言“楚英始盛斋戒大祀，桓帝又修华盖之饰”，襄楷上书，亦言“闻宫中立黄老浮屠之祠”。是老子之祠，不但以孔子像饰庙壁，而濯龙之祭，浮屠似亦陪祀。盖神仙方技之士，自谓出于黄老。最初除服食修炼之术以外，尚讲求祠祀之方。而浮屠本行斋戒祭祀，故亦早为方士之附庸。史称楚王英交通方士。王充云，道士刘春荧惑楚王英。则方士亦称道士。两汉之世，鬼神祭祀，服食修炼，托始于黄帝老子。采用阴阳五行之说，成一大综合，而渐演为后来之道教。浮屠虽外来之宗教，而亦容纳，为此大综合之一部分。自楚王英至桓帝，约一百年，始终以黄老浮屠并称，其时佛教之性质可推想也。考伊存授经，明帝求法以后，佛教寂然无所闻见。然实则其时，仅为方术之一，流行民间，独与异族有接触（如博士弟子景卢），及好奇之士（如楚王英、襄楷），乃有称述。其本来面目，原未显著。当世人士不过知其为夷狄之法，且视为道术之支流。其细已甚。后世佛徒，尤耻其教之因人成立。虽知之，而不愿详记。岂真佛教在桓灵以前未行中国耶。盖亦因其傍依道术而其迹不显耳。晋释道安《注经录序》（《祐录》五）云：
佛之著教，真人发起，大行于外国，有自来矣。延及此土，当汉之末世，晋之盛德也。
若果据此言，则非唯元狩水平诸传说，悉为伪妄。即明帝与楚王英之诏令，安公亦行抹杀。此其故因汉末以前，佛道未分，浮屠且自附于老子。安公博洽精审，知之甚悉，而为佛教讳之耳。（安公《经录》不载《四十二章经》，或亦因其书为道士所利用。）
《太平经》与化胡说
佛教最初为道术之附庸，读桓帝延熹九年（公元166年）襄楷所上之书，益得明征。其疏中曰：
又闻宫中立黄老浮屠之祠。此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢。今陛下嗜欲不去，杀罚过理，既乖其道，岂获其祚哉。
疏中曰“此道”，曰“其道”，又以清虚无为、好生去欲并提。在襄楷心目中，黄老浮屠同属一“道”，亦已甚明。其疏杂引《四十二章经》《老子》，及《太平经》义（详下章），以证成道必须去欲。其末复继云：
今陛下淫女艳妇，杜天下之丽，甘肥美饮，单天下之味，奈何欲如黄老乎。
上引佛书，而下言奈何欲如黄老乎。则浮屠为道教之一部分，确然无疑也。
黄老之道，盛于汉初。其旨在清净无为，乃君人南面之术。《汉志》著录之《泰阶六符经》，谓天之三阶平，则阴阳和，风雨时，社稷神祇咸获其宜，天下大安，是为太平。（见《汉书·东方朔传》注）则是黄帝之道，已有太平之义。而黄老道术，亦与阴阳历数有关。成帝时，齐人甘忠可，陈赤精子下教之道，诈造《包元太平经》。至顺帝时，琅琊宫崇，上其师于吉所得神书百七十卷，号《太平清领书》。现《正统道藏》所载《太平经》残本共五十七卷，是也。其旨以为天地万物受之元气，元气即虚无无为之自然。阴阳之交感，五行之配合，俱顺乎自然。人之行事，不当逆天，须事事顺乎阴阳五行之理。又屡言太平气将至，大德之君将出，神人因以下降。其所陈多教诫之辞，治国之道。谓人君当法天，行仁道，无为而治。其所言上接黄老，推尊谶纬。而其流行之地，则在山东及东海诸地，与汉代佛教流行之地域相同。其道术亦有受之于佛教者（详下章）。而佛教似亦与其并行，或且借其势力以张其军，二者之关系实极密切也（参看《国学季刊》五卷一号拙著《读〈太平经〉书所见》）。
汉代佛教依附道术，中国人士，如襄楷辈，因而视之与黄老为一家。但外族之神，何以能为中华所信奉，而以之与固有道术并重。则吾疑此因有化胡之说，为之解释，以为中外之学术，本出一源，殊途同归，实无根本之差异，而可兼奉并祠也。《太平经》虽反对佛教，而抄袭其学说。佛教徒所奉者虽非老子，而不免有人以之与黄老道术相附会。二方既渐接近，因而有人伪造化胡故事。此故事之产生，自必在《太平经》与佛教已流行之区域也。襄楷疏中曰：
或言老子入夷狄为浮屠。
东汉佛陀之教，与于吉之经，并行于东海齐楚地域，则兼习二者之襄公矩首述此说，固极自然之事也。按《三洞珠囊》卷九，《老子化西胡品》首云：
《太平经》云，老子往西越八十年，生殷周之际也。
据此《太平经》未叙化胡之事。襄楷亦仅曰或言，可以相证。但《珠囊》又有云：
《化胡经》云，老子（中略）幽王时，……为柱下史。……复与尹喜至西国，作佛，《化胡经》六十四万言，与胡王，后还中国，作《太平经》。
《化胡经》相传为西晋道士王浮所造，当系摭拾旧闻而成。上文谓老子化胡作六十四万言之佛经后，返而作《太平经》，此言如实出于晋世旧书，则其时人士固认《太平经》与佛教有特殊之关系也。
鱼豢《魏略·西戎传》曰：
《浮屠》所载，与中国《老子经》相出入。盖以为老子西出关，过西域，之天竺，教胡浮屠属弟子别号二十有九。
依今日所知，汉代佛经，与道家五千文差别甚大。而此所谓二者相出入者，盖一方道教常抄袭释氏之言，一方浮屠亦必颇多伪造。（《祐录》五云《道安录》载有伪经二十六部。又谓汉末丁氏伪造佛经。）而且佛教如《四十二章》，及道教之《太平经》，义理确可相附会（详下章）。因而可谓为相出入也。鱼豢又谓老子西出关，过西域，之天竺。按后世《化胡经》历叙老子西行，经各国教化情形，则魏时化胡故事已甚成熟。鱼氏所云“之天竺，教胡浮屠属弟子别号二十有九”，《御览》“教胡”下有“为”字。《广川画跋》引《晋中经》，作“之天竺，教胡为浮屠，属弟子其名二十有九”。襄楷亦谓“入夷狄为浮屠”。则《魏略》教胡下原有“为”字。按边韶《老子铭》，谓老子自牺农以来，为圣者作师，则疑教胡为浮屠者，谓老子乃佛陀圣者之师。故胡人所行实老子之教化。汉世佛法初来，道教亦方萌芽，纷歧则势弱，相得则益彰。故佛道均借老子化胡之说，会通两方教理，遂至帝王列二氏而并祭，臣下亦合黄老浮屠为一，固毫不可怪也。
安世高之译经
佛教自西汉来华之后，自已有经典。唯翻译甚少，又与道流牵合附益，遂不显其真面目。故襄楷引佛经，而以与黄老并谈也。及至桓灵之世，安清支谶等，相继来华，出经较多，释迦之教，乃有所据。此中安清尤为卓著，自汉末讫西晋，其学当甚昌明。今缀拾魏晋旧文，略考其事实于下。（《高僧传》所载多怪诞。不录。）
安清，字世高，安息王嫡后之子。让国于叔，驰避本土，翔而后进，遂处京师。（谓洛阳。上见《祐录》六，康僧会《安般守意经序》。）以汉桓帝建和二年（公元148年）至灵帝建宁（公元168年至公元171年）中二十余年，译出三十余部经（《僧传》引《安录》），数百万言（《祐录》十严浮调《十慧章句序》），或曰百余万言（《祐录》六谢敷《安般序》）。其《修行道地经》，乃译于永康元年（公元167年）。（《房录》三引《支愍度录》之言，又同书卷四言支曾为此经作序。）其余经部数及时地，均不可考。安息者，即西洋史中之帕提亚国（Parthia）。由阿尔沙克斯（Arsakes）建立国家。安息，王名之对音也。西汉武帝时始通汉使。东汉章和元年（公元87年）、二年（公元88年），永元十三年（公元101年）均叠来贡献。其后四十七年，安世高乃至中华。其路程当经过西域诸国。晋谢敷《安般守意经序》云，高博综殊俗，善众国音（《祐录》六），或非虚语也。又严浮调云凡厥所出，或以口解，或以文传。（《祐录》十）其所出经，有《阿含口解》《四谛经》《十四意经》《九十八结经》《安录》曰似均世高所撰。（见《祐录》二）则其于译经之外，常以口解。安侯盖亦善华语也。《安录》中列其所译，似只三十五部四十卷。（参见《祐录》二）但旧译本常缺人名，安尝依据文体审定译人。（参看《僧传·道安传》）如《十二门经》，安公即只谓似其所出。（《祐录》六）因此不但《长房录》著录一百七十六部，《开元录》载九十五部，实系臆造，即《高僧传》谓其译三十九部亦不可信也。
但世高所出之数，虽不可考，而其学则幸犹可得知。释道安云，其所宣敷，专务禅观。（《阴持入经序》，《祐录》六）又曰博学稽古，特专《阿毗昙》学。其所出经，禅数最悉。（《安般序》，《祐录》六）又曰，安世高善开禅数。（《十二门经序》，《祐录》六）数者即指《阿毗达磨》之事数。印度佛徒，对佛之教法，综合解释，合诸门分析，或法数分类，如《长阿含经》中之《众集》《十上》《增一》，诸经已具后来对法藏之形式。其后敷宣佛法，为听者方便，分门记数，以相发明。安公谓世高，似撰《四谛》《十四意》《九十八结》诸经。已见其对汉人说经，即依法数。严浮调曰：“物非数不定。”又曰：“唯《沙弥十慧》，未闻深说。”（《祐录》十）是则安侯讲经，以数为纲，但《十慧》则未详释也。而依此形式以讲说，则所讲者必多《阿毗达磨》。（《祐录》二安世高译有《阿毗昙五法经》《阿毗昙九十八结经》。凡法数之经，均冠以阿毗昙三字。则似说法数之契经，或可作如是称。）故安公曰世高特专《阿毗昙》学也。而因其于《阿毗昙》中，特说禅定法数，故曰善开禅数也。
安世高译出，多关于禅数。其在中华佛教之影响，亦在禅法。此当于下章述之。而稽考自元寿以来，佛学在我国独立而为道法之一大宗，则在桓灵之世。延熹八年，桓帝亲祠。九年襄楷上疏。而支谶、朔佛、安玄、支曜、康巨、严浮调在洛阳译经。（康孟详、竺大力、昙果，在献帝时译经。）但支谶译《般若》，实至魏晋乃风行。其余诸人所译，虽或亦行于世。但在当时，安侯实为佛学界巨擘。世高于桓帝建和二年（公元148年）到洛阳，在桓帝祀佛（公元165年）前十七年。（同时译人若此之多，桓帝襄楷祀佛读书，亦受风尚之影响。）晋谢敷《安般守意经序》（《祐录》六）曰：
于时俊乂归宗，释华崇实者，若禽兽之从麟凤，鳞介之赴虬蔡矣。
而汉末魏初《阴持入经注序》有曰：
安侯世高者，普见菩萨也。捐王位之荣，安贫乐道，夙兴夜寐，忧济涂炭，宣敷三宝，光于京师。于是俊乂云集，遂致滋盛，明哲之士，靡不羡甘。……密睹其流，禀玩忘饥。
“密”当为注经人名。其注文中，尝称“师曰”，当即指安侯。似作者亲预讲次，禀玩忘饥。迨后复撮取师说，而为此注。世高出经，听者云集，乃目睹者所记，应颇可信也。
当时在洛译经之安息人，又有优婆塞安玄。安息原为东西诸国贸易之中心。《史记·大宛传》云，安息有市民商贾用车及船行旁国，或数千里。安玄者，盖于灵帝末游贾洛邑。以有功号曰骑都尉。性虚静温恭，常以法事为己任。渐练汉言，志宣经典。常与沙门讲论道义，世谓之都尉玄。（上均见《祐录》十三）玄尝共严浮调译《法镜经》。三国初康僧会为之注。其序曰：
骑都尉安玄，临淮严浮调，二贤者，年在龆龀，弘志圣业，钩深志远，穷神达幽。愍世蒙惑，不睹大雅，竭思译传斯经景模。都尉口陈，严调笔受。言既稽古，义又微妙。
安玄译经，盖年甚少。而其所讲说，义又微妙。时人至称其议论为都尉玄。则其人聪慧可知。《祐录》亦称浮调绮年颖悟，敏而好学，信慧自然，遂出家修道。《祐录·沙弥十慧章句序》，题曰严阿祇梨浮调所造。是浮调乃汉人出家之最早者。据此王度奏疏，谓汉朝不听汉人出家，实不确也（或桓灵时佛教势盛已弛此禁也）。《沙弥十慧章句》，乃浮调所撰。此亦中国撰述之最早者。据其序，谓安侯传教，唯《沙弥十慧》未闻深说。
调以不敏，得与贤次。学未浃闻，行未中四，夙罹咎，遘和上忧。长无过庭善诱之教，悲穷自潜，无所系心。于是发愤忘食，因闲历思，遂作《十慧章句》。
浮调既学佛（学佛二字首见于《法镜经后序》）于世高，听讲禅数，唯十慧则未详闻，故此撰书。（《祐录》著录一卷）其序中又谓“十慧之文，广弥三界，近观诸身”，则乃禅观之书也。考谢敷《安般守意经序》，有“建十慧以入微”之句，该经世高所出，中有十黠，谓数息、相随、止、观、还、静、四谛也。十慧似即十黠。浮调所撰，即在申明世高之遗旨。（世高译之《阿毗昙五法行经》别有十黠，按其内容，当非浮调之十慧。）
《法镜经》者，调所笔受。《十慧章句》，调所自撰。现存南北朝以前记载未言其自行译经。吴时《法句经序》，谓“昔蓝调，安侯世高，都尉，佛调，译胡为汉，审得其体”。（见《祐录》七《僧传》作安侯都尉佛调三人，蓝调二字疑衍。）晋道安称其出经“省而不烦，全本巧妙”。（《祐录》十三）此均据其共译《法镜经》而言，未言其曾独自出经也。至隋费长房始著录其所译《古维摩经》等六部（合《十慧》为七部），其中《内习六波罗蜜经》《安录》入于失译中，不知长房何因知其为调所译，余五部多大乘经，不似安侯都尉风味，且早佚失，疑长房所言只系悬揣。（其中一部乃据古录及《朱士行录》，然长房自言未亲见二录。）然古时译经，仅由口授，译人类用胡言，笔受者译为汉言，笔之于纸。故笔受者须通胡语。浮调，时人称为善译，则或擅长胡语，巧于传译，而为中华译经助手之最早者。夫调能译，且以佛理著书，又为发心出家之最早者，则严氏者，真中国佛教徒之第一人矣。
支娄迦谶之译经
与安侯同时来洛阳译经者，以支谶为最有关系。支谶乃支娄迦谶之简称，本月支国人也。《祐录》称其操行淳深，性度开敏，禀持法戒，以精勤著称。讽诵群经，志存宣法。汉桓帝末，游于洛阳，以灵帝光和中平之间传译胡文，出《般若道行品》《首楞严》《般舟三昧》等经。又有《阿阇世王》《宝积》等十部经，以岁久无录。安公校练古今，精寻文体，云似谶所出。（《祐录》十三）晋支愍度《合首楞严经》记（《祐录》七）有曰：
此经本有记云，支谶所译出。谶，月支人也。汉桓灵之世，来在中国。其博学渊妙，才思测微。凡所出经，类多深玄，贵尚实中，不存文饰。今之《小品》（指《道行经》）、《阿阇贳》（《阿阇世王经》）、《屯真》（《伅真陀罗王经》）、《般舟》（《般舟三昧经》）悉谶所出也。
此中以《小品》为最要，亦云《摩诃般若波罗蜜经》，凡十卷（或八卷），三十品。其第一品为《道行品》，故亦称为《道行经》或《道行品经》。晋时《放光经》出，凡二十卷，九十品，二者均是《般若经》，但广略不同。据道安《道行经序》（《祐录》七）曰：
佛泥曰后，外国高士抄九十章（指《放光》）。为《道行品》，桓灵之世，朔佛赍诣京师，译为汉文。
安公《注经录序》（《祐录》五）曰：
《道行品》者，《般若》抄也。佛去世后，外国高明者撰也。辞句复质，首尾互隐，为集异注一卷。
则是道安闻《道行》乃从九十章《放光经》抄出，故曰《般若》抄也。又因而《放光》称为《大品》，《道行》称为《小品》。
安公《道行序》所言朔佛者，天竺人，故姓竺。《祐录》二云，汉桓帝时到中夏，赍来《道行经》胡本。（按延熹二年、四年，天竺均来贡献。）于灵帝时在洛阳译出，为一卷。但《祐录》卷七载有《道行经后记》曰：
光和二年（灵帝即位十二年，公元179年）十月八日，河南洛阳孟元士口授天竺菩萨竺朔佛。时传言译者（一本作者译），月支菩萨支谶。时侍者南阳张少安，南海子碧。劝助者孙和，周提立。正光二年（汉末无正光，魏有正元，公元255年）九月十五日，洛阳城西菩萨寺中沙门佛大写之。
灵帝时朔佛于洛阳译《道行》两次，实不可解。今按一卷本《安录》实未著录（此据僧祐所言），则其《道行序》中所谓赍来洛阳，正指十卷本。据《后记》，十卷《道行》似系竺朔佛口授，支谶传译，而孟元士笔受者。朔佛赍胡本来，故由彼口授。支谶善传译，故彼转胡为汉。而汉人孟元士则笔书其文。《道行经》本朔佛所出，支谶所译，故安公于《道行序》则言及朔佛，而作录则归之支谶。二人共译，故所记不同。僧祐但见二处所记不同，又未见安公《道行注》。（《祐录》于安公之《十二门经注》等，均有注云“今有”。《道行注》下未言今有，故知梁时此书已佚失。）仅据录知注为一卷，故误以为支谶光和二年译十卷本，而同时朔佛又译有一卷本也。
《祐录》卷七，又载《般舟三昧经记》曰：
《般舟三昧经》光和二年十月八日，天竺菩萨竺朔佛于洛阳出，菩萨法护（此四字疑衍文）时传言者，月支菩萨支谶。授与河南洛阳孟福字元士，随侍菩萨张莲字少安笔受。令后普著。在建安十三年（献帝即位十九年，公元208年）于佛寺中校定悉具足。后有写者皆得南无佛。又言建安三年，岁在戊子（应为戊寅，公元 198年）八月八日，于许昌寺校定。（献帝迁都许县在建安元年。《续汉志》注云，徙都改许昌。但据《魏志》，改名在黄初二年。《魏志》如不误，则此记应作于魏时。）
合上二记，《道行》《般舟》，盖同时译出。出经及传译者人相同。唯《般舟》笔受者孟元士外，多一张少安。按古时译经，或由记忆诵出，或有胡本可读。善诵读者，须于义理善巧，但不必即通华言。故出经者之外，类有传译者。《道行》《般舟》，均朔佛所出，而谶所译也。但至写经时，因系出经者所传授，故常题为其所译。（盖出者不但须能讽诵，且于经有深了解。译时能解释其义。传译者仅须善方言，地位较不重要。）因此《般舟》经本，或亦只题朔佛之名。故后世依录则谶译，依经本则朔佛译，实亦只一本，二人共出也。《长房录》于此言二人同在光和中各译一部，其失考与《祐录》之于《道行》相同也。
又按汉三公碑侧文有曰：
处士房子孟□卿，
处士河□□元士。
白石神君碑阴第一列第十行文曰：
祭酒郭稚子碧。
三公碑立于光和四年，神君碑立于六年，俱在元氏县。三公与白石神君均元氏名山。三公碑侧，河字下或泐南孟二字。而《般舟经记》南海子碧或即郭稚。二人或在二年后自豫境同到元氏也。按三公碑云：“或有隐遣辟语言兮，或有恬淡养浩然兮，或有呼吸求长存兮。”白石神君祠祀之立，由于巫人盖高之请求。（参看《曝书亭集跋语》）此项祭祀，均涉于神仙家言。元士子碧如为《般舟》译时助手，则汉末佛教信徒，仍兼好道术方技，汉代佛教之特性，于此又可窥见也。
大乘空宗教史，书阙难言。然空宗或出于大众部，而起于印度南方。大众部，在南方流行，有案达罗各部。据西藏所传，案达罗派已有大乘经。《般若经》中有云：“佛涅槃后，此经至于南方，由此转至西方，更转至北方。”（见《小品般若》，《放光经》则略去西方。）空宗自西传至北方，或在迦腻色迦时。盖《大毗婆沙》者，在其后撰出。中似引及大乘教。如说佛灭后，伪三藏出世，应指大乘教之三藏。而我国向以马鸣为最初宣弘大乘教者，相传深为迦腻色迦王所器重。此王在东汉时，又属月氏种族。或在东汉中叶，其领土渐行大乘经。至汉之末运，《般若》《方等》诸经，始由此流至中夏。支谶，月氏人也。与朔佛共译《道行品》。实为中国《般若经》之第一译。《般舟三昧》，重无量寿佛观。在此三昧中，弥陀佛现前。故该经记中谓后有写者，皆得南无佛也。此与《首楞严》，均为大乘禅观，与安世高所出之小乘禅不同。而《首楞严》《三昧经》，亦以支谶所译为初出也。（《祐录》七《首楞严注序》末尾小注引《安录》曰，支谶于中平二年十二月八日出，此经首略如是我闻云云。）同时有支曜者（姓支，或亦月支人）
译有《成具光明三昧经》，与谶出之《光明三昧》谓为同本异译。（《祐录》二）此亦大乘禅经，魏晋颇流行者。据支愍度《合首楞严经记》，汉末支亮字纪明，资学于谶，其后支越（即支谦）字恭明，又受业于亮。支恭明谓亦译《首楞严》。至两晋时，支法护亦曾出之。《首楞严》为魏晋最盛行经典。其来源似均出于大月氏。支谶所译，僧祐谓《安录》载十四部。（丽本作十三，误。）中多大乘经典。而《般若》《首楞严》，特为重要，此亦可知月氏佛教之影响于中土如何也。
康居国人，以营商著称。汉成帝时，都护郭舜谓康居骄黠，遣子入侍，乃欲贾市。《祐录》卷十三言，献帝时康孟详于洛阳译《中本起经》。安公谓孟详出经，奕奕流便，足腾玄趣。而同时有康巨（亦作臣）者，在灵帝时出《问地狱事经》，言直理质，不加润饰。（《高僧传》一）盖与孟详所译有文质之分也。《祐录》言孟详之先，为康居国人，或因游贾洛阳，因而著籍者也。
佛道（节选）
《庄子·天下篇》举儒、墨、阴阳、名、法诸学，总名之为道术。汉初司马谈《论六家要指》，以黄老之清净无为曰道家。《汉书·艺文志》从之。然《史记·封禅书》，已称方士为方仙道。汉末乃有太平道。而东汉王充《论衡·道虚篇》，以辟谷养气神仙不死之术为道家。此皆后世天师道教之始基。而当时渐行流布之佛教，亦附于此种道术。《牟子》称释教曰“佛道”。《四十二章》自称佛教为释道，为道法。而学佛则曰：为道，行道，学道。盖汉代佛教道家，本可相通，而时人则亦往往并为一谈也。
精灵起灭
汉代佛教，最重要之信条，为神灵不灭，轮转报应之说。袁彦伯《后汉纪》曰：
又以为人死精神不灭，随复受形。生时所行善恶，皆有报应。故所贵行善修道，以炼精神而不已，以至无为，而得为佛也。
又曰：
然归于玄微深远，难得而测，故王公大人，观生死报应之际，莫不矍然自失。
范蔚宗《后汉书》亦曰：
又精灵起灭，因报相寻，若晓而昧者，故通人多惑焉。
《牟子》书谓世俗非难佛道者曰：
孔子曰，未能事人，焉能事鬼，未知生，焉知死，此圣人之所纪也。今佛家辄说生死之事，鬼神之务，此殆非圣哲之言也。
夫既谓佛家辄说生死鬼神，可见此为当世佛徒所常言。《理惑论》又云：
问佛道言人死当复更生，仆不信此言之审也。
牟子答辞，谓灭者身体，而神则不死。
魂神固不灭矣。但身自朽烂耳。身譬如五谷之根叶，魂神如五谷之种实。根叶生必当死，种实岂有终亡。得道身灭耳。《老子》曰，吾所以有大患，以吾有身也，若吾无身，吾有何患。又曰，功成，名遂，身退，天之道也。
惑者复问：
为道亦死，不为道亦死，有何异乎。（《四十二章》有云，人为道亦苦，不为道亦苦。）
牟子答言：
有道虽死，神归福堂。为恶既死，神当其殃。
此乃报应之说。《四十二章经》有曰：
恶心垢尽，乃知魂灵所从来，生死所趣向，诸佛国土道德所在耳。
经中涉及轮回报应，其言非一。至若无我一义，则仅见于下列一章。
佛言，熟自念身中四大，名（疑是各字）自有名，都为无吾，我者寄生亦不久，其事如幻耳。
“无我”此译“无吾”。汉魏经典又称“非身”。盖无我仅认为精灵起灭，寄生不久，形尽神传，其事如幻。释迦教义，自始即不为华人所了解。当东汉之世鬼神之说至为炽盛。佛教谈三世因果。遂亦误认为鬼道之一，内教外道，遂并行不悖矣。
《史记·封禅书》，武帝初即位，尤敬鬼神之祀。于是李少君言上曰，祠灶则致物云云。（《汉书》如淳注曰，物，谓鬼物也。）而方士少翁亦能致鬼。东汉王充《论衡》尤多辩世俗鬼神之说。《论死篇》云，世谓死人为鬼，有知能害人。又曰“世间死者今生人殄，而用其言，及巫叩元弦，下死人魂，因巫口谈”，则时人固信鬼可据巫之形体也。王充又谓“死人不能生人之形以见”。又言“未有以死身化为生象者也”。此皆指鬼魂具人之形状而言。未尝论及轮回之说。其《福虚篇》曰：“世论行善者福至，为恶者祸来”，此亦仅谓祸福降于本身，或至子嗣，而非及身行善，来生受报也。《论死篇》又有曰：
或曰，鬼神阴阳之名也。阴气逆物而归，故谓之鬼。阳气导物而生，故谓之神。神者伸也。申复无已，终而复始，人用神气生，其死复归神气。
鬼神盖阴阳二气之别名。王充据此，破斥世俗之所谓鬼神。但桓帝时边韶作《老子铭》中有曰：
厥初生民，遗体相续，其死生之义可知也。或有浴神不死，是谓玄牝之言，由是世之好道者，触类而长之。以老子离合于混沌之气，与三光为终始，观天作谶，（缺）降什（斗字）星，随日九变，与时消息，规矩三光，四灵在旁，存想丹田，太一紫房，道成身化，蝉蜕渡世，自羲农以来，（缺）为圣者作师。
王充谓人禀神气以生，其死复归神气。虽无轮回之说，然元气永存，引申之则谓精神不灭。边韶言，老子离合于混沌之气，与三光为终始。固不但好道者根据浴神不死之句，且亦用阴阳二气之义，触类而长之。因谓老子即先天之道，遗体要续，蝉蜕渡世。（《论死篇》亦用蝉蜕喻生死）形体虽聚散代兴，而精神则入玄牝而不死。佛家谓释迦过去本生，历无量劫。道家亦谓老子自羲农以来，叠为圣者作师。（《魏书·释老志》云，老子授轩辕于峨嵋，教帝喾于牧德，大禹闻长生之诀，尹喜受道德之旨云。盖述老子自黄帝以来，叠次下生教化圣者。又现存葛洪《神仙传》卷一历述老子自上下三皇及羲农以来十二代叠降生为仙师，文烦不具录。）道家主元气永存，释氏谈生死轮转，因而精灵不灭，因报相寻，遂为流行信仰。轮回报应，原出内典。浴神不死，取之道经。二者相得而彰，相资为用，释李在汉代关系之密切，于此已可见之矣。
省欲去奢
《四十二章经》全书宗旨，在奖励梵行。其开宗明义，即曰沙门常行二百五十戒，为四真道行，进志清净。其余各章，教人克伐爱欲，尤所常见。
使人愚蔽者，爱与欲也。
人怀爱欲，不见道。
心中本有三毒，踊沸在内，五盖覆外，终不见道。
爱欲之于人，犹执炬火逆风而行。
人为道，去情欲，当如革见火[3]。
人从爱欲生忧，从忧生畏。
爱欲之大者为财色。
财色之于人，譬如小儿贪刀刃之蜜。（此章亦见支谦《孛经抄》，唯小儿作狗。）
人系于妻子宝宅之患，甚于牢狱桎梏。
爱欲莫甚于色，色之为欲，其大无外。
因视财色为爱欲之根。故沙门去世资财，出家学道。《牟子》曰：“沙门弃妻子财货，或终身不娶。”又曰：“佛道崇无为，乐施与，持众戒，兢兢如临深渊。”袁宏《后汉纪》亦曰：“沙门者，汉言息也。盖息意去欲，而归于无为也。”
“归于无为”，见于《牟子》（道者导人致于无为），亦见于襄楷之疏（“此道贵尚无为”）。无为乃涅槃之古译，而其义实出于《老子》。所谓顺乎自然也。顺乎自然，则不溢其情，不淫其性（《牟子》），归真返朴，省欲去奢。黄老之学，本尚清净无为。司马谈曰（《史记·太史公自序》）：
凡人所生者神也，所托者形也。神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死。死者不可复生，离者不可复反，故圣人重之。
《汉书·艺文志》曰：
神仙者所以保性命之真，而游求其于外者也。聊以荡意平心，同死生之域，而无怵惕于胸中。
欲保性命之真，须精神内守，而不为外物所诱。《淮南·精神训》曰：
五色乱目，使目不明。五声哗耳，使耳不聪。五味乱口，使口爽伤。趣舍滑心，使行飞扬。此四者，天下之所养性也。然皆人累也。故曰嗜欲者，使人之气越，而好憎者使人之心劳。弗疾去，则志气日耗。
人淫于嗜欲，则愚暗不明。（《四十二章经》，使人愚蔽者爱与欲也。）鉴明者尘弗能薶，神清者嗜欲弗能乱。（见《俶真训》。《四十二章》亦云，譬如磨镜，垢去明存。）故《精神训》又曰：
使耳目精明玄达而无诱慕，气志虚静恬愉而省嗜欲，五藏定宁充盈而不泄，精神内守形骸而不外越，则望于往世之前，而视于来事之后，犹未足为也，岂直祸福之间哉。
又“精神盛而气不散则理，理则均，均则通，通则神，神则以视无不见，以听无不闻”。有三明，则得六通。六通之一，为宿命通。《四十二章》有曰：
有沙门问佛，以何缘得道，奈何知宿命。佛言，道无形相，知之无益。要当守志行。譬如磨镜，垢去明存，即自见形。断欲守空，即见道真，知宿命矣。
《淮南·原道训》，又谓全身养性与道为一，则可谓有天下：
夫有天下者，岂必摄权恃势操杀生之柄而以行其号令耶。
吾所谓有天下者，非此谓也，自得而已。
自得者则浑然而往，逯然而来，形若槁木，心若死灰。
是故视珍宝珠玉，犹石砾也。视至尊穷宠，犹行客也。视毛嫱西施，犹丑也。（《精神训》）
《四十二章》之末亦曰：
佛言，吾视诸侯之位如过客。视金玉之宝如砾石。视氎素之好如弊帛。
行道者屏除嗜欲，其结果必至等富贵于朝露，见美人为髑髅，固亦中外学说中所常有也。
案张衡《西京赋》，叙述长安多佳丽，而曰：“展季桑门，谁能不营。”襄楷亦引佛视玉女为众秽之言。盖沙门不近女色，中国道术所无（且汉时方士已有房中术）。当甚为时人所惊奇。但襄楷之谏桓帝，已云陛下淫女艳妇极天下之丽，奈何欲如黄老乎。则当世黄老之徒，似亦以节淫欲见称也。考汉代学人，仅张衡襄楷述及佛教。《后汉书·方技传》，谓张衡为阴阳之宗，而襄楷亦擅术数之学，二人之知佛教，固又可证浮图方技关系之密切也。
克欲方法，大别为二。一为禅定，一为戒律。《四十二章经》言，优婆塞有五事戒，沙门有二百五十戒。牟子亦曰：“沙门二百五十戒，日日斋，其戒非优婆塞所得闻也。”自汉以来，佛家恒闻大戒有二百五十。至东晋释道安时，始知戒实不只此数。至若汉代沙门奉行戒律之详情，当于下论及之。
禅法之流行
禅定一语，不见于《四十二章经》中。然经谓睹天地，念非常，是谓无常观也。又言诵经比调琴，须缓急得中，此见于《杂阿含》卷九之二十亿耳一段，所谓诵经者，实行禅之误。又云，人愚以吾为不善，吾以四等慈护济之。慈悲喜护（亦作舍），号曰四等。原文夺悲喜二字，即禅法之四无量也。而此外各章所谓行道（如谓为道如锻铁，又谓行道不为鬼神所遮，似指魔娆乱），似即禅定之古译。然在东汉，桓帝以前，史书阙载，佛教禅法未闻流行。及支谶译《般舟三昧》《首楞严》二经，支曜出《成具光明定意经》。而汉晋间《般舟》有二译，《首楞严》有七译，《成具》有二译。（均见《祐录》二末）可见大乘禅法之渐盛也。而汉魏二代，安世高之禅法，则似尤为学佛者所风尚。世高特善禅数。大小《十二门》《修行道地》《明度五十计校》，均为禅经，悉安侯所出。而其译大小《安般守意经》（以上诸经《祐录》均著录），尤为中夏最初盛传之教法。汉末魏初，康僧会《安般守意经序》（《祐录》六）曰：
余生末踪，始能负薪，考妣殂落，三师凋丧，仰瞻云日，悲无质受，睠言顾之，潸然出涕。宿祚未没，会见南阳韩林，颍川皮业（皮一作文一作大），会稽陈慧。此三贤者，信道笃密，执德弘正，烝烝进进，志道不倦。余从之请问，规同矩合，义无乖异。陈慧注义，余助斟酌，非师不传，不敢自由也。
按韩林、皮业、陈慧似均同学于世高。而所学者为禅法。陈慧且注《安般》。盖与浮调之撰《十慧章句》，同为敷演《安般》者。而康僧会则似学于陈慧等，为世高之再传也。（《高僧传》谓，世高曾封一函，内言尊吾道者居士陈慧，传禅经者比丘僧会。）而序中所谓“烝烝进进，规同矩合”，似指精进不懈悉依禅法。是世高僧教人习禅。而汉末韩林、皮业、陈慧，则以行禅知名者也。
盖闻入佛法有二甘露门，一不净观，一持息念。观不净者，坐禅尝以白骨死尸为对象。其法较为艰难。持息念者，即念安般，乃十念之一。安般者，出息入息也。禅心寄托于呼吸，与中国方士习吐纳者相似。吐纳之术，不知始于何时。（《庄子》外篇《刻意》有吐故纳新等语）桓谭《仙赋》有云：“王乔赤松，呼则出故，翕则纳新。”王充《论衡·道虚篇》云：“道家相夸曰，真人食气，以气而为食，故传曰食气者寿而不死。”又云：“道家或以导气养性度世而不死。”《牟子》曰：“圣人云，食谷者智，食草者痴，食肉者悍，食气者寿。”吐纳之术，见于《参同契》。然（所言甚略）其详则多赖后人之疏释。《抱朴子·释滞篇》，详述胎息，但亦不能确定是否为汉世道家所行。但在汉末则有荀悦《申鉴》卷三叙治气之术。略曰：
夫善养性者无常术，得其和而已矣。邻脐二寸谓之关。关者所以关藏呼吸之气，以禀授四气也。故长气者亦关息。气短者，其息稍升，其脉稍促，其神稍越。至于以肩息而气舒，其神稍专，至于以关息而气衍矣。故道者常致气于关，是谓术。
长息短息亦见于《安般守意经》。道家之吐纳，固不能仅据此而谓其必因袭佛家之禅法。（按《抱朴子》谓吐纳时数息，并注意鼻端，此与《安般》所言相符。或实得之佛法，又《庄子·刻意篇》《论衡·道虚篇》，有吹呴呼吸吐故纳新云云。《安般》谓息有风气息喘四事，二者亦类似。但其解释各异，则实偶然之相合也。）但当世《安般》禅法之流行，必因其与道术契合，则似无可疑也。
汉末向栩少为书生，性卓诡不群，恒读《老子》《庄子》。（见《御览》引《范史》）博览群籍，兼好黄老古（疑是玄字）虚。（见《群辅录》）状如学道，又似狂生。好被发，著绛绡头。（《吴志·孙策传注》引（江表传》云，张津为交州刺史，舍前圣典训，废汉家法律，常著绛帕头，鼓琴焚香，读邪俗道书，云以助化，云云。绛帕头非汉人常服。）常于灶北，坐板床上，如是积久，板乃有膝踝足指之处。常入市行乞。后值张角之乱，宦官张让谗栩，谓疑与角为内应，伏诛。（上见《后汉书》本传）栩盖亦好道术之士。其久坐似系道家禅法。栩为河北朝歌人，而安侯弟子有南阳韩林，颍川皮业。陈慧则南方会稽人。康僧会在吴。而据道安《大十二门经序》，此经系嘉禾七年在建业周司隶舍写。（见《祐录》六）则汉末魏初，河北、江南及中州一带固均有禅学也。而《太平经》中“守一”之法，固得之于佛家禅法，则山东禅法之流行，亦可知也。（下详）
仁慈好施
汉代佛教，特重屏除私欲。（《四十二章》特表明此义）而禅定则祛练神明之方法。故汉末颇为流行。私欲之根，为贪瞋痴三毒。佛家劝人捐财货，乐施与，所以治贪。不杀伐，行仁慈，所以治瞋。戒杀乐施虽为印度所常行，然在中国则罕见。故汉代常道及之。明帝诏云，楚王英“尚浮屠之仁祠”。班勇记天竺事，列其“奉浮图，不杀伐”。（《后汉书·西域传》）襄楷曰：“此道好生恶杀”；袁彦伯《后汉纪》亦曰：“其教以修善慈心为主，不杀生。”此则其所谓仁慈者，以不杀最为世所称道。又《四十二章经》曰：“佛道守大仁慈，以恶来，以善往。”此则以犯而不校，无瞋恚心，为大仁慈也。
《四十二章经》谓沙门“去世资财，乞求自足”，“为道务博爱”，“博哀施”，“德莫大施”。《牟子》谓“佛家以空财布施为名”。而当时所谓布施，特重以饭食给人。《四十二章经》，有饭善人一章。楚王英设伊蒲塞桑门之盛馔。明帝并还其所贡献财帛佐助其事。则饭僧之制，最初即流行。汉末笮融，每浴佛，多设酒饭，布于路，经数十里，任人就食，则其施饭规模甚大。亦可见汉代布施功德首在此也。
汉代方士，不闻戒杀。武帝时谬忌奏泰一方，谓以太牢祭。（《史记·封禅书》）桓帝祭老子以三牲。（《东观汉记》）至若布施，则亦为治黄白术者所不言。武帝时，李少君以方术游诸侯，人闻其能使物及不死，更馈遗之。常余金钱衣食。人皆以为不治产业而饶给。（《封禅书》）杨王孙者，学黄老之术。家业千金，厚自奉养生，亡所不致。（《汉书》本传）其行事均与重布施之沙门异其趣。但后汉时，蜀中高士有折像者，幼有仁心，不杀昆虫，不折萌芽。能通京氏《易》，好黄老家言。原有资财二亿，僮八百人。像感多藏厚亡之义，谓盈满之咎，道家所忌，乃散金帛资产，周施亲疏。自知亡日，召宾客九族饮食辞诀，忽然而终。卒后家无余赀。（《后汉书·方术传》）则东汉奉黄老者，固亦有戒杀乐施者也。至若《太平经》常言乐施好生，则尤与佛家契合。此当于下及之。
《太平经》与佛教
《太平经》者，上接黄老图谶之道术，下启张角、张陵之鬼教[4]，与佛教有极密切之关系。兹分三事说之。（甲）《太平经》反对佛教；（乙）但亦颇窃取佛教之学说；（丙）襄楷上桓帝疏中所说。
（甲）按东汉佛教流行于东海，而《太平经》出于琅琊，壤地相接，故平原湿阴之襄楷，得读浮屠典籍，并于吉神书。则此经造者如知桑门优婆塞之道术，固亦不足异。经之卷百十七，言有“四毁之行，共污辱皇天之神道，不可以为化首，不可以为法师”，而此四种人者，乃“道之大瑕病所由起，大可憎恶”，名为“天咎”：一为不孝，弃其亲。二曰捐妻子，不好生，无后世。三曰食粪，饮小便。四曰行乞丐。经中于此四行，斥驳之极详。夫出家弃父母，不娶妻无后嗣，自指浮屠之教。而《论衡》谓楚王英曾食不清，则信佛者固亦尝服用粪便也。至若求乞自足，中华道术亦所未闻。故《太平经》人，极不以此为然。其卷百十二有曰：
昆仑之，有真人上下有常。真人主有录籍之人，姓名相次，高明得高，中得中，下得下。（《尚书帝验期》云，王母之国在西荒，凡得道授书者，皆朝王母于昆仑之阙。）殊无搏颊乞丐者。
搏颊〔搏颊不知即《太平经》所言之叩头自搏否。《弘明集》七宋释僧愍《华戎论》斥道教云，搏颊叩齿者，倒惑之至也。唐法琳《辨正论》二引道教书《自然忏谢仪》，有九叩头九搏颊之语。是搏颊之事，南北朝隋唐道士犹行之。又按支谦译《梵志阿经》，有外道四方便，其第四中有搏颊求福之句。此经为《长阿含阿摩昼经》之异译，巴利文Ambattha Sutta为其原本。二处所记之四方便中，均无此句。但康僧会之《旧杂譬喻经》卷八，亦言有搏颊人。又《六度集经》五有曰，或搏颊呻吟云，归命佛，归命法，归命圣众。据此岂中国佛教古用此法耶，抑仅译经者借用中土名辞，以指佛教之膜拜耶。（参看《宋高僧传·译经篇》论中华言雅俗段。）若汉代僧徒行此，则经所谓之搏颊与乞丐，均指佛教徒也〕乞丐等之道者，盖不能与于有录籍之列。疑在汉代沙门尚行乞，至后则因环境殊异，渐罕遵奉。盖据今日所知，汉代以后传记所载，沙门释子未普行此事。（《高僧传》所载最著者，为晋康僧渊乞丐自资，人未之识，及觉贤偕慧观等乞食事。又《广弘明集》沈约《述僧设会论》云，今既取足寺内，行乞事断，或有持钵到门，便呼为僧徒，鄙事下劣。既是众所鄙耻，莫复行乞。悠悠后进，求理者寡，便谓求乞之业，不可复行，云云。据此则至少在齐梁之世，求乞即未普行也。）而观《弘明集》所录护教之文，只闻对于沙门出家不孝无后，常有非难，而于求乞则竟无一言，亦可以知矣。
（乙）《太平经》卷九十一有文曰：
天师之书，乃拘校天地开辟以来，前后圣贤之文，河图洛书神文之属，下及凡民之辞语，下及奴婢，远及夷狄，皆受其奇辞殊策，合以为一语，以明天道。
又卷八十八亦有曰：
今四境之界外内，或去帝王万万里，或有善书，其文少不足，乃远持往到京师。或有奇文殊方妙术，大儒穴处之士，义不远万里，往谒帝王衒卖道德。（中略）或有四境夷狄隐人，胡貊之属，其善人深知秘道者，虽知中国有大明道德之君，不能远（疑有脱误）故赍其奇文善策殊方往也。
据此造《太平经》时，所摭采极杂，远及夷狄之文。故其经中虽不似后来道书中佛教文句，连篇累纸。（唐玄嶷《甄正论》言《太平经》不甚苦录佛经，多说帝王理国之法，阴阳生化事等。）但亦间采浮屠家言。如本起（本起为汉魏译本所通用之名词）、三界（三界之意不明。然或系用佛语。参看商务本《太平经》卷九十三之十五页。又经乙之三，谓求道常苦，此义亦见《四十二章经》中），疑是采自佛经之名辞也。又《太平经钞·甲部》叙李老诞降之异迹，颇似袭取释迦传记。（按《春秋元命苞》云，神农生辰而能言，五日而能行，七朝而齿具，三岁而知稼穑、般戏之事云云，所言与《太平经》叙老君事相类。）如谓李君生时有九龙吐水，此本为佛陀降生瑞应之一。（见《普耀经》卷二。此经西晋竺法护译，但汉代或有释迦传记今已佚失。参看1920年《通报》伯希和《牟子序论》。）至若奖励布施，经中屡屡言及。又虽不戒杀，而言天道仁慈，好生不伤害。（《太平经》四十之六页，按五十之八页，五十三之二页，《经钞》丁十二页。）似均受佛教之影响。（楚王英即已为桑门设盛馔，而襄楷谓黄老浮屠之道好生恶杀。）
《太平经》与佛教不同之点，以鬼魂之说，为最可注意。经中信人死为鬼，又有动物之精。（一一七之九[5]）又有邪怪可以中人。（七十一之六页）其说与《论衡·论死》《纪妖》《订鬼》诸篇所纪汉代之迷信相同。而人如养气顺天，则天定其录籍，使在不死之中。或且可补为天上神吏。（见一一一及一一四诸卷中）否则下入黄泉。如无子孙奉祠，则饥饿困苦。（一一四之十六）绝无印度轮回之学说。（如卷七十二云，夫天下人死亡非小事也。一死终古不得复见天地日月也。脉骨成涂土，死命重事也。人居天地之间，人人得一生，不得重生也。重生者，独得道人死而复生，尸解者耳。是者天地所私，万万未有一人也。故凡人一死，不得复生也。又卷百十四有文略曰，天神促之使下入土，入土之后，何时复出生乎。）既无轮回之说，自无佛家之所谓因果。但经中盛倡“承负”之说，为其根本义理之一。盖谓祖宗作业之善恶，皆影响于其子孙。先人流恶，子孙受承负之灾。帝王三万岁相流，臣承负三千岁，民三百岁，皆承服相及，一伏一起，随人政盛衰不绝。（乙之十一）承负之最大，则至绝嗣。经中援用此义，以解释颜夭跖寿等项不平等之事。如曰：
比若父母失道德，有过于乡里，后子孙反为乡里所害，是即明承负之验也。（见《钞》丙之一页。反字原为必字，今依经三十七卷一页改。）
如又有云：
力行善，反得恶者，是承负先人之过，流灾前后积来害此人也。其行恶反得善者，是先人深有积蓄大功，来流及此人也。（乙之十一）
《易》曰：积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。承负之说，自本乎此。但佛家之因果，流及后身。《太平经》之报应，流及后世。说虽不同，而其义一也。经中言之不只一处，为中土典籍所不尝有。吾疑其亦比附佛家因报相寻之义，故视之甚重，而言之详且尽也。
（丙）汉代佛教，历史材料甚少，极为难言。但余极信佛教在汉代不过为道术之一。华人视之，其威仪义理，或有殊异，但论其性质，则视之与黄老固属一类也。溯自楚王英尚黄老之微言，浮屠之仁祠，以至桓帝之并祭二氏，时人信仰，于道佛并不分别。襄楷上宫崇之神书，复曾读佛经。其上桓帝疏杂引《老子》佛书，告桓帝以人主所应奉之正道。则在其心目中，二道实无多大差异。其言曰：
又闻宫中立黄老浮屠之祠。此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢。
此举黄老浮屠合言为“此道”。而清虚无为，亦《太平经》之所言。至若好生省欲，于吉神书，尤所注意。诸义均可与佛教相附会。则桓帝所奉之黄老，虽非于吉之教。然自襄楷之信念言之，浮屠与太平道可合而为一也。
襄疏又曰：
浮屠不三宿桑下，不欲久，生恩爱，精之至也。
浮屠不三宿桑下，原出《四十二章经》。至若“精之至也”一语，见于《老子》五千文。但《太平经》，固亦不缺此类语言。如曰“精思”（乙之十六），“精明”（乙之五），“不精之人”（七十一之二），又言“精进”（甲之三）。则称赏“精之至”者，亦于吉之教所许也。（康僧会《六度集经》卷六，释精进曰，精存道奥，进之无怠，此亦袭取道书旨意。）
襄疏又曰：
天神遗以好女。浮屠曰，此革囊盛血，遂不盼之。其守一如此，乃能成道。
天神以玉女试道者，两见于《太平经》中。如言天常使邪神来试人，数试以玉女，审其能否持心坚密。（七十一之六以下）又谓赐以美人玉女之象，如意志不倾，则能成道，如生迷惑，则“道不成”。（此见一一四之六页，此段及上段所引文，均难读，兹但节引之。）于吉、襄楷皆用《四十二章经》之故事也。“守一”语似老子之抱一。但《太平经》中有守一之法，谓为长生久视之符。（壬之十九）守一者可以为忠臣孝子，百病自除可得度世。（九十六卷）谓有三百首（一〇二），兹已不详。但其法疑窃取佛家禅法。如《经钞》乙之五曰：
守一明之法，长寿之根也。万神可御，出光明之门。守一精明之时，若火始生时，急守之勿失。始正赤，终正白，久久正青，洞明绝远，还以理一，内无不明。（原文颇有误字，此据《太平经圣君秘旨》校改。）
今按“守一”一语屡见于汉魏所译佛经中。如吴维祗难[6]等所出之《法句经》云：
昼夜守一，心乐定意。
守一以正身，心乐居树间。
《分别善恶所起经》（此经《长房录》四谓为安世高译，《祐录》四在续失译中）偈言有曰：
笃信守一，戒于壅蔽。
《菩萨内习六波罗密经》（此经《长房录》四谓为汉人严佛调译，《祐录》失载，但依其文字可指为魏晋以前所出），解禅波罗密为“守一得度”。而《阿那律八念经》（此经《长房录》四谓为汉支曜译，《祐录》三安公失译录中著录，亦当为晋以前所出）云：
何谓四禅，惟弃欲恶不善之法，意以欢喜，为一禅行。以舍恶念，专心守一，不用欢喜，为二禅行。（下略）
据此则“守一”盖出于禅支之“一心”。（《太平经》九十六谓守一可以为孝子忠臣云云。后汉支曜译《成具光明定意经》云，孝事父母，则一其心，尊敬师友，则一其心，云云，可与《太平经》所言参照。）而《太平经》之守一，盖又源于印度之禅观也。
按一心谓之守一，“一心则不摇”（用《成具经》中语）。不摇故不惧女色之试诱，不畏虎狼毒物。（详一一四卷）因之襄楷谓浮屠不近女色，为守一也。又据《真诰》卷十三论守玄白之道曰：
此道与守一相似，……忌房室甚于守一。
《抱朴子·地真篇》亦云：
守一存真，乃能通神，少欲约食，一乃留息。
襄楷之以节欲与守一并言，其故谅亦在此也。
复次，汉代佛教。既为道术之一，因之自亦常依附流行之学说。自永平年中，下至桓帝约有百年，因西域交通之开辟，释家之传教者，继续东来。但译事未兴，多由口传。中国人士，仅得其戒律禅法之大端，以及释迦行事教人之概略，于是乃持之与汉土道术相拟。而信新来之教者，复借之自起信，用以推行其教。吾人今日检点汉代残留之史迹，颇得数事，可以证实此说。
一、如襄楷告桓帝曰：
又闻宫中立黄老浮屠之祠。……今陛下嗜欲不去，杀罚过理，既乖其道，岂获其祚哉。
夫汉初黄老之道，本在治国。《太平经》亦有兴国广嗣之术。至若浮屠，则何与于平治之术，更胡能言岂获其祚耶。然按牟子述《四十二章经》之翻译，而有言曰：
时国丰民宁，远夷慕义，学者由此而滋。
此言疑本于《四十二章经》序。《祐录》载此序，其末段云：
于是道法流布，处处修立佛寺，远人伏化，愿为臣妾者不可称数，国内清宁，含识之类蒙恩受赖，于今不绝也。
此项言论，以臆度之，或当时之人，以黄老浮屠并谈，于黄老视为君人之术，于浮屠遂以为延祚之方也。
二、《太平经》中颇重仁道，如谓道属天，德属地，而仁属人，应中和之统。（三十五之二及一一九之七）又天道好生，地亦好养，故仁爱有似天地。（三十五之三）而佛法守大仁慈（《四十二章经》语），不杀伐（《后汉书》引班勇语），释迦牟尼一语，译为“能仁”，亦始于汉代。（康孟详《修行本起经》释迦文下注云，汉言能仁。按牟尼在印度原文，并不可训为仁。支谦《瑞应本起经》有注，谓应译能儒。）汉明帝即已号浮屠为仁祠。汉魏佛经，发挥仁术者极多。如《六度集经》卷五云：“道士仁如天地。”卷七曰：“大仁为天，小仁为人。”凡此诸义，均与《太平经》义契合也。
三、“大仁为天，小仁为人”之文，出于《六度集经》中之《察微王经》。此经以五阴为元气。元气之说，在《太平经》中极重要，亦当时佛家所窃取，而为其根本义。（参看下章）《察微王经》有曰：
元气强者为地，软者为水，暖者为火，动者为风。四者和焉，识神生焉。
此显因人为中和之气所生，故云四者和而识神生。又仁属于人，应中和之统。因此“仁”者乃元气调和之表现。而人之高下，悉依调和之程度为准。故此经复曰，“神依四立，大仁为天，小仁为人”也。依此以推，则仁之最大者为神圣，神圣为中和之至极。故《太平经》谓得道之人，居于昆仑，昆仑者中极也。（百十二之二十一及庚之十四）而《后汉书·西域传论》，叙浮屠之化，亦曰：
余闻之后说也，其国则殷乎中土，玉烛和气，圣灵之所降集，贤懿之所挺生。
范氏所述，疑采自汉代之传记。又牟子《理惑论》，叙佛陀之诞生曰：
所以孟夏之月生者，不寒不热，草木华英，释狐裘，衣绤，中吕之时也。所以生天竺者，天地之中，处其中和也。
夫佛经固谓佛生于中国，但此乃天竺之中，而非天地之中也。谓为天地之中，乃谓神灵必降生于“玉烛和气”之境故也。实袭取支那[7]流行之学说也。
汉晋讲经与注经
汉世笮融立寺，读佛经，令界内及旁郡人好佛者听受。此为诵经或讲经，文略不能断定。至若讲经，则知始自桓帝世之安清、安玄。盖外国释子，恒专精一经，或数经。其善《阿含》者，谓之《阿含》师。善戒律者，曰《鼻奈耶》师。（道安《鼻奈耶序》有罽宾鼻奈）善对法者，曰《毗昙》师。其人不但诵讽通利，稀有忘失，抑且了解义理，兼能讲说。故来华诸师，于口出经文时，类常讲其意旨。故安玄所讲，当世称为都尉玄。想谓于经文能阐明其玄致也。安世高为阿毗昙师。《毗昙》恒依法数分列，纲目条然。世高译时便讲，遂必逐条论说，取经中事数，如七法、五法、十报法、十二因缘、四谛、十四意、九十八结等，一一为之分疏。而于四谛十四意九十八结，安侯并自有撰述。严浮调复因其未详《十慧》，乃作《沙弥十慧章句》。（均详见上章）《章句》者，疑系摘取《十慧经》文，而分章句，具文饰说。（语用《汉书·夏侯胜传》）其书用以教初学（原序末曰，未升堂者，可以启蒙焉），故曰《沙弥十慧章句》也。
安世高善《毗昙》学，译经时并随文讲说。其后浮调依其规模，分章句疏释。此种体裁，于后来注疏，至有影响。《祐录》九晋道安《四阿含暮抄序》云：
又有悬数悬事，皆访其人，为注其下。
《祐录》七道安《道行经序》云：
余集所见为解句下。
此均随事数文句，作为疏解。道安所用体裁，实出于严浮调。《祐录》十载其《十法句义序》曰：
昔严浮调撰《十慧章句》，康僧会集《六度要目》，每寻其迹，欣有寤焉。然犹有阙文行未录者，今钞而第之，名曰《十法句义》。若其常行之注解，若昔未集之贻后，同我之伦，傥可察焉。
释道安师浮调之遗法，续取前人已注解或未集之事数（原序有“明白莫过于辩数”之语），释其义旨。曰“钞而第之”者，亦逐条注释之谓也。同时（晋泰元二十一年）竺昙无兰次列三十七品，采辑各经不同文字，而以止观、三三昧、四禅、四谛，系之于后。《祐录》卷十，载其序文曰：
序二百六十五字，本二千六百八十五字，子二千九百七十字，凡五千九百二十字，除后六行八十字不在计中。
此书合列经文，有似会译。而分列事数，取一经文为母，其他经事数列为子。虽非注疏，然亦系师严氏之意。后世之会译子注，盖均原出于此。而其最初则似由于汉代讲经之法也。按安世高如不能用汉文撰述，道安谓其所撰《四谛口解》诸书，则必系听者所笔录。安侯译经，兼依事数，条述其义。弟子因先记事数译文，下列其口义，故已有本末母子之分。严浮调《十慧章句》，康僧会《六度要目》，道安《十法句义》，等均从之。而其后经典异译颇多，有会合诸本比较之必要。因亦仿其法，是曰会译。但会译源流，将于下另论之。
又按西晋竺法雅，创立格义，以经中事数，拟配外书，以训门徒。（《高僧传》本传）可知至西晋时，讲经犹沿用汉代安侯方法，先出事数，再分条释其义。而法雅复用外书相比拟，使学者易于了悟。由此可见，不仅严浮调等之撰述，以及后代之子注会译，同由最初所采讲经方式演进，即格义亦与此有关。至若格义之意义与重要，亦当于下另详之。
又汉代儒家讲经立都讲。（《后汉书·侯霸传》与《杨震传》）晋时佛家讲经，亦闻有都讲。（《世说·文学篇》许询为支道林都讲）似系采汉人经师讲经成法。但此制自亦有释典之根据，未必是因袭儒家法度。按康僧会《安般守意经序》曰：
世尊初欲说斯经时，大千震动，人天易色，三日安般，无能质者。于是世尊化为两身，一白（亦作曰）何等，一尊主演，于斯义出矣。大士上人六双十二辈，靡不执行。
世尊所化之一身，就安般事数分条问曰，何等。另一尊身答之，而敷演其义。前者当中国佛家讲经之都讲，后者乃所谓法师。按佛教传说，结集三藏时，本系一人发问，一人唱演佛语。如此往复，以至终了，集为一经。故佛经文体，亦多取斯式。如安世高所译之《阴持入经》（此经实属《阿毗昙》），是矣。兹节其开首数句于下：
佛经所行示教诫，皆在三部，为合行。何等为三。一为五阴，二为六本，三为从所入。五阴为何等。一为色，二为痛，三为想，四为行，五为识，是为五阴。
又沙门受戒时，说戒亦一师发问，一人对答。此皆都讲制度之根源。按此制最适用于讲《阿毗昙》。想当日讲《阴持入经》时，法师先提示佛之教诫皆在三部，次有一人唱问，何等为三。法师乃出阴持入三事。彼人复问五阴为何等，师乃出阴之五事。如是往复问答，以至终卷。此等条目分析之文体，自恰可用都讲。若行文连篇累牍，不分条款，如用都讲，必较不便。按安侯擅长《毗昙》，且又讲之。依其弟子严浮调，及其后道安所著书观之，其讲经时必亦据事数，逐条演义。而佛家都讲之说，在中国最早见于《安般守意经序》。此经世高所译，而作序之康僧会，则其再传弟子。然则序中所说佛化二身说经，或出于世高。而世高讲经，或已有都讲也。
又吴支谦译《大明度无极经·第一品》有曰，“善业为法都讲”；又曰，诸佛弟子所问应答，其文下原有注曰：
善业（谓须菩提）于此清净法中为都讲。秋露子（谓舍利弗）于无比法中为都讲。
据此则都讲之制，出于佛书之问答，至为明晰。按支谦经原注，疑系其所自注。（说见后）若然，则佛教在三国之初，似已有都讲之制。而汉末之有都讲，亦意中事也。又按《后汉书·杨震传》云：“有冠雀三鳣鱼飞集讲堂前，都讲取鱼进。”是都讲为经师执役。至于儒家都讲诵读经文，则见于《魏书·祖莹传》。汉代都讲是否诵经，实无明文。而据上述之《安般序》及《明度经》佛家在汉魏间已有都讲，则都讲诵经发问之制，疑始于佛徒也。又《广弘明集》载梁武帝讲《般若经》，枳园寺法彪为都讲。又东晋支道林为法师，许询为都讲。“支通一义，四座莫不厌心，许送一难，众人莫不忭舞。”（《世说·文学篇》）此则一系讲经，而非讲《毗昙》。一则都讲，似可依己意发难，是皆此制之推广。但其最初或出于安世高讲《毗昙》法数也。
又按谢灵运《山居赋》有曰：
安居二时，冬夏三月，远僧有来，近众无阙。法鼓即响，颂偈清发。散华霏蕤，流香飞越。析旷劫之微言，说像法之遗旨。乘此心之一豪，济彼生之万理。启善趣于南倡，归清畅于北机。非独惬于予情，谅佥感于君子。
按康乐自注云：
众僧冬夏二时坐，谓之安居，辄九十日。众远近集，萃法鼓颂偈华香四种，是斋讲之事。析说是斋讲之议。乘此之心，可济彼之生。南倡者都讲，北居者法师。
此于晋宋讲经之情，叙之颇详，故广引之如上。
总结
佛教在汉世，本视为道术之一种。其流行之教理行为，与当时中国黄老方技相通。其教因西域使臣商贾以及热诚传教之人，渐布中夏，流行于民间。上流社会，偶因好黄老之术，兼及浮屠，如楚王英、明帝及桓帝皆是也。至若文人学士，仅襄楷、张衡略为述及，而二人亦擅长阴阳术数之言也。此外则无重视佛教者。故牟子《理惑论》云：“世人学士，多讥毁之。”又云：“俊士之所规，儒林之所论，未闻修佛道以为贵，自损容以为上。”及至魏晋，玄学清谈渐盛，中华学术之面目为之一变。而佛教则更依附玄理，大为士大夫所激赏。因是学术大柄，为此外来之教所篡夺。而佛学演进已入另一时期矣。吾之视汉代佛教自成一时期者，其理由在此。
释道安（节选）
高僧与名僧
梁慧皎《高僧传序录》曰：“自前代所撰，多曰名僧。然名者本实之宾也。若实行潜光，则高而不名。寡德适时，则名而不高。”盖名僧者和同风气，依傍时代以步趋，往往只使佛法灿烂于当时。高僧者特立独行，释迦精神之所寄，每每能使教泽继被于来世。至若高僧之特出者，则其德行，其学识，独步一世，而又能为释教开辟一新世纪。然佛教全史上不数见也。郄嘉宾誉支道林，谓“数百年来，绍明大法，使真理不绝，一人而已”。其实东晋之初，能使佛教有独立之建设，坚苦卓绝，真能发挥佛陀之精神，而不全借清谈之浮华者，实在弥天释道安法师。道安之在僧史，盖几可与于特出高僧之数矣。
释道安生于晋永嘉六年（公元312年），卒于太元十年（公元385年）。在其生前四年，竺法护在天水寺译经。道安约与竺法深支道林同时。其生后于深公二十六岁，长于支公两岁。其死时支卒已十九年，深公逝世亦已十年矣。在安公之出世，《般若大品》恰已译出。在其幼时，永嘉名士，相率渡江，佛教玄风，亦渐南播。方支竺野逸于东山，安公行化于河北。约当支竺重莅建业，安公将南下襄阳。及支竺迁神，安公西入长安译经，孜孜不倦，以及命终。其风骨坚挺，弘法殷勤，非支竺二公所能望也。余故于两晋之际特详述关于道安事迹，而以晋末佛教史实附焉。
综论魏晋佛法兴盛之原因
自汉通西域，佛教入华以来，其始持精灵报应之说，行斋戒祠祀之方。依傍方术之势，以渐深入民间。汉末魏初，洛阳有寺。徐州广陵许昌有寺。仓垣水南北二寺，亦当建于是时。汉人严浮调、朱士行已出家为沙门。晋世洛中有寺四十二所，今可知者亦已及十。他处虽少可考见，然其时奉佛以求福祥，民间当更流行。而自汉末世乱，以至五胡之祸[8]，民生凋敝，验休咎报应，求福田饶益，当更为平民之风尚。后赵时安定人侯子光（《御览》三七九引《十六国春秋·后赵录》作刘光。又法琳《破邪论》引傅奕云，后赵沙门张光等并皆反乱云，张光当即刘光）自称佛太子，从大秦国来，当王小秦国，聚众数千人于杜南山，称大黄帝。（《晋书》一〇六）可见西晋佛教，在民间煽惑力已甚强。晋道恒《释驳论》有曰：
且世有五横，而沙门处其一焉。何以明之。乃大设方便，鼓动愚俗。一则诱喻，一则迫胁。云行恶必有累劫之殃，修善便有无穷之庆。论罪则有幽冥之伺，语福则有神明之祐。敦厉引导，劝行人所不能行。逼强切勒，勉为人所不能为。
《释驳论》虽东晋末叶所作，然据《后汉书纪》，祸福报应固早已为佛法起信之要端。而乱世祸福，至无定轨，人民常存侥幸之心，占卜之术，易于动听。竺佛图澄者，道安之师也。其行化时，五胡之乱最烈，石勒残暴，实为流寇。澄悯念苍生，以方术欣动二石，以报应之说戒其凶杀。蒙其益者十有八九。（语见《僧传》）于是中州晋胡，略皆奉佛。是则释氏饶益即未验于来生，而由澄公已有征于今世。《高僧传》详述澄术之神异，又记其立寺八百九十三所，虽不尽可信，然佛教之传播民间，报应而外，必亦借方术以推进，此大法之所以兴起于魏晋，原因一也。
西晋天下骚动，士人承汉末谈论之风，三国旷达之习，何晏、王弼之老庄，阮籍、嵇康之荒放，均为世所乐尚。约言析理，发明奇趣，此释氏智慧之所以能弘也。祖尚浮虚，佯狂遁世，此僧徒出家之所以日众也。故沙门支遁以具正始遗风，几执名士界之牛耳。而东晋孙绰，且以竺法护等七道人匹竹林七贤。至若贵人达官，浮沉乱世，或结名士以自炫，或礼佛陀以自慰，则尤古今之所同。（《世说》谓殷浩被黜，始看佛经。）晋时最重世族。西晋时阮瞻、庾已与僧游。东晋时王谢子弟常与沙门交友。史谓竺法汰北来未知名，王领车（王导之子名洽）供养之，每与周旋，行来往名胜许，辄与俱。不得汰，便停车不行，因此名遂重。（见《世说·赏誉篇》。按王洽卒于法汰到京之前，此当别一人事。）盖世尚谈客，飞沉出其指顾，荣辱定其一言。贵介子弟，依附风雅，常为能谈玄理之名俊，其赏誉僧人，亦固其所。此则佛法之兴得助于魏晋之清谈，原因二也。
西晋初，郭钦上疏，谓魏初人寡，西北诸郡，皆为戎居。江统《徙戎论》，亦历叙东汉前魏，氐羌杂居于关中，将为祸滋蔓，暴害不测。当时晋帝未能用其忠言，遂召五胡之祸。而方中原异族错居时，佛教本来自外域，信仰归依，应早已被中国内地之戎狄。王谧答桓玄难云（《全晋文》卷二十）：“曩者晋人略无奉佛，沙门徒众，皆是诸胡，且王者不与之接。”《高僧传·佛图澄传》曰，澄道化既行，民多奉佛，营造寺庙，相竞出家，真伪混淆，多生愆过。石虎下诏令中书料简，详议真伪。中书令著作郎王度奏略曰，“夫王者郊祀天地，祭奉百神。载在祀典，礼有常飨。佛出西域，外国之神，功不施民，非天子诸华所应祀奉。往汉明感梦，初传其道，唯听西域人得立寺都邑，以奉其神，其汉人皆不得出家。魏承汉制，亦循前轨”云云。谓“宜断赵人不得诣寺烧香礼拜”。中书王波亦同度所奏。石虎下书曰：“度议云，佛是外国之神，非天子诸华所可宜奉。朕生自边壤，忝当期运，君临诸夏。至于飨祀，应兼从本俗。佛是戎神，正所应奉。”据此汉魏之后，西北戎狄杂居。西晋倾覆，胡人统治。外来之教益以风行，原因三也。
自汉以来，佛教之大事，一为禅法，安世高译之最多，道安注释之甚勤。一为《般若》，支谶竺叔兰译大小品，安公研讲之最久。一为竺法护之译大乘经，道安为之表张备至。而在两晋之际，安公实为佛教中心。初则北方有佛图澄，道安从之受业。南如支道林，皆宗其理。（《世说·雅量篇》注）后则北方鸠摩罗什，遥钦风德。（见《僧传》）南方慧远，实为其弟子。盖安法师于传教译经，于发明教理，于厘定佛规，于保存经典，均有甚大之功绩。而其译经之规模，及人材之培养，为后来罗什作预备，则事尤重要。是则晋时佛教之兴盛，奠定基础，实由道安，原因四也。
竺佛图澄
竺佛图澄者，西域人也。《高僧传》谓本姓帛氏（《世说注》引《澄别传》曰，不知何许人），似为龟兹人。（近人如王静安先生尝引《封氏闻见记》所引光初五年碑而谓澄为罽宾王子。唯据赵明诚《金石录》二十所记，此碑原文，作“天竺大国附庸小国之元子也”。合校《闻见记》各种版本庸字先误为宾字，而附字尚不误。最后乃有人将附字改为罽。故澄为罽宾人本因字之讹误也。）清真务学，诵经数百万言，善解文义。虽未读此土儒史，而与诸学士论辩疑滞，皆暗若符契，无能屈者。自云，再到罽宾，受诲名师。（《释老志》云，少于乌苌国就罗汉入道。）志弘大法，善诵神咒。既善方技，又解深经。于晋怀帝永嘉四年（公元310年）来适洛阳，欲立寺，以乱不果。于石勒屯兵葛陂之岁（公元311年或312年），观勒之残暴，悯念苍生，欲以道化勒。乃仗策诣军门，因大将郭黑略（黑亦作默）见勒，大为敬礼。及石虎在位，尤倾心事澄。曾下诏书曰，和尚国之大宝，荣爵不加，高禄不受，荣禄匪顾，何以旌德。从此以往，宜衣以绫锦，乘以雕辇。朝会之日，和尚升殿，常侍以下，悉助举舆，太子诸公扶翼而上，主者唱大和尚，众坐皆起，以彰其尊。又敕司空李农旦夕亲问，太子诸公五日一朝，表朕敬焉。据《高僧传》所载，澄常以道术欣动二石。（《释老志》曰，刘曜时到襄国，后为石勒所宗信，号为大和尚，军国规模，颇访之，所言多验。《晋书》载记谓冉闵亦访于道士法饶，不验被杀。）慈洽苍生，拯救危苦，其弘法之盛，莫之与先。考其声教所及，河北中州（此据《僧传》）之外，江南名僧，亦相钦敬。（支道林谓澄公以石虎为海鸥鸟，见《世说》。）于石虎建武末年（即晋穆帝永和四年，公元348年），岁在戊申（《晋书·艺术传》作寅，误），卒于邺宫寺。澄风姿详雅，讲说之日，止标宗致，使始末文言，昭然可了。佛调须菩提等数十名僧，远自天竺、康居来受学。中土弟子之知名者，有法首、法祚、法常、法佐、僧慧、道进、道安、法雅（又有法牙，或即法雅之误耶）、法汰、法和、僧朗（即泰山僧朗，《水经注》称为澄弟子）、安令首尼等。此中道进学通内外。法雅创立格义。法汰弘教江南。法和授徒西北。《比丘尼传》谓安令首尼，博览群籍，弘教颇力（因其出家者二百余人，又立寺五），一时所宗，先亦从澄出家。《水经注》谓朗公少事佛图澄，硕学渊通，尤明气纬。而释道安者，尤为后来南北人望。其《道地经》序，叹“师殒友折”。《僧伽罗刹经序》曰：“穷通不改其恬，非先师之故迹乎。”《比丘大戒》序，谓至澄和上，戒律始多所正焉。而据《四阿含暮抄序》，安公以八九之年，曾自长安东省其先师寺庙。安公造诣极深，而于澄公深致眷念，亦必其学问德行之足感人也。然据史书（《僧传》与《晋书》等）澄公党徒之众，必常多为其方术所歆动。虽其弟子颇多学人、名僧，然道安、法雅辈之博洽、之文学，当非得之于佛图澄。而澄之势力所及，必更多在智识阶级以外。二石崇佛甚至（参考《邺中记》叙其时奉佛之奢侈），朝臣亦事佛起大塔（《僧传》，及《御览》六五八《佛图澄传》曰，尚书张离张良家富，事佛起大塔），邺中佛寺可考者，亦有多所。（《僧传》《晋书》佛图澄、单道开等传）相台为六朝佛法重镇，盖始于佛图澄之世。河北佛法之盛，亦起自澄和尚。而其弟子道安初亦在河北行化多年也。
道安年历
《高僧传》谓道安卒于晋太元十年二月八日（即苻坚建元二十一年），年七十二。（此据丽本。宋元明三本均无此四字。《太平御览》卷六五五引《高僧传》，及《名僧传抄》，均有此四字。）此言不知何所本。然据《中阿含经序》，道安实约死于苻坚末年（建元二十一年）。而道安作《四阿含暮抄序》，及《毗婆沙序》，均有“八九之年”（即年七十二岁）之语。考二经之出也，其时约为自建元十八年八月至十九年八月。二序之作，或均在建元十九年中，皆自言七十二岁。如安公死于二十一年二月，则实七十四岁。
《僧传》谓安公先避难濩泽，遇竺法济、支昙讲。（《僧传》曰，大阳竺法济、并州支昙讲《阴持入经》，道安从之受业。然据安公《阴持入经序》及《道地经序》，支昙讲乃人名，并州雁门人。讲字不得作动字读。而《阴持入经序》，亦仅言二沙门冒寇远集，诲人不倦，遂与折槃畅碍，造兹注解，云云。安公实不能谓为从之受业。）顷之与法汰隐飞龙山。僧光（一作先）道护亦在彼山。后又至太行恒山。且至武邑。年四十五复还冀部[9]。其后石虎死，石遵请其入邺。未久而石氏国乱，安公乃西去牵口山王屋女林山，等语。
慧皎似谓安公避难濩泽，隐居恒山，在石虎去世之前，实大讹误。道安《大十二门经序》，言《大十二门》乃汉桓帝世安世高所出，安公所得之本，乃嘉禾七年在建邺周司隶舍写，缄在箧匮，盖二百年矣。（《祐录》六）查汉桓帝即位之初年，至石虎死年亦不过二百有二岁。（如自吴嘉禾至石虎死时，则只百一十余年。）石虎死于晋永和五年，安公在濩泽至早亦在永和三年。而《道地经序》则谓在濩泽时“师殒友折”。按佛图澄死于永和四年。则安在濩泽已在永和四年以后。又慧远见安公于太行恒山，从之出家，时石虎已死（《慧远传》语），且当为永和十年。（说见后）又若还冀都后，石虎乃死，则永和五年安公仅年三十七岁，亦与还冀部年四十五之说不合。又据《僧光传》，谓因石氏之乱，隐于飞龙山，后乃南游，卒于襄阳。则石氏之乱，显系石虎死后之乱。（《法和传》谓石氏之乱，率徒入蜀，乃指道安南趣襄阳时事，可证。）故飞龙山隐居，濩泽避难，太行立寺，均当在石虎死后。而其所谓避难，实避冉闵之难也。（按《道地经序》有“皇纲绝纽，玁狁猾夏，山左荡没，避难濩泽”诸语。如指刘渊石勒乱河北，并执二帝事，则时安公年仅数岁。故所言系泛指东晋偏安后北方情形。）
兹依上说，作安公年历如下：
晋怀帝永嘉六年（公元312年），道安生于常山扶柳县。
晋成帝咸康元年（公元335年），年二十四，石虎迁都于邺，佛图澄随至邺。其后道安入邺师事澄。
晋穆帝永和五年（公元349年），年三十七，石遵请入居华林园，其后避难，疑先居濩泽（晋县，属平阳郡），后北往飞龙山（一名封龙山）。
晋穆帝永和十年（公元354年），安公年四十二，慧远就安公出家。时安公在太行恒山立寺。后应招至武邑（晋郡）。
晋穆帝升平元年（公元357年），年四十五，还冀部，住受都寺。
（冀部疑冀都之误。按石虎时，冀州治于邺。慕容儁平冉闵，冀州又徙理信都。安公未曾至信都。此云还冀部，疑即再至邺都也。）疑此后又西适牵口山（《水经·浊漳水篇》白渠水出钦口山，即此，在邺西北），又至王屋女林山（一作女休或女机。应在王屋附近。又按濩泽与王屋甚近。《僧传》述安公自濩泽，北至飞龙山，最后又至王屋，事虽可能。但依地望言之，则似由濩泽至王屋为较合。今无确证。仅列石虎死事于前，余均依《僧传》所述次序）。复渡河居陆浑（洛阳之南）。
晋哀帝兴宁三年（公元365年），年五十三，慕容氏略河南，安公南投襄阳。〔査《僧传》及《世说注》均言事在慕容儁（原作俊）时。计之，当在再前十余年。与安公在襄阳十五年之说不合。又《名僧传抄》云，安公在襄阳立檀溪寺，年五十二，疑系指其到襄阳时，五十二乃五十三之误。〕晋孝武帝太元四年（公元379年），己卯，年六十七，时已在襄阳十有五载（《祐录》八道安《般若抄序》）二月，苻丕克襄阳，道安遂赴长安。
（《祐录》十一道安《比丘大戒序》云，岁在鹑火自襄阳至关右，见昙摩侍，令其译比丘戒本，至冬乃讫。同卷《关中近出尼坛文记》云，太岁己卯，鹑尾之岁，十一月十一日，昙摩侍译比丘尼戒本。盖安公是年春末夏初，至长安，昙摩侍先译比丘戒，至冬讫。又译尼戒。唯据汪日桢超辰表计算，太元四年，岁星鹑首，上引二文所记岁星均误也。）
晋孝武帝太元七年（公元382年），壬午，年七十一，八月东赴邺视佛图澄寺庙。（明年《毗婆沙》译出，道安作序，有八九之年之语。）
晋孝武帝太元之十年（公元385年），二月八日，卒于长安，年七十四。八月苻坚被杀，即秦建元二十一年也。安公卒年月日，《祐录》《僧传》及《名僧传抄》均同。据近人考订，道安死时，不应在二月八日。盖《祐录》十《僧伽罗刹集经后记》云，此经于建元二十年十一月三十日译讫，“秦言未精。沙门释道安朝贤赵文业研核理趣，每存妙画，遂至留连，至二十一年二月九日方讫”。此记明说二月九日，而不言道安之死。倘安卒于二月八日岂得不提及。此可疑之点一。又《祐录》九，道安《增一阿含序）云：“岁在甲申（建元二十）夏出，至来年春乃讫。……余与法和共考正之，僧略僧茂助校漏失，四十日乃讫。”此似谓经于二十一年春译讫后，安公等校定又经四十日。则自正月初一起算，校定完毕已在二月八日之后。此可疑之点二。据此二证，安公之死，当在二月八日以后也。（按二月八日为佛教圣日之一，道安死时《祐录》等均载其瑞相。疑后人故神其说，遂以此日为其入灭之时。）
道安居河北
释道安，本姓卫氏，常山扶柳人也。（扶柳《晋书·地理志》属安平国。
《名僧传抄·道安传》云，诸伪秦书并云常山扶柳人也。又《比丘尼传》，智贤尼，姓赵，常山人也。父珍，扶柳县令。贤出家后，太守杜霸因笃信黄老，憎疾释种，符下诸寺，克日简汰云云，常山扶柳一带，已称有诸寺，则其地佛法已兴。又《晋书·载记》石季龙纳诸比丘尼有姿色者，与其交亵，而杀之。是亦当时河北已有尼之证。）家世英儒（《高僧传》）。婴世乱（《名僧传抄》）。早失覆荫（《僧传》）。盖安公生于永嘉之世，大河以北，叠遭兵祸，故其《阴持入经序》（《祐录》六）云，“生逢百罹”也。幼为外兄孔氏所养，年七岁，读书再览能诵，乡邻嗟异。至年十二（《世说·雅量篇》注引《安和上传》曰，年十二作沙门。《珠林·弥勒部》引作十三）出家。神性聪敏，而形貌甚陋，不为师之所重。驱役田舍。至于三年，执勤就劳，曾无怨色。笃性精进，斋戒无阙。数岁之后，方启师求经。师与《辨意经》一卷（即《辨意长者经》。《祐录》三云，安公入失译。参看《开元录·北魏法场传》），可五千言。安赍经入田，因息就览，暮归以经还师。更求余者。师曰，昨经未读，今复求耶。答曰，即已暗诵。师虽异之，而未信也。复与《成具光明经》一卷（汉支曜译），减一万言。赍之如初，暮复还师。执经复之，不差一字。师大惊嗟，而敬异之。后为受具戒，恣其游学。至邺入中寺，遇佛图澄。澄见而嗟叹，与语终日。众见形貌不称，咸共轻怪。澄曰：“此人远识，非尔俦也。”因事澄为师。澄讲，安每复述，众未之惬。咸言须待后次，当难杀昆仑子。即安后更复讲，疑难锋起，安挫锐解纷，行有余力。时人语曰：“漆道人，惊四邻。”（上见《僧传》）
按石虎于晋成帝咸康元年（公元335年）迁都于邺。道安约二十四岁。以佛图澄之弟子所学言之，则澄之学，仍为《般若》《方等》。安公曾读支曜之《成具光明经》。自言中山支和上写《放光》至中山（《祐录》七），又为慧远讲般若。则其于汉末以来洛阳仓垣所传之佛学，已备加研寻。而其《渐备经叙》（《祐录》九原题未详作者，但按其文体，及所记事，决为安公手笔）云，在邺得见博学道士帛法巨。此应即在天水为竺法护笔受者（《祐录》七），并言遇凉州二道士，皆博学，以经法为意。（二人姓名文有讹字，不可考。）其一人名“彦”，曾言及护公所出经，则二人疑亦为护公之徒。叙又云，得《光赞》一卷。则其在河北，已注意及竺法护所传之大乘经矣。其在濩泽，见大阳（一作太阳，误。大阳晋属河东郡，今山西平陆县境）竺法济，并州雁门支昙讲，与折槃畅碍，作《阴持入经注》。又与支昙讲邺都沙门竺僧辅注《道地经》。又冀州沙门竺道护，于东垣界得《大十二门经》，送至濩泽。安公为之筌次作注。三经均安世高所译之禅经。此外《安般守意》《人本欲生》《十二门》等之经，均有关禅数，世高所译，安公各为之作注。疑均在河北。则安公早年学问，特有得于安世高之禅法也。
（按与安共在飞龙山之僧光。游想岩壑，得志禅慧，安公居山，想亦行禅法。）
道安在河北，已有令誉。（《僧传》曰，安于太行恒山立寺，改服从化者，中分河北。）武邑太守卢歆，闻安清秀，使沙门敏见苦要之。安辞不获免，乃受请开讲。名实既符，道俗欣慕。彭城王石遵即位，遣中使竺昌蒲请入华林园。而其在受都寺，则已徒众数百。观乎安公南下，从行之众，《僧传》所言，并未尝过于揄扬。盖安公内外俱赡，恰逢世乱。其在河北，移居九次，其颠沛流离不遑宁处之情，可以想见。然其斋讲不断，注经甚勤，比较同时潜遁剡东，悠然自得之竺道潜支遁，其以道自任，坚苦卓绝，实已截然殊途矣。又道安在飞龙山与僧光（一作先）道护（已见前）竺法汰同游。僧光冀州人，少遇道安，临别相谓曰，若俱长大，勿忘同游。后值石氏之乱，隐于飞龙山，安往从之。相会欣喜，谓昔誓始从。
因共披文属思，新悟尤多。安曰，先旧格义，于理多违。光曰，且当分析逍遥，何容是非先达。安曰，弘赞理教，且令允惬。法鼓竞鸣，何先何后。（上见《高僧传》）
格义乃竺法雅创立，以外书比拟内学之法。道安、法汰旧所同用。（见《竺法雅传》）及至飞龙山时，安公已有新悟，知弘赞理教，附会外书（如《庄》《老》等），则不能允惬。而僧光谓先达不可非议，仍主拘守旧法。二人精神迥然不同。即在同时，竺法深优游讲席或畅《方等》或释《老》《庄》（《僧传》语），支道林尤以善《庄子》见赏。比之安公反对格义，志在弘赞真实教理，其不依傍时流，为佛教谋独立之建树，则尤与竺支等截然殊途也。
道安南行分张徒众
安公于冉闵乱后潜遁山泽多年，后复渡河居陆浑。山栖木食修学。《魏志·管宁传》，胡昭先在常山讲学，后遁居陆浑。《水经·伊水篇》注云，寻郭文之故居，访胡昭之遗像。（郭文，字文举，见《晋书·隐逸传》。文奉佛，见《弘明集》，宗炳《难白黑论》。）则此山原系高人隐居之地。道安偕其徒众，或居此积年。至晋哀帝兴宁三年（公元365年）慕容恪略河南，晋将陈祐率众奔陆浑。（《晋书》百十一）道安当因此率其徒众南奔。（《僧传》谓有四百余人）《世说·赏誉篇》注引车频《秦书》曰：
释道安为慕容晋（沈宝研本作俊，按均非是）所掠，欲投襄阳。行至新野，集众议曰，今遭凶年，不依国主，则法事难举。（《高僧传》多“又教化之体，宜令广布”九字。）乃（沈本作仍）分僧众。使竺法汰诣扬州，曰，“彼多君子，上胜可投。”法汰遂渡江至扬土焉。
《高僧传·慧远传》云：
后随安公，南游樊沔。伪秦建元九年（实为建元十四年），秦将苻丕寇斥襄阳，道安为朱序所拘，不能得去。乃分张徒众，各随所之。临路诸长德皆被诲约。远不蒙一言。远乃跪曰，“独无训勖，惧非人例。”安曰，“如汝者，岂复相忧。”远于是与弟子数十人，南适荆州，住上明寺。
据此则安法师分张徒众，前后二次。一在新野，一在襄阳。于危难之际（《僧传》叙安南行渡河，值雷雨逢林伯升事，颇怪诞。据习凿齿与谢安书，谓安法师无变化技术可以惑人。则此等事即确，亦不过偶然之符合，非法师有意眩惑也），因势利导，使教化广布，用心之深，殊可钦仰。比之遭逢世乱，嘉遁山泽，其在佛教推行上之影响，实不啻天壤。冀州沙门竺道护，隐于飞龙山。《僧传》云：
与安等相遇，乃共言曰，“居静离俗，每欲匡正大法。岂可独步山门，使法轮辍轸。宜各随力所被，以报佛恩。”众佥曰，“善。”遂各行化，后不知所终。
则安公在河北飞龙山时，早已有分地行化之决心。而共相赞成其弘愿，则有同居之道护、僧光、法汰也。兹故于道安使教化广被之伟迹，综述之如下。
《高僧传·僧光传》云：
光乃与安汰等（丽本作汰等。宋元明宫本均作安汰等）南游晋平（平字疑系土字），讲道弘化，后还襄阳，遇疾而卒。
僧光盖亦与道安、法汰南下至襄阳后，曾在他处行化，后还卒于襄阳。《僧传》又谓竺道护与光等在飞龙山，后各行化，不知所终。（已见上引）则护或亦同行南下，而亦为安公所分徒众之一人也。（按与安共在濩泽有竺法济，而《高僧传·竺道潜传》，剡东有竺法济，作《高逸沙门传》。如为同一人，则亦南下行化者之一。）
安公同学又有竺法朗，京兆人。少游学长安，蔬食布衣，志耽人外。后居泰山，与隐士张忠（字巨和，《晋书》有传）游处。于金舆谷琨瑞山（《僧传》作昆仑山，此据《水经·济水注》）设立精舍。闻风而造者百有余人。前秦苻坚，后秦姚兴，燕主慕容德，均加钦敬。后人遂呼金舆谷为朗公谷。后卒于山中，年八十有五。按《僧传》谓朗公以伪秦皇始元年（公元351年）移卜泰山，是年适值冉闵与石祗相残。其前一年石鉴死，再前一年石遵死。安公盖于石遵在位之后离邺。竺法朗之东趣泰山时，亦相去不远。又《高僧传·法和传》云：
后于金舆谷设会，与安公共登山岭，极目周睇。既而悲曰，“此山高耸，游望者多，一从此化，竟测何之。”安曰，“法师持心有在，何惧后生。若慧心不萌，斯可悲矣。”
金舆谷之会，在道安、法和居长安之时。（按太元四年冬昙摩侍译戒本讫，安公为之作序。太元七年后安译经极忙。此会应在太元五六年时。）其东下或应朗公之招请。若然，则法朗虽非相偕南行之一人。但其与安公随方行化声气相通也。
释法和，荥阳人。少与安公同学。（法和应系师佛图澄，应姓竺。但《祐录》九晋道慈《中阿含序》亦称为冀州道人释法和。实依安公意改姓释。冀州道人者，和原游学河北也。）以恭让知名。善能标明论总，解悟疑滞。随安公南行至新野。安使其入蜀。并曰，山水可以修闲。（见《道安传》）《僧传》曰：
因石氏之乱，率徒入蜀。巴汉之士，慕德成群。闻襄阳陷没，自蜀入关，住阳平寺。
法和盖系闻襄阳陷没，安公至长安，故亦入关。其后佐安译经（《僧传》本传），直至安公殁后，犹东下洛阳，与僧伽提婆修改昔所出经。（《祐录》九《中阿含序》）及姚兴在关中弘法，法和乃复入关。（《僧传·僧伽提婆传》）鸠摩罗什曾作颂赠之。（《罗什传》）后晋王姚绪请居薄坂，年八十卒于彼处。（见本传）
综观《僧传》，法和以前，蜀中少闻佛法。东晋时益州名僧，多为道安徒党。法和以外，有昙翼、慧持。昙翼，姓姚，羌人，或云冀州人。年十六出家，事安公为师。随至襄阳，会长沙太守滕含之（《晋书·滕修传》，子含，但未言其为长沙太守。丽本作腾含，无之字。宋元明本滕含之，《名僧传抄》作长沙太守荆洲胜舍，《珠林·弥陀部》一作滕畯）于江陵舍宅立长沙寺。告安求一僧为纲领。安谓翼曰：“荆楚士庶，始欲归宗。（《高僧传》作师宗，此据《名僧传抄》。）成其化者，非尔而谁。”翼遂南下。后遭苻丕寇乱（《高僧传》谓系丘贼之乱。按丘沈之乱，在西晋时，传言实误。今从《珠林·伽蓝篇》引《宣律师感应记》所载。参看《昙徽传》），江陵阖邑，避难上明（江陵之西，在大江之南）。翼又于此造东西二寺。（《僧传》只言造东寺。此据《珠林·伽蓝篇》。）至唐时称为中土大寺之一。翼曾西游蜀部，益州刺史毛璩重之。（《名僧传抄》叙翼至蜀在居荆州之前。立寺上明之后。《高僧传》叙翼游蜀于居襄阳之前。但毛璩实在苻坚淝水战后为益州刺史。）时释慧持（远公之弟，安公弟子，以隆安三年入蜀）亦至蜀。毛璩亦相崇挹，卒于蜀中。《僧传》谓翼在江陵，感得佛像。有罽宾禅师僧伽难陀识谓为阿育王所造。此罽宾僧人，盖自蜀至荆州。按晋世，凉州与江南交通，常经益部，故西域僧人颇止蜀中。此亦晋以后，蜀土佛教兴盛之原因。然道安徒众开创之功，亦不可没也。
安公使其徒众传教四方之最知名者，为竺法汰。东莞人。少与安同学。与道安避难，行至新野。安分张徒众。命汰下京。临别谓安曰：“法师仪轨西北，下座弘教东南。江湖道术，此焉相忘矣。至于高会净国，当期之岁寒耳。”于是分手泣涕而别。乃与弟子昙壹、昙贰等四十余人，沿沔（诸本俱作江，此依元本）东下。遇疾停阳口（《水经·沔水注》扬水又北注于沔谓之扬口）。时桓豁镇荆州（《僧传·汰传》作桓温。但安公到襄阳时，桓温已去。《道安传》亦只言及桓朗子，豁字朗子），遣使要过，供事汤药。安公又遣弟子慧远下荆问疾。后汰使弟子昙壹与道恒辩心无义，远公亦在座，事见下章。汰后下都，止瓦官寺。晋简文帝深相敬重。请讲《放光经》，开题大会，帝亲临幸。王侯公卿，莫不毕集。流名四远，士庶成群。汰撰有义疏。并与郄超书，辩本无义。太元十二年，六十八岁，卒于建业。弟子昙壹、昙贰，并博综经义，又善《老》《易》。弟子竺道壹立幻化义，亦详下章。晋宋间名僧竺道生，大明涅槃理趣，在佛教史上起一壮阔波澜。亦为汰公弟子。是则孝武诏书云，汰法师“道播八方，泽流后裔”（上多采《僧传》），实非空誉也。然汰公行道江南，固亦道安之所遣也。
荆襄佛教之盛，盖亦始于道安。道安居襄阳，从之者数百。中有竺僧辅、昙翼、法遇、昙徽、慧远、慧持、慧永等。至晋太元二年（公元377年），桓豁表朱序为梁州刺史，镇襄阳。豁旋卒，桓冲继之。以秦人强盛，奏自江陵徙镇上明。（《通鉴》）据《名僧传抄·法遇传》云，太元三年（原文作二年，兹依《通鉴》改），秦苻丕（原本作寺荷本，三字均误）围襄阳，与昙徽（原作微）、昙翼（翼下江陵，似在苻丕围襄阳之前，如上文所述）、慧远（原文作远惠）等下集江陵长沙寺（原文作等）。
据《高僧传·慧远传》，苻丕寇襄阳，道安为太守朱序所拘（谓留止不听去也），乃分张徒众。因是法遇等南下。其曾住长沙寺者，昙翼、法遇、昙戒。其在上明东寺者，竺僧辅、昙徽、慧远、慧持。
（依《珠林·伽蓝篇》所载，上明东寺，本为长沙寺僧避寇而立。）释慧永先已东下，止于匡庐。慧远与弟慧持后亦停留庐阜，而远公尤为晋末僧伽之重镇。道安法师分张徒众之流泽广且久也。（慧远事待下详）
鸠摩罗什及其门下（节选）
鸠摩罗什以姚秦弘始三年（公元401年）冬至长安，十五年（公元413年）四月迁化。十余年中，敷扬至教，广出妙典，遂使“法鼓重震于阎浮，梵轮再转于天北”。（僧肇《什法师诔文》）法筵之盛，今古罕匹。虽云有弥天法师为之先导，慧远、僧肇等为其羽翼，然亦法师之博大精微，有以致之也。
鸠摩罗什之学历
鸠摩罗什（《祐录》十四、《高僧传》，及《晋书·艺术传》均有传，于法师之名并作鸠摩罗什。《祐录》所载诸经序多同。唯有时称为鸠摩罗耆婆，如《十住经序》。或作拘摩罗耆婆，如《成实论记》。或作究摩罗耆婆，如《大智论记》。或称鸠摩罗，如《小品经序》。或作究摩罗，如《法华经后序》。或称罗什，如《新出首楞严经序》。或作耆婆，如《菩提经注序》）法师约于晋康帝之世（公元343年或344年）生于龟兹。（关于什公年岁，系依《广弘明集》僧肇《什法师诔文》推算。此下所记，多以《祐录》之传为本。按丽本《祐录》传云，鸠摩罗什，齐言童寿，此传原作于南齐之世也。）本天竺人，家世国相。（《大乘大义章》引苻书谓其系出婆罗门种姓。）什祖父达多，倜傥不群，名重于国。父鸠摩罗炎（《晋书》及《大义章》引苻书均作鸠摩罗炎，《祐录》《僧传》作鸠摩炎）聪明有懿节，弃相位出家。（《祐录》云，将嗣相位，辞避出家。吉藏《百论疏》云，国破远投龟兹。）东度葱岭，投止龟兹。（《祐录》云龟兹王闻其弃荣，甚敬慕之，自出郊迎，请为国师。）王有妹名耆婆，年始二十，才悟明敏，过目必解，一闻则诵。且体有赤黡，法生智子。诸国娉之，并不肯行。及见鸠摩罗炎，心欲当之。王乃逼以妻焉。既而怀什。什在胎时，其母慧解倍常，闻雀梨大寺（《水经注》引道安《西域记》云，龟兹国北四十里山上有寺名雀离大清寺。《祐录》十一《比丘尼戒本本末序》[10]言，龟兹北山寺名致隶蓝，六十僧，当即此）名德既多，又有得道之僧，即与王族贵女德行诸尼，弥日设供，请斋听法。什母忽自通天竺语。（《僧传》云，时有罗汉达摩瞿沙曰，此必怀智子，为说舍利弗在胎之证。按吉藏《无量寿疏》言舍利弗在胎，其母善辩论。窥基《阿弥陀经通赞疏》上亦云，舍利弗在胎，其母言辞辩捷。）及什生之后，还忘前语。后什母欲出家，夫未之许，遂更产一男，名弗沙提婆。复因见枯骨生感，绝食求出家。受戒后，业禅法，学得初果。
龟兹之有佛教，不知始于何时。（《阿育王太子坏目因缘经》记阿育王给其子法益之领土中，即有龟兹在内。）中土凡龟兹僧人，类姓帛（或作白）。《开元录》谓曹魏译经者有白延。（然此实晋凉州之白延，不在魏世，《开元录》误。）西晋武帝时竺法护译《阿维越致遮经》，其胡本乃于敦煌得自龟兹副使美子侯。（《祐录》七）而译《正法华》时，参校者有帛元信。（《祐录》八）怀帝时法护译《普曜经》，笔受者有帛法巨。（《祐录》七）而《祐录》九《渐备经十住胡名叙》，言有帛法巨，亦是博学道士。（《开元录》惠帝时有法炬曾译经，未悉即帛法巨否。）而白法祖法祚昆季，为一时名僧，原姓万，河内人，则显系受业于龟兹人，而从师改姓者。东晋渡江者，有高座道人帛尸黎密多罗。凉州有助支施仑译经之白延。（为龟兹王世子。《开元录》所记魏世白延，即此人之误。）据此则西晋以来，龟兹有佛教流行，盖无疑也。
龟兹所流行之佛教，多小乘学。（《祐录·昙无谶传》）苻秦时有僧纯等，曾游龟兹。归来曾述其地佛教情形。《祐录》十一之《比丘尼戒本所出本末序》犹存其大略。（此序原失作者之名。但审之当是道安亲闻僧纯所言，而记出者。）其文与原注如下：
拘夷国寺甚多，修饰至丽。王宫雕镂，立寺形像，与佛无异。有寺名达慕蓝（百七十僧），北山寺名致隶蓝（六十僧），剑慕王新蓝（五十僧），温宿王蓝（七十僧）。右四寺佛图舌弥所统。寺僧皆三月一易屋床座，或易蓝者。未满五腊，一宿不得无依止。王新僧伽蓝（九十僧），有年少沙门字鸠摩罗什，才大高，明大乘学，与舌弥是师徒而舌弥《阿含》学者也。
据此龟兹之戒法极谨严。而小乘《阿含》学者佛图舌弥，则为当时之大师。《祐录》十一《关中近出尼坛文记》云：“僧纯昙充拘夷国来，从云慕蓝寺，于高德沙门佛图舌弥许，得此《比丘尼大戒》，及授戒法，受坐以下至剑慕法。”云云。云慕蓝盖即上述之达慕蓝，云字乃昙字之讹也。（剑慕法即杂法。剑慕即羯摩。而上文中之剑慕王，似同为一字。）致隶蓝者，即雀离大寺（《后汉书·班勇传》，“焉耆有雀离关”），即鸠摩罗什之母听法之所。（见上文）《祐录》《僧传》，均谓罗什于游学还龟兹之后，住于新寺，盖即上文之王新僧伽蓝。罗什师佛图舌弥，原奉小乘。僧纯等见彼时，已改信大乘。僧纯得《尼戒本》等归，在建元十五年（公元379年）译之，时罗什年三十有六矣。
《比丘尼戒本所出本末序》，复记龟兹之尼寺云：
阿丽蓝（百八十比丘尼），轮若干蓝（五十比丘尼），阿丽跋蓝（三十尼道），右三寺比丘尼统。依舌弥受法戒。比丘尼外国法不得独立也。此三寺尼，多是葱岭以东王侯妇女，为道远集斯寺。用法自整，大有检制。亦三月一易房，或易寺。出行非大尼三人不行。多持五百戒，亦无师一宿者，辄弹之。今所出《比丘尼大戒本》，此寺所常用者也。
据此龟兹僧尼戒律谨严，尤可想见。按龟兹有温宿王蓝。（温宿自曹魏至元魏臣属龟兹。）而葱岭东，王侯妇女，常来集诸尼寺。可见此国为西域佛教之一中心。而罗什之母以王妹而出家学道，亦当时之风气如此也。
据《祐录》所记，罗什年七岁（约在晋穆帝永和六年）亦随母俱出家。从师（或即佛图舌弥）受经，日诵千偈。（原文云，偈有三十二字，凡三万二千字。）诵《毗昙》既过，师授其义，即自通解，无幽不畅。（疑什所首诵之经，即小乘《阿毗昙》。西方教学，或首授《阿毗昙》也。）时龟兹国人，以其母乃王女，故利养甚多。乃携什避之。什年九岁，随母渡辛头河至罽宾。遇名德法师盘头达多，即罽宾王之从弟也，渊粹有大量，才明博识，独步当时，三藏九部，莫不该博，从旦至中手写千偈，从中至暮亦诵千偈，名播诸国，远近师之。什至，即崇以师礼。从受杂藏中长二《阿含》凡四百万言。达多每称什神俊，遂声彻于王。王即请入，集外道论师共相攻难。言气始交，外道轻其年幼，言颇不逊，什乘隙而挫之。外道悔伏。王及僧众敬之逾恒。（详原书）至年十二，其母携还龟兹。（约在晋穆帝永和十一年）
归程中什母将什至月氏北山。有一罗汉见而异之。谓其母曰，常当守护此沙弥。若至年三十五不破戒者，当大兴佛法，度无数人，与沤波掬多无异。（《僧传》作优波毱多。据《祐录》三所记，优波掘为释迦后之第五代师，改治律藏为《十诵律》。玄奘《西域记》卷四记邬波毱多每度一夫妇置一筹，积筹满石室。卷八记其劝阿育王建塔事。）什进到沙勒国，曾顶戴佛钵。（《僧传》谓智猛曾在奇沙见佛钵，《佛国记》谓弗楼沙国有佛钵，而什所顶戴者在沙勒国。）遂停沙勒一年。其冬诵《阿毗昙》（此指一切有部根本论之《发智论》），于《十门》《修智》诸品（《发智论》结蕴有《十门品》，智蕴有《修智品》），无所咨受，而备达其妙。又于《六足》诸问，无所滞碍。并诵《增一阿含》。（上见《僧传》及《祐录》，但《祐录》所记较略。）沙勒国王因用三藏法师名喜见者之言，设大会，请什升座，说《转法轮经》。请一沙弥演世尊鹿苑初转法轮之经，崇之可谓甚至。此举意在勉励其本国之僧众，及交好于龟兹国。龟兹王果遣使酬其亲好。按鸠摩罗什七岁以后受《毗昙》。至罽宾从盘头达多学杂藏中长二《阿含》。在沙勒诵《阿毗达磨》《发智论》，于《六足论》亦无滞碍。盖其在年十二岁以前，所习为小乘。而尤宗罽宾所流行一切有部之学。自苻秦之世以来，罽宾僧人东来共道安译经者，已有多人。迨什公至长安，弗若多罗及卑摩罗叉与佛陀耶舍亦均莅止，并为罽宾人。而弗若多罗与什公共译《十诵律》。卑摩罗叉乃罗什之师，亦《十诵律》匠，而《十诵律》者，乃一切有部律也。故罗什早年受罽宾有部之影响，必甚深厚也。
什公学问之转变在其停沙勒国时。《僧传》谓什在沙勒，于说法之暇，乃寻访外道经书。善学《韦陀舍多论》，多明文辞制作问答等事。又博览《四韦陀》典，及《五明》诸论。阴阳星算，莫不毕尽。妙达吉凶，言若符契。据此则什在沙勒时，始行博览。意其住罽宾时，早善天竺语书。今更精习其文法，以及《韦陀》经典。先是有罽宾僧佛陀耶舍者至沙勒，为太子达摩弗多所重，留养宫中。罗什后至，曾从耶舍受学，甚相尊敬。按耶舍少时，诵大小乘经数百万言，善谈论，以知见自处。且曾学《五明》诸论，世间法术，多所综习。什公在沙勒，博采外书，并明法术，或受耶舍之熏陶。耶舍少时性简傲，不为诸僧所重。罗什亦性率达，不厉小检，修行者颇疑之。盖皆必均有自得于中，未尝以俗务介怀也。其后什在姑藏，耶舍远道相从。什至长安，亟劝姚兴招迎。二人间精神之契合，盖可想见。
（《祐录·罗什传》谓什从耶舍习《十诵律》，殊不确。因耶舍乃四分律师也。）
沙勒国在当时佛教颇盛行。其王及太子，均信三宝，曾作三千僧会。（《僧传·佛陀耶舍传》）其国或奉小乘。地处交通之枢纽，南入印度，北达龟兹。而其西接大月氏故地，汉代即流行《方等》经典。东行经莎车可至于阗。于阗为有名之大乘国家，其西有子合国，法显称其僧多大乘学。而近人又常谓子合即遮拘迦国，则隋世传其纯奉大乘教。（上详见羽溪了谛《西域之佛教》第四章第四节）沙勒因地当行旅孔道，故亦有大乘之流行。而莎车则距于阗尤近。（有人谓莎车即《法显传》之子合）故罗什在沙勒遇莎车大乘名僧，而弃小宗，归心《方等》焉。《僧传》曰：
时有莎车王子参军王子兄弟二人，委国请从，而为沙门。（此语颇难解。大意似谓兄弟弃王位出家。《法华传记》引此，莎作草，请作诸人。《百论疏》作丘兹王，子名沙车，皆不可通。）兄字须利耶跋陀，弟字须利耶苏摩。（《祐录》未言苏摩为王子。并未载兄弟二人诸语。）苏摩才技绝伦，专以大乘为化。其兄及诸学者皆共师焉。什亦宗而奉之。亲好弥至。苏摩后为什说《阿耨达经》。（《百论疏》叙此事颇不同。《阿耨达经》，亦名《弘道广显三昧经》，西晋时竺法护曾译之，见《祐录》。）什闻阴界诸入皆空无相。怪而问曰，“此经更有何义，而皆破坏诸法。”答曰，“眼等诸法非真实有。”什既执有眼根，彼据因成无实。于是研核大小，往复移时。（参看《百论疏》所载）什方知理有所归，遂专务《方等》。乃叹曰，“吾昔学小乘，如人不识金，以鍮石为妙。”因广求义要，受诵《中》《百》二论及《十二门》等。
计罗什随母离罽宾经月氏北山，到沙勒。遇佛陀耶舍及须利耶苏摩而其学风丕变。（《祐录》叙什遇耶舍及苏摩在其返龟兹之后，与《僧传》所言不同。今从《僧传》。《僧传》及《祐录·佛陀耶舍传》，述其与什关系虽稍不同，但均谓什在沙勒得见耶舍。）在此住约一年后，随母北行，进到温宿，即龟兹之北界。因议论挫一有名道士，声誉扬溢。（事详《僧传》）龟兹王躬往温宿迎之归国。广说诸经，四远学宗莫之能抗。时王女为尼，字阿竭耶末帝，博览群经，特深禅要，云已证二果。（此当即指罗什之母，因母系王女，而前言出家业禅并已证初果也。）闻法喜踊，乃更设大集，请开《方等》经奥。什为推辩诸法皆空无我，分别阴界假名非实。听者莫不悲感追悼，恨悟之晚也。至年二十受戒于王宫。（约为晋哀帝兴宁元年）从卑摩罗叉学《十诵律》。（《祐录》未载什在温宿及受戒事，此从《僧传》。）有顷，什母辞往天竺，谓龟兹王白纯[11]曰：“汝国寻衰，吾其去矣。”行至天竺，进登三果。什母临去谓什曰：“《方等》深教，应大阐真丹。传之东土，唯汝之力。但于自身无利，其可如何。”什曰：“大士之道，利彼忘躯。若必使大化流传，能洗悟矇俗。虽复身当炉镬，苦而无恨。”于是留住龟兹，止于新寺。（上见《僧传》）
《祐录》言罗什于龟兹帛纯王新寺得《放光经》读之。后于雀离大寺读大乘经。二次均有魔扰。（《僧传》则只叙其读《放光》为魔所扰）停住二年（《祐录》似系指在雀离住二年，《僧传》似系指新寺），广诵大乘经论，洞其秘奥。按罗什停沙勒年约十三。至温宿或年十四。其后当不久即返龟兹。及后吕光破龟兹，则什年已四十一。则自其返国后停住者，约二十六年。此中何时住于帛纯所造之新寺，何时住于雀离大寺，已不可考。唯依龟兹僧人规律，三月易一寺言之（已见上文），则什公住寺，或常变更也。
《僧传》言罗什因其师盘陀达多未悟大乘，欲往化之。俄而达多因遥闻什之声名，及龟兹王之弘法，自远而至。（《祐录》则谓什自往罽宾化其师）什得师至，欣遂本怀，即为师说《德女问经》（《祐录》四失译阙本录中著录一卷），多明因缘空假。（《祐录》只言为师说一乘妙义，未言经名。）昔与师俱所不信，故先说也。师谓什曰：“汝于大乘，见何异相，而欲尚之。”什曰：“大乘深净，明有法皆空。小乘偏局，多滞名相。”师曰：“汝说一切皆空，甚可畏也。安舍有法，而爱空乎。如昔狂人，令绩师绩绵，极令细好。绩师加意，细若微尘。狂人犹恨其粗，绩师大怒，乃指空示曰，此是细缕。狂人曰，何以不见。师曰，此缕极细，我工之良匠，犹且不见，况他人耶。狂人大喜，以付绩师。师亦效焉，皆蒙上赏，而实无物。汝之空法，亦由此也。”什乃连类而陈之，往复苦至。终一月余日，方乃信服。师叹曰：“师不能达，反启其志（乃《瑞应本起经》叙太子七岁学书时语），验于今矣。”于是礼什为师。言“和尚是我大乘师，我是和尚小乘师”矣。西域诸国，咸伏什神。每至讲说，诸王皆长跪座侧，令什践而登焉。其见重如此。什由是“道流西域，名被东国”（《僧传》语）。
当苻秦建元十五年（公元379年）有僧纯昙充等自龟兹还，述此国佛教之盛。并言及“王新僧伽蓝”“有年少沙门字鸠摩罗，才大高，明大乘学”。其所述载于《祐录》十一《比丘尼戒本所出本末序》中。此序当出道安手笔。是时安公恰到长安（査《戒本》于十一月译出，道安赴长安，则在二月苻丕克襄阳之后），而即闻罗什之声。《名僧传·道安传》，谓安先闻罗什在西国，每劝苻坚取之。而《慧远传》载其致什公书有曰：“仁者曩绝殊域，越自外境，于时音译未交，闻风而悦。”又什公在凉州，僧肇不远而至。及到长安，四方学者云集。《僧传》谓其“道流西域，名被东国”，盖非虚语也。
罗什至凉州
苻坚在关中，以晋升平元年（公元357年）僭称大秦天王，改元永兴。其时罗什约十余岁。其后二十二年（公元379年），而僧纯至长安，述及罗什之声名。但《祐录》云：
苻氏建元十三年，岁次丁丑正月，太史奏有星见外国分野，当有大德智人，入辅中国。坚素闻什名，乃悟曰，朕闻西域有鸠摩罗什（《僧传》多“襄阳有沙门道安”七字。道安系于此后二年乃至长安），将非此耶。（《僧传》下多“即遣使求之”五字。）
据此则在僧纯东归之前二年，苻坚已素闻什名。其事恐未确也。是时苻氏已平山东，士马强盛，遂有图西域之志。（语见《晋书》百二十二）约在建元十四年（公元378年），梁熙已遣使西域，称扬坚之盛德，于是朝献者多国。（《通鉴》一〇四及《十六国春秋辑补》三十五）苻坚屡胜而骄，欲垂芳千载。（坚答苻融语，见《晋书》百十四。）而西域来人亦颇有劝其出兵者。《僧传》曰：
时苻坚僭号关中，有外国前部王及龟兹王弟（或即帛震），并来朝坚。坚于正殿引见。二王因说坚云，“西域多产珍奇”，乃请兵往定，以求内附。
《僧传》又曰：
至十七年二月，鄯善王前部王等又说坚请兵西伐。（《晋书·载记》车师前部王弥寘，鄯善王休密驮来朝，请西伐，在建元十八年，不在十七年。又据《祐录》道安《般若抄序》，二王朝坚事，亦似在十八年。《僧传》实误。）十八年（《祐录》作十九年，误）九月，坚遣骁骑将军吕光，陵江将军姜飞等将前部王及车师王等，率兵七万，西伐龟兹及乌耆诸国。临发，坚饯光于建章宫。谓光曰，“夫帝王应天而治，以子爱苍生为本。岂贪其地而伐之，正以怀道之人故也。（若依此则坚出兵之动机，专为迎什，恐不确。《祐录》本无此诸语。）朕闻西国有鸠摩罗什，深解法相，善闲阴阳，为后学之宗。朕甚思之。贤哲者，国之大宝。若克龟兹，即驰驿送什。”光军未到，什谓龟兹王白纯曰，“国运衰矣，当有勍敌。日下人从东方来，宜恭承之，勿抗其锋。”纯不从而战。光遂破龟兹，杀纯。立纯弟震为主。
按僧肇《什法师诔》云：“大秦姚苻二天王，师旅以迎之。”（《广弘明集》）可见苻氏出师，本亦在求什。但坚好大喜功，欲如汉帝之开通西域置都护。（详《晋书》）又得车师前部王等之诱劝，因以兴师。则其动机固非专为迎什也。《僧传》继曰：
光既获什，未测其智量，见年齿尚少，乃凡人戏之。强妻以龟兹王女。什拒而不受，辞甚苦到。光曰，“道士之操，不逾先父，何所固辞。”乃饮以醇酒，同闭密室。什被逼既至，遂亏其节。或令骑牛及乘恶马，欲使堕落。什常怀忍辱，曾无异色。光惭愧而止。
按吕光于晋太元九年（公元384年）破龟兹。苻坚于明年被杀。若光果依坚命驰驿送什，则什公于苻秦时已到长安。观光对什公之逼辱，光固非敬奉佛徒者。什公于凉州未能弘道，其故在此也。
什公通阴阳术数，其随吕光父子至凉州，所言无不验。（一）吕光回师置军山下，什言不可，必致狼狈。至夜大雨，死者数千。（二）预言光归当于中路得福地以居。后光果在凉州，僭号。（改元太安，在晋太元十一年。）（三）太安元年（太元十一年。元亦作二。）正月，姑臧大风，什曰，不祥之风，当有奸叛，然不劳而自定也。俄而梁谦、彭晃相继而反，寻皆殄灭。（晃于是年十二月叛。梁谦事失考。）（四）什预言吕纂讨段业必败。后纂果败于合梨。（在吕光飞龙二年，晋隆安元年五月。）俄而又败于郭黁。（《僧传》作馨，误。事在同年八月。）（五）中书监张资病。外国道人罗乂云能差资疾。什作法证其治必无效。后资果死。（六）及吕纂即位之二年（隆安四年[12]），什公因妖异屡见，而言必有下人谋上之事。后吕超果杀纂而立吕隆。（隆安五年）
按什公于晋太元十年（公元385年）随吕光至凉州。同年而姚苌即皇帝位于长安。其后九年而姚兴即位，改元皇初。又七年为姚兴之弘治[13]三年（隆安五年，公元401年），而吕隆为凉主。什公在凉前后已十七年（《百论疏》作十八年）。《高僧传》曰：
什停凉积年，吕光父子既不弘道，故蕴其深解（《祐录》作经法），无所宣化。苻坚已亡，竟不相见。及姚苌僭有关中，闻其高名，虚心要请。诸吕以什智计多解，恐为姚谋，不许东入。（《祐录》所载与此异，但不可据。）及苌卒，子兴袭位。复遣敦请。兴弘治三年三月，有树连理生于庙庭，逍遥园葱变为茝，以为美瑞。谓智人应入。至五月，兴遣陇西公硕德西伐吕隆。隆军大破。至九月，隆上表归降。方得迎什入关。以其年十二月二十日至于长安。（《祐录》僧叡《大品经序》《关中出禅经序》《大智释论序》及《大智论记》所记年月日均同。）
罗什在长安
什公于姚兴弘治三年（公元401年）至长安，于十五年癸丑（公元413年）四月十三日薨于大寺，时年七十。（此据僧肇诔文）长安西晋已有竺法护译经。而帛法祖讲习，弟子几且千人。可见其时长安佛法已甚盛。及至苻坚建都关中，因释道安赵文业之努力，长安译经遂称重镇。而当时名僧法和（安公同学）、慧常（凉州沙门至游西域）、竺佛念（据《名僧传》曾游外域，且为译家）、僧、僧导、僧叡咸集西京。而僧、僧叡至什公时大著功绩。安公时昙景（即昙影）助译《鼻奈耶》，僧导为《四阿含暮抄》笔受者，后均为罗什门下名僧。（什公曾作颂赠法和，见《僧传》。）故知罗什时法会之盛，实大得力于安公。而且姚子略之奉佛，更甚于苻永固。其朝廷之信法者有姚旻（延昙摩难提译《王子法益坏目因缘经》，见《祐录》七竺佛念序文）、姚嵩、姚显、姚泓（太子）。
义学沙门群集长安。外国沙门之来者亦有多人。僧肇至叹言谓遇兹盛化，“自不睹祇洹之集，余复何恨”。慧叡《喻疑论》亦曰：
义不远宗，言不乖实，起之于亡师（指道安）。及至苻并龟兹，三王来朝。持法之宗，亦并与经俱集。究摩罗法师至自龟兹。持律三藏集自罽宾。禅师徒众，寻亦并集。关中洋洋十数年中，当是大法后兴之盛也。
什至长安，姚兴待以国师之礼，甚见优宠。晤言相对，则淹留终日。研微造尽，则穷年忘倦。（此引《僧传》）《晋书·载记》叙姚子略敬礼什公事，曰：
兴如逍遥园，引诸沙门于澄玄堂，听鸠摩罗什演说佛经。罗什通辩夏言，寻览旧经，多有乖谬，不与胡本相应。兴与罗什及沙门僧略（与字通）、僧迁、道树（标字之误，即道标）、僧叡、道坦（恒之误）、僧肇、昙顺等八百余人更出《大品》。（据僧叡《大品序》言译时沙门五百余人。《僧传》亦言八百余人。三处所记僧名各有不同。）罗什持胡本，兴执旧经，以相考校。其新文异旧者，皆会于理义。续出诸经并诸论三百余卷。今之新经，皆罗什所译。兴既托意于佛道。公卿已下，莫不钦附沙门。自远而至者五千余人。起浮图于永贵里，立波若台于中宫。沙门坐禅者恒有千数，州郡化之，事佛者十室而九矣。
姚兴能讲论经籍（《晋书·载记》）。于佛法亦通摩诃衍（大乘）阿毗昙（小乘）义。（《僧传》谓兴托意九经，游心十二。）曾以其所怀，疏条摩诃衍诸义，欲与什公详定。其最知名者，为《通三世论》。破斥阿毗昙之说，而谓三世一统，循环为用，过去虽灭，其理常在。什公答书亦颇许之。姚氏所疏诸条，又有曰：
众生之所以不阶道者，有著故也。是以圣人之教，恒以去著为事。故言以不住般若。虽复大圣玄鉴，应照无际，亦不可著。著亦成患。欲使行人忘彼我，遣所寄，泛若不系之舟，无所倚薄，则当于理矣。
其言虽无甚深致。但颇袭当时玄学家之窠臼（兴称佛教为玄法），此亦可见当时之风气也。（以上所引均见《广弘明集》姚兴与姚嵩往来书中，参看《僧传·什传》。）
庐山慧远闻什入关，即遣书通好（书见《远传》），并赠以衣裁法物。什公答书，勉励备至，并遗偈一章。后有法识道人自关中至匡阜，远闻什公欲返本国，乃复作书，报偈一章。（均见《远传》）并条具经中难问数十事，请其解释。又晋王谧（字稚远）亦以二十四事咨问，什亦有答。今并多零落，所存者无几。（下详）
通佛法有二难，一名相辨析难，二微义证解难。中华佛教，进至什公之时，一方经译既繁，佛理之名相条目，各经所诠不一，取舍会通，难知所据。远公问什数十事，大概属于此类。故什公答书，亦只往往取经论所言，互为解譬。故佛法之深义大旨，不能由之而显。又一方魏晋以来，佛玄合流，中国学人，仅就其所见以臆解佛义。或所见本不真切，所解自无是处。或虽确有所悟，然学问之事，失之毫厘，谬之千里。此则什公欲大乘之微言大义，为华人证知，自又甚难。什论西方偈体有曰：“改梵为秦，失其藻蔚。虽得大意，殊隔文体。有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕哕也。”由此可知传译梵典，文字上之领会已甚难。而什《赠法和颂》有曰：“心山育明德，流薰万由延。哀鸾孤桐上，清音彻九天。”哀鸾孤桐什公亦以自况，盖玄旨幽赜，契悟者尤少也。《僧传·慧远传》谓，什公欲返本国，恐亦因门人虽五千，而解人实少，故知难而退欤。《僧传》又曰：
什雅好大乘，志存敷广。常叹曰：“吾若著笔作大乘阿毗昙，非迦旃延子比也。今在秦地，深识者寡，折翮于此，将何所论。”乃凄然而止。唯为姚兴著《实相论》二卷，并注《维摩》，出言成章，无所删改。辞喻婉约，莫非玄奥。什为人神情鉴彻，傲岸出群，应机领会，鲜有其匹。且笃性仁厚，泛爱为心，虚己善诱，终日无倦。姚主常谓什曰：“大师聪明超悟，天下莫二。若一旦后世，何可使法种无嗣。”遂以伎女十人，逼令受之。自尔已来，不住僧坊。别立廨舍，供给丰盈。每至讲说，常先自说，譬如臭泥中生莲花，但采莲花，勿取臭泥也。（《晋书·罗什传》谓什生二子。吉藏《百论疏》谓长安犹有其孙。《北山录》三曰，魏孝文诏求什后，既得而禄之。《魏书·释老志》载孝文太和二十一年诏于罗什故寺〔名常住〕建浮图，并访其子胤。）
什译《大品经》时，僧叡叙称有五百余人。译《法华》时，慧观谓集四方义学沙门二千余人，僧叡谓听受领悟之僧八百余人，皆诸方英秀一时之杰。译《思益经》时，僧叡谓咨悟之僧二千余人。译《维摩经》时，僧叡谓有千二百人。《祐录》云，于时四方义学沙门，不远万里。名德秀拔者，才畅二公（二公不知何人）乃至道恒、僧摽（即道标）、慧叡、僧敦（未详）、僧弼、僧肇等三千余僧，禀访精研，务穷幽旨。《魏书·释老志》云，时沙门道彤（未详）、僧略（与通）、道恒、道 （即道标）、僧肇、昙影等与罗什共相提挈，发明幽致。计现在所知义学沙门之在长安者，不过数十人。（甲）其原在关中者为法和（安公同学，并助其校经。荥阳人，原自蜀至长安）、僧叡（魏郡长乐人，道安弟子，并曾助译）、昙影（助安译《鼻奈耶》，什译《成实论》之正写者，北人）、僧 （见《大品经序》。安公时参与译《增一》。原住长安大寺）、慧精（即昙戒，见《僧传》五。原为安公之弟子，与安同住长安太后寺，见《名僧传抄》）、法钦、慧斌（上四人姚兴命为僧官。均长安僧人）、道恒（蓝田人，如为执心无义者，则见什之前，曾在荆州）、道标（恒之同学，姚兴曾劝二人还俗，见《僧传》及《弘明集》所载姚与二人书）、僧导（京兆人，《四阿含暮抄》笔受者）、僧苞（长安人）、僧肇（京兆人）、昙邕（安弟子，原在长安，后事远公，常为送书致罗什）、佛念（助佛陀耶舍译《长阿含》者，序称为凉州沙门，岂即安公时之竺佛念耶）、道含（助译《长阿含》者，序称秦国道士，或原在关中）。（乙）原从北方来者为道融（汲郡林虑人）、慧严（豫州人，与觉贤入关）、昙鉴（冀州人，后住荆州）、昙无成（家在黄龙）、昙顺（黄龙人，有弟子僧馥，醴泉人，作《菩提经注序》，今存。顺从什后，复师慧远）、僧业（河内人）、慧询（赵郡人）。（丙）原从庐山来者，有道生（法汰弟子，彭城人，曾在建业，后至庐山，乃往关中）、慧叡（冀州人，原为道安弟子，曾西行求法。归后至庐山。后与道生同往见什）、慧观（远弟子，庐山僧）、慧安（庐山凌云寺寺僧）、道温（安定朝那人，庐山慧远弟子）、昙翼（远弟子。后师什公，晚在会稽）、道敬（《广弘明集》若耶《敬法师诔》，谓其自庐入关）。（丁）原从江左来者，有僧弼（吴人）、昙幹（《传》言与弼同学，或亦南人）。（戊）不知所从来者则有慧恭（下六人均见《大品经序》）、宝度、道恢、道悰、僧迁、道流（姚兴命二人为僧官。或原在长安。又《僧传·道祖传》谓有僧迁、道流，同入庐山受戒，远公嘉美之）、僧嵩（《成实论》家，为什弟子，见《魏书·释老志》）、僧楷（《僧叡传》谓为同学，或亦什弟子）、僧卫（据《祐录·十住经含注序》）、道凭（什公弟子，八俊之一，常称为关内凭，或亦关中人）、僧因（与僧导同师什公，或原在长安）、昙晷（《成实》笔受者）等。（此外有《祐录》所言之才畅二公，及僧敦，《释老志》之道彤，亦不悉其出处。）
什公于弘始十五年（公元413年）卒。其与众僧告别有曰：“因法相遇，殊未尽伊心，方复异世，恻怆可言。”（详《祐录》《僧传》）后外国沙门来云，罗什所谙，十不出一。是则什公理解幽微，已有深识者寡之叹。而其学问广博，亦因年岁短促，而未能尽传于世也。
什公之译经
《高僧传》云，什在长安译经三百余卷，《祐录》卷二著录三十五部，二百九十四卷。（《名僧传抄》作三十八部，二百九十四卷。《祐录》十四，则作三百余卷。）似什公之功绩，全在翻译。但古今译书，风气颇有不同。今日识外洋文字，未悉西人哲理，即可译哲人名著。而深通西哲之学者，则不从事译书。然古昔中国译经之巨子，必须先即为佛学之大师。如罗什之于《般若》《三论》，真谛之于《唯识》，玄奘之于性相二宗，不空之于密教，均既深通其义，乃行传译。而考之史册，译人明了于其所译之理，则亦自非只此四师也。若依今日之风气以详论古代译经之大师，必不能得历史之真相也。
盖古人之译经也，译出其文，即随讲其义。所谓译场之助手，均实听受义理之弟子。罗什翻经，亦复讲释（并授禅与戒律）。慧观《法华宗要序》曰：
有外国法师鸠摩罗什，……更出斯经，与众详究，什自手执胡经，口译秦言，曲从方言，而趣不乖本，即文之益，亦已过半。虽复霄云披翳，阳景俱晖，未足喻也。什犹谓语现而理沉，事近而旨远，又释言表之隐，以应探赜之求。
僧叡《法华经后序》曰：
遇究摩罗法师为之传写，指其大归。
是什常讲《法华》也。《思益经序》曰：
既得更译梵音，正文言于竹帛。又蒙披释玄旨，晓大归于句下。
是什亦曾释《思益》也。僧肇《维摩经注序》曰：
余以暗短，时预听次。虽思乏参玄，然粗得文意。辄顺所闻，而为注解。略记成言，述而无作。
此经肇注现存，中当多什公之口义，则其译《维摩》时，亦讲之也。僧馥《菩提经注》曰：
耆婆法师入室之秘说也。亲承者寡，故罕行世。家师顺（当即昙顺）得之于始会，余虽不敏，谬闻于第五十。
罗什是常秘说《菩提经》也。而什公对于《大品》，三译五校（梁武帝语，参看下列年表），且平日宗旨特重《般若》《三论》，其于译此诸经论时，必大弘其义也。
长安之译经，始于法护，盛于道安。安公死后，姚兴皇初之末，弘始之初（公元399年），法和、僧、僧叡、佛念已在长安共僧伽跋澄译《出曜经》。后二年而什公至，其译经藉道安之旧规及助手（如法和、僧等），必得力不少。道安卒后十六年而鸠摩罗什至长安（公元401年）。在道安以前，译经恒为私人事业。及佛教势力扩张后，帝王奉佛，译经遂多为官府主办。什公译经由姚兴主持，并于译《大品》新经时，姚天王且亲自校讎。长安译事，于十数年间，称为极盛。《高僧传》论之曰：
其后鸠摩罗什硕学钩深，神鉴奥远。历游中土，备悉方言。……时有生，融，影，叡，严，观，恒，肇，皆领悟言前，辞润珠玉。执笔承旨，任在伊人。故长安所译，郁为称首。是时姚兴窃号，跨有皇畿，崇爱三宝，城堑遗法。使夫慕道来仪，遐迩烟萃。三藏法门，有缘必睹。自像运东迁，在兹为盛。
什公相从之助手，学问文章，均极优胜。而且于教理之契会，译籍之了解，尤非常人所可企及。
慧叡随什传写，什为之论西方辞体。（详《僧传》）后谢灵运从之咨问，而著《十四音训叙》，条例胡（亦作梵）汉，昭然可了。使文字有据。
道融为姚兴所叹重，敕入逍遥园，参正详译。什译《中论》，始得两卷。融便就讲，剖析文言，预贯终始。什又命讲新《法华》，什自听之。乃叹曰，佛法之兴，融其人也。俄而师子国来一婆罗门，与秦僧捔辩，融大胜之。（事详《僧传》）
昙影助什出《成实论》，凡诤论问答，皆次第往反。影恨其支离，乃结为五番，竟以呈什。什曰，大善，深得吾意。
僧叡参正什所翻经论。昔竺法护出《正法华经受决品》云，“天见人，人见天。”什译经至此，乃曰，“此语与西域义同，而在言过质。”叡曰，“将非人天交接，两得相见。”什喜曰，“实然。”后出《成实论》，什谓叡曰，“此诤论中有七处文破《毗昙》，而在言小隐，若能不问而解，可谓英才。”至叡启发幽微，果不咨什。（叡随道安。得见罽宾有部来华诸僧，自对于毗昙，本已用功。）
僧肇因出《大品》后（403—405）便著《般若无知论》（时年约二十三岁），什读之称善。肇又著《物不迁论》等。
慧观著《法华宗要序》，以简什，什曰，善男子所论甚快。（上均见《高僧传》）
僧叡《思益经序》曰，此经天竺正音，名《毗沙真谛》（Visesa-cinta），是他方梵天殊特妙意菩萨之号也。详听什公传译其名，翻覆展转，意似未尽，良由未备秦言，名实之变故也。察其语意，会其名旨，当是持意，非思益也。直以未喻持义，遂用益耳。
（《祐录》）
据此当时助译者之领悟常为什师所称道，宜其所译，非唯如《法华》《维摩》等，为文字佳制，而理解精微，亦具特长也。
什公年将六十，犹躬自传译，直至死时，罕有辍工。兹就所知，列为年表如下：
晋安帝隆安五年，即后秦弘始三年（公元401年），罗什年五十八岁，十二月二十日，自凉州至长安。先是僧肇已至凉从什，今亦随来，年仅十九岁。考随什公者，此年法和约七十岁，僧约六十岁，道恒约五十六岁（道标或相同），昙影约五十岁，僧叡亦逾五十岁（《大品经序》），慧严、慧叡均约四十岁，僧导约三十七岁，僧业约三十五岁，慧观约三十岁，慧询约二十七岁，僧弼、昙无成约二十岁。其余不知年岁者颇多。但或以法和为最老，僧肇为最少也。
僧叡即以十二月二十六日从受禅法，寻什公并为抄集《众家禅要》得三卷。（《房录》谓弘始四年译之《坐禅三昧经》当即此也。）其后并出《十二因缘》及《要解》，均禅法也。（详见僧叡《关中出禅经序》）
晋安帝元兴元年，即弘始四年（公元402年），二月八日，译《阿弥陀经》一卷（《房录》）。三月五日译《贤劫经》七卷（《房录》）。夏在逍遥园之西门阁，开始译《大智度论》。（《祐录》二谓在逍遥园译。卷十《后记》谓在逍遥园西门阁中。）十二月一日，在逍遥园译《思益梵天所问经》四卷（《房录》），僧叡、道恒传写（《经序》），叡作序。是年曾译《百论》，叡为作序。但其时什公方言犹未融（《百论疏》卷一），故僧肇《百论序》谓什“先虽亲译，而方言未融，致令思寻者踌躇于谬文，标位者乖连于归致”。
晋安帝元兴二年，即弘始五年（公元403年）四月二十三日，在逍遥园始译《大品般若》。“法师手执胡本，口宣秦言。两释异音，交辩文旨。秦王躬攒旧经，验其得失。咨其通途，坦其宗致。与诸宿旧义业沙门释慧恭、僧、僧迁、宝度、慧精、法钦、道流、僧叡、道恢、道标、道恒、道悰等五百余人，详其义旨，审其文中，然后书之。以其年十二月十五日出尽。校正检括，明年四月二十三日乃讫。”（《经序》）
晋安帝元兴三年，即弘始六年（公元404年），四月，检校《大品经》讫。十月十七日在中寺为弗若多罗度语，译《十诵律》，“三分获二”，而多罗卒。是年姚嵩请什更译《百论》二卷。肇公作序，较之二年前所译及叡师之序，此次“文义既正，作序亦好”（《百论疏》卷一）。
晋安帝义熙元年，即弘始七年（公元405年），六月十二日，译《佛藏经》四卷（《房录》）。十月译《杂譬喻经》一卷（《房录》）。十二月二十七日译《大智度论》讫，成百卷。僧叡有序。先是什译《大品经》时，随出《释论》，随即校经，《释论》今既译讫，《大品经》文乃正。（《大品序），及《大智度论序》。）
是年又译《菩萨藏经》三卷（《房录》），《称扬诸佛功德经》三卷（《房录》）。是年秋昙摩流支至长安，因远公姚兴之请，与什共续译《十诵律》，前后成五十八卷。后卑摩罗叉开为六十一卷。
晋安帝义熙二年，即弘始八年（公元406年），夏，在大寺译《法华经》八卷。是年并在大寺出《维摩经》，肇叡均有疏有序。又译《华手经》十卷（《开元录》）。是年卑摩罗叉至长安，实罗什之师也。
晋安帝义熙三年，即弘始九年（公元407年），闰月五日，重订《禅法要》。（详《关中出禅经序》中）是年姚显请译《自在王菩萨经》为二卷，有僧叡序。昙摩耶舍（号大毗婆沙）共昙摩掘多至关中，在石羊寺写出《舍利弗阿毗昙》原文，直至弘始十六年（公元414年）经师渐闲晋言，乃自宣译，次年乃讫，为二十二卷，道标作序。
晋安帝义熙四年，即弘始十年（公元408年），二月六日至四月三十日，出《小品般若经》十卷，僧叡为作序。
晋安帝义熙五年，即弘始十一年（公元409年），在大寺译《中论》四卷。僧叡、昙影均有序。又在大寺译《十二门论》一卷，僧叡为作序。
晋安帝义熙六年，即弘始十二年（公元410年），先是佛陀耶舍于什公到长安后即入关，共译《十住经》四卷，不知在何年。本岁耶舍在中寺始出《四分律》。（此据僧肇《长阿含序》。但藏经中现存《四分律序》，亦僧肇作，乃谓律译于弘始十年，不知何故。今因《祐录》未收《四分律序》，颇疑此序不可信。《开元录》于此有所解释，但不可通。）耶舍乃什之师，称为赤髭毗婆沙，或大毗婆沙（《僧传》），又曰三藏沙门（《长阿序》）。
约在本年支法领赍西域所得新经至。什公在大寺译之（唯不知为何经）。佛陀跋多罗在宫寺授禅，门徒数百。是年八月肇公致书刘遗民，称长安佛法之盛。（文见下引）
晋安帝义熙七年，即弘始十三年（公元411年），九月八日姚显请译《成实论》昙晷笔受，昙影正写。（《祐录·略成实论记》）
晋安帝义熙八年，即弘始十四年（公元412年），九月十五日，译《成实论》竣，共十六卷。是年佛陀耶舍译《四分律》讫，共六十卷。
晋安帝义熙九年，即弘始十五年（公元413年），岁在癸丑，什于四月十三日薨于大寺，时年七十。本年佛陀耶舍译《长阿含经》，凉州沙门佛念为译，秦国道士道含笔受，肇公作序。
凡不知翻译年月，而为重要之典籍，则列其目于下（其《梵网》《仁王》二经，均有可疑，故未列入）：
《金刚般若经》一卷
《首楞严经》三卷
《遗教经》一卷
《十住毗婆沙论》十四卷
《大庄严经论》十五卷
据上年表所列，自弘始三年至七年，什多住在逍遥园。八年以后，则在大寺。逍遥园在城北（僧叡《大品经序》）渭水之滨（《大智释论序》）。毕校宋敏求《长安志》曰，姚兴常于此园引诸沙门听罗什演讲佛经。“起逍遥宫，殿庭左右有楼阁高百丈，相去四十尺，以麻绳大一围，两头各絟经楼上，会日令二人各楼内出，从绳上行过，以为佛神相遇。”此事不悉确否。但左右楼阁之一，或即西门阁。（看《智度论记》）什公译经之所也。《志》又谓园中有澄玄堂，为什演经所。又《晋书·载记》，谓姚兴起浮图于永贵里，立波若台于中宫。据该志则波若台即在永贵里。（其文曰，永贵里有波若台。姚兴集沙门五千余人，有大道者五十人，起造浮图于永贵里，立波若台。居中作须弥山，四面有崇岩峻壁，珍禽异兽，林草精奇，仙人佛像俱有，人所未闻，皆以为希奇。）大寺者，中构一堂，缘以草苫，故又名草堂。及至北周之初，此寺已分为四寺：（1）仍本名，为草堂寺。（2）常住寺。（3）京兆王寺，后改安定国寺。（4）大乘寺。（详见《长房录》及《内典录》）什公时，长安又有中寺，乃耶舍出《四分》之所。有石羊寺，前秦僧伽跋澄在此译《僧伽罗刹经》及《毗婆沙》，而今为写《舍利弗》胡本之所。肇公《致刘遗民书》中又有宫寺，此应即逍遥园。觉贤居此时，什公已移居大寺矣。
佛陀跋多罗与罗什
《隋书·经籍志》称什公在长安时，西国僧人来者数十辈。据今所知，苻秦时长安外人已甚多。姚秦时当更有增加。（《僧传》谓什公有外国弟子在侧，又《道融传》言，有师子国婆罗门外道至长安。）按僧肇有《致刘遗民书》（载《肇论》中），述长安佛法之情形曰：
领公（慧远弟子支法领）远举，千载之津梁也。于西域还，得《方等》新经二百余部。请大乘禅师一人，三藏法师一人，毗婆沙师二人。（《僧传》《祐录》均缺请字下十九字。）什法师于大寺（亦作大石寺此依《祐录》）出新至诸经，法藏渊旷，日有异闻。禅师于宫寺（即逍遥园。现行本《肇论》作瓦官寺，当误。慧达疏作官寺，亦误。今据丽本《祐录》改正）教习禅道，门徒数百，夙夜匪懈，邕邕肃肃，致自欣乐。三藏法师于中寺出律部，本末精悉，若睹初制。毗婆沙法师于石羊寺出《舍利弗阿毗昙》胡本，虽未及译，时问中事，发言新奇。（《高僧传·肇传》，《出三藏记集》三均引之，而文略异。）
此中所谓禅师者，当系佛陀跋多罗。三藏法师者，乃佛陀耶舍。〔按《祐录·长含阿经序》曰，“以弘始十二年岁在上章掩茂（庚戌）请三藏沙门佛陀耶舍出《律藏四分》四十卷，十四年讫。”（现存《四分律序》所记不同，但此序《祐录》不载，未可为据。）《祐录》三亦云《四分律》乃三藏法师佛陀耶舍所出。（《祐录》二亦称耶舍为三藏法师。）秦司隶校尉姚爽请其于中寺安居，三藏法师译律藏者，乃译四分也。（《肇论疏》多有谓为《十诵》者。但《祐录》三《十诵》系在逍遥园出，当非是。）〕毗婆沙法师二人者，乃昙摩耶舍及昙摩崛多二师也。〔据道标《舍利弗阿毗昙序》，二人于弘始九年写梵文，十六年始译之。肇公此书疑作于弘始十二年，而支法领即于此年前返抵长安。（《四分律序》谓领于弘始十年返，不知可据否。）至所谓禅师一人，三藏法师一人，毗婆沙师二人，或法领在西域得见而请之来，然未必同行至华也。（《僧传》未载领请外国法师事，仅《四分律序》，称领与佛陀耶舍同东来。）〕而同时尚有弗若多罗（助罗什译《十诵律》，未竣而卒）、昙摩流支（助什续译《十诵》）、卑摩罗叉（罗什之师，晩住寿春，大弘《十诵》，江南人宗之），均集长安，则于中国律藏至有关系也。
佛驮跋多罗（《祐录》作佛大跋陀），此云觉贤，生于天竺那呵梨城。（《僧传》并云，本姓释氏，迦维罗卫人，甘露饭王之苗裔也；但《祐录》无此语。）以禅律驰名（慧达《肇论疏》无律字）。游学罽宾，受业于大禅师佛陀斯那。秦沙门智严西行（《达疏》多一慧叡），苦请东归。于是逾越沙险至关中。（此据《智严传》。《僧传·觉贤传》称其东来度葱岭，路经六国，疑即《西域记》卷十所谓东南大海隅之六国，至交趾乘海舶达青州，再行入关，殊不可信。）得见罗什，止于宫寺。（《僧传·智严传》谓住大寺。《玄高传》作石羊寺。《祐录》十二《师资传》作齐公寺。）教授禅法，门徒数百。名僧智严宝云（据《僧传》）、慧叡（据《达疏》）、慧观（据《僧传》）从之进业。
乃因弟子中颇有浇伪之徒，致起流言，大被谤黩。秦国旧僧僧、道恒谓其违律，摈之使去。贤乃与弟子慧观等四十余南下到庐山，依慧远。（事详《僧传》。）计贤约于秦弘始十二年（公元410年）至长安，当不久即被摈。停庐山岁许，慧远为致书姚主及秦众僧，解其摈事。晋义熙八年（公元412年）乃与慧观至江陵，得见刘裕。（《通鉴》裕是年十一月到江陵。）其后（公元415年）复下都，译事甚盛。（后详）
觉贤与关中众僧之冲突，慧远谓其“过由门人”。（据《贤传》）实则其原因在于与罗什宗派上之不相合。《僧传》云，什与贤共论法相，振发玄微，多所悟益。贤谓什曰：“君所释不出人意，而致高名何耶。”什曰：“吾年老故尔，何必能称美谈。”觉贤对于罗什之学，可知非所伏膺。盖贤学于罽宾，其学属于沙婆多部。（《祐录》十二《师资传》）罗什虽亦游学罽宾，精一切有学，但其学问则在居沙勒以后，已弃小就大。（沙婆多部即小乘一切有。）据当时所传，佛教分为五部。不唯各有戒律。（参看《祐录》三）且各述赞禅经。（语见《祐录》慧远《庐山出禅经序》）罗什于戒律虽奉《十诵》（沙婆多部），但于禅法则似与觉贤异趣。什公以弘始辛丑（公元401年）十二月二十日至关中，僧叡即于二十六日从受禅法。什寻抄究摩罗罗陀（简称罗陀）、马鸣、婆须密、僧伽罗叉、沤波崛、僧伽斯那、勒比丘（疑系胁比丘）等家禅法译为《禅要》三卷。（据《祐录》当即《坐禅三昧经》，一名《菩萨禅法经》，现存，但系二卷。）后又依《持世经》益《十二因缘》（各录均言阙，但恐即现存《坐禅三昧经》之末一经）及《要解》二卷。（《禅法要解》，现存。）至弘始九年（公元407年）复详校《禅要》（据《祐录》，此当即现存之《禅秘要法》），因多有所正，而更详备，当与第一次所译极不同。（以上据《祐录》，僧叡《关中出禅经序》。）什公之于禅法，可谓多所尽力。《晋书·载记》云什公时沙门坐禅者恒有千数。《续僧传·习禅篇》论曰，“昙影道融厉精于淮北”，则什之门下坐禅者必不少。但约在弘始十二年（公元410年），觉贤至关中，大授禅法，门徒数百。当什公弘三论鼎盛之时，“唯贤守静，不与众同”（语出《僧传》）。而其所传之禅法，与什公所出，并相径庭。于是学者乃恍然五部禅法，固亦“浅深殊风，支流各别”。（《祐录》慧观《修行不净观经序》中语。按此序乃现存经第九品以下之序。）而觉贤之禅，乃西域沙婆多部，佛陀斯那大师所传之正宗。其传授历史，认为灼然可信。〔慧观序详叙传授历史，而旧有觉贤师资相承传。（《祐录》十二）盖禅法重传授家法，不独戒律为然也。〕觉贤弟子慧观等，必对于什公先出禅法，不甚信任。慧远为觉贤作所译《禅经序》（此序称为统序，乃现存经全书之序。慧观序，则为其后半部之序），谓觉贤为禅训之宗，出于达摩多罗与佛大先（即佛陀斯那）。罗什乃宣述马鸣之业，而“其道未融”。则于什公所出，直加以指摘。按什公译《首楞严经》，又自称为《菩萨禅》。（见《僧传·僧叡传》及所译禅经）而觉贤之禅则属小乘一切有部，其学不同，其党徒间意见自易发生也。
觉贤所译《达摩多罗禅经》，一名《修行道地》，梵音为“庾伽遮罗浮迷”，此即谓《瑜伽师地》。按大乘有宗，上承小乘之一切有部。则有宗之禅，上接有部之法，固极自然。觉贤所处之时，已当有部分崩之后，其学当为已经接近大宗之沙婆多也。《僧传》云：
秦太子泓欲闻贤说法，乃要命群僧，集论东宫。罗什与贤数番往复。什问曰，“法云何空。”答曰，“众微成色，色无自性，故唯色常空。”又问，“既以极微破色空，复云何破一微。”答曰，“群师或破析一微，我意谓不尔。”又问，“微是常耶。”答曰，“以一微故众微空，以众微故一微空。”时宝云译出此语，不解其意。道俗咸谓贤之所计微尘是常。余日长安学僧复请更释。贤曰，“夫法不自生，缘会故生。缘一微故有众微。微无自性，则为空矣。宁可言不破一微，常而不空乎。”此是问答之大意也。
据此贤之谈空，必与什公之意不同。而其主有极微，以致引起误会，谓微尘是常。而什言大乘空义说无极微（见下文），则似贤之学不言毕竟空寂，如什师也。又按贤译《华严经》，为其译经之最大功绩。而《华严》固亦大乘有宗也。总之觉贤之被摈，必非仅过在门人，而其与罗什学问不同，以致双方徒众不和，则为根本之原因也。
什公之著作
什译经既多，殊少著述。其有统系之作，为《实相论》，今已佚失。并曾注《维摩经》《金刚经》，当亦可见其学说之大要，然前者不全，后者早佚。又什公有与慧远及王稚远（王谧）问答文多篇。后人集什远问答中之十八章为三卷，即今存之鸠摩罗什《大乘大义章》。（陈慧达《肇论疏》、隋吉藏《中论疏》，均曾引此书什公之文。）近人邱檗先生希明为之校勘，易名为《远什大乘要义问答》。至若其余问答，已早不存。兹表列什之撰述如下：
《实相论》二卷
《注维摩经》（存现有之肇注，及关中疏内，但恐不全。）
上见《高僧传》中。
《问如法性实际》（《义章》第十三章） 《问实法有》（《义章》第十四章）
《问分破空》（《义章》第十五） 《问法身》（《义章》第一。慧达
《肇论疏》曾引此章。）
《重问法身》（《义章》第二） 《问真法身像类》（《义章》第三）
《问真法身寿》（《义章》第四） 《问法身感应》（《义章》第七）
《问修三十二相》（《义章》第五） 《问法身佛尽本习》（《义章》第八）
《问念佛三昧》（《义章》第十一） 《问遍学》（《义章》第十七）
《重问遍学》（《义章》第十七） 《问罗汉受决》（《义章》第十）
《问住寿》（《义章》第十八） 《问后识追忆前识》（《义章》第十六）以上均载《祐录》陆澄《法论目录》[14]中。均慧远问，罗什答。并存《大乘大义章》中。
《问四相》（《义章》第十二）
此亦见陆澄《目录》，虽仅言慧远问，而不言什答。然寻之在《大义章》中。又吉藏《中论疏》引之，称出什公手。
《问答受决》（《义章》第六） 《问答造色法》（《义章》第九）
上二不见于陆澄《目录》，而为现《大义章》所有者。均远、什问答。
《问法身非色》
上项见《陆澄录》，而为《大义章》所不载者，亦为远、什问答。
《问涅槃有神不》 《问灭度权实》
《问清净国》 《问佛成道时何用》
《问般若法》 《问般若称》
《问般若知》 《问般若是实相智非》
《问般若萨婆若问同异》 《问无生法忍般若同异》
《问礼事般若》 《问佛慧》
《问权智同异》 《问菩萨发意成佛》
《问法身》 《问得三乘》
《问三归》 《问辟支佛》
《问七佛》 《问不见弥勒不见千佛》
《问佛法不老》 《问精神心意识》
《问十数论》 《问神识》
上二十四项，《祐录》《法论目》均著录，悉王稚远问，什答者。
《问三乘一乘》（什答，不知何人问）
《略解三十七品次第》
上二项亦罗什所作，见《祐录》所载之《法论目》者。
《问实相》（王稚远问，外国法师答）
《问遍学》（外国法师答。不注问者姓名）
上二项，亦见《祐录》，或亦罗什作答。
《答姚兴通三世论书》
此见《广弘明集》。又《弘明集》中载什与僧等上表，议敕道恒、道标还俗事。又《高僧传》中载什文，如上吕纂疏等，凡数篇，及与慧叡论西方辞体，则于教理无关也。
《金刚经注》
见《广弘明集》所载之唐李俨《金刚般若经集注序》。但佛家目录未著录。
《老子注》二卷。（两唐志）
《耆婆脉诀》十二卷，释罗什注。（见《日本见在书目》[15]医方类中）
上二书不见他处。疑为伪作。《脉诀》之耆婆，乃印度医王，非鸠摩罗耆婆。谓为罗什所注，乃因名致误也。
罗什之学
什公之学因其著述残佚，甚难测知。世因其作《实相论》，而称其学为“实相宗”。（见元康《肇论疏》）但此论早佚。至若《大乘义章》，则按慧远所问，多解释名相，疏释经文之作，无由窥见什公思想之深弘。唯就现有材料，什公为学之宗旨，可以窥见者有四事。
一曰，什公确最重《般若》三论（或四论）之学也。什公所阐弘，于经有《法华》，于律有《十诵》，于论有《成实》，于修持有《菩萨禅》，四者均发生多少之影响。而《成实论》之势力，在南朝且凌驾《般若》三论而上之。但什公学宗《般若》，特尊龙树（四论之三均为龙树所造）。其弟子之秀杰，未有不研大乘论者。昙影注《中论》，道融疏《大品》《维摩》，道生注《小品》及《维摩》，僧导作《三论义疏》。僧叡《中论序》曰：
《百论》治外以闲邪，斯文（《中论》）祛内以流滞，《大智释论》之渊博，《十二门观》之精诣。寻斯四者，真若日月入怀，无不朗然鉴彻矣。予玩之味之，不能释手。
至若什公重《大智度论》，则有明文见于僧叡之序：
有鸠摩罗耆婆法师者，……常仗斯论为渊镜，凭高致以明宗。
其重《百论》，则僧肇序中言之。
有天竺沙门鸠摩罗什，……常味斯论，以为心要。
而于《中论》则僧叡序云：
天竺诸国敢预学者之流，无不玩味斯论，以为喉衿。
由此言之，后世称什公学派为三论者，固甚有见而云然也。
二曰，什公深斥小乘一切有之说也。什公早习有部经论，后弃而就大乘，必卓有所见。《高僧传》谓其曾言《成实论》有七处破《毗昙》，疑其正因此论斥破有部而为入大乘之过渡作品，故译出之。《大义章》中其驳有部义，亦曾数见。如曰：
但阿毗昙法，摩诃衍法，所明各异。如迦旃延《阿毗昙》说，幻化梦响，镜像水月，是可见法，亦可识知，三界所系，阴界入所摄。大乘法中，幻化水月，但诳心眼，无有定法。
又曰：
言有为法四相者，是迦旃延弟子意，非佛所说。
又曰：
佛法中都无微尘之名，但言色若粗若细，皆悉无常，乃至不说有极微极细者。……为破外道及佛弟子邪论，故说微尘，无决定相，但有假名。
此所谓佛弟子邪论，自亦指沙婆多师说也。又有曰：
是故当知言色等为实有，孔等为因缘有，小乘论意，非甚深论法。
此所谓小乘，亦指有部也。
三曰，至什公而无我义始大明也。自汉以来，精灵起灭，因报相寻，为佛法之根本义。魏晋之世，义学僧人，谈《般若》者，亦莫不多言色空。支愍度立心无义，则群情大诧。而佛法之所谓无我者，则译为非身。支遁诗曰：“愿得无身道，高栖冲默靖。”此用《老子》外其身之说也。（支氏《土山会诗序》有曰悟外身之贞。）郄超《奉法要》曰：“神无常宅，迁化靡停，谓之非身。”此仍神存形灭之说也。及至罗什，而无我之说乃大明。僧叡《维摩序》曰：
自慧风东扇，法言流咏以来，虽曰讲肆，格义迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗，以今验之，最得其实。然炉冶之功，微恨不尽。当是无法可寻，非寻之不得也。何以知之，此土先出诸经，于识神性空，明言处少。存神之文，其处甚多。《中》《百》二论，文未及此，又无通鉴，谁与正之。先匠（指道安）所以辍章遐慨，思决言于弥勒者，良在此也。
据此什公来华，译《中》《百》二论，有破神之文。于识神性空之义，大为阐明。前此则虽道安于此曾有所疑，然无由决定也。
试考罗什以前，其所谓神者，或不出二义。一神者实为沉于生死之我。一为神明住寿。如牟子《理惑论》曰：“有道虽死，神归福堂，为恶既死，神当其殃。”又如《四十二章经》曰：“佛言，阿罗汉者，能飞行变化，住寿命，动天地。”康僧会《安般守意经序》有“制天地，住寿命”之语。道安《阴持入经注》亦言“住寿成道”。又据《大乘大义章》所载，庐山慧远曾以书咨什公，问菩萨可住寿一劫有余。什公答曰：“若言住寿一劫有余者，无有此说，传之者妄。”又曰：“《摩诃衍经》曰，若欲寿恒河沙劫者，此是假言，竟不说人名。”自《般若》之学大昌以来，中土学人，渐了然于五阴之本无，渐了然于慧叡所言之识神性空。住寿之说，与法身之理相牴牾，故慧远问什公书中已疑其为“传译失旨”。夫“法身实相，无来无去，同于泥洹，无为无作”。（上二语见《大义章》卷上）则轮转生死，益算住寿之神，谓为佛法之根本义，实误解也。《祐录》陆澄《法论目录》载王稚远问什公“泥洹有神否”。今虽其文已佚，不知什公何答。然可断言其必谓泥洹有神之说，为“传之者妄”也。
四曰，罗什之学，主毕竟空也。什公以前之《般若》，多偏于虚无。罗什说空，简料前人空无之谈。故什言曰：
法身义以明法相义者，无有无等戏论，寂灭相故。（《义章》第七）
又曰：
有无非中，于实为边也。言有而不有，言无而不无。（《注维摩经》卷二）
又曰：
摩诃衍法，虽说色等至微尘中空，心心数法至心中空，亦不坠灭中。所以者何，但为破颠倒邪见，故说不是诸法实相也。（《义章》第十五）
遣有谓之空，故诸法非有非无是空义。什曰：
本言空以遣有，非有去而存空。若有去而存空，非空之谓也。（《维摩注》卷三）
毕竟空者扫一切相。既遣于有，又复空空。既非有非无，亦无生无灭。小乘观法生灭为无常义，大乘以不生不灭为无常义。依小乘生灭无常，则云“念念不住，则以有系住”。唯“今此一念，若令系住，则后亦应住。若今住后住，则始终无变。始终无变，据事则不然。以住时不住，所以之灭。住即不住，乃真无住也。本以住为有，今无住则无有，无有则毕竟空。”毕竟空，即大乘无常之妙旨也。（见《维摩》注）
三论之学，扫一切相，断言语道。而扫相离言者，非言万有之为顽空绝虚（绝对空虚），乃言真体之不可以言象得也（故般若无所得）。言象者，周遍计度，宰割区划，于真体上起种种分别，而失如如之性。（万物如其所如，然其所然，初非名言强分，彼此之所可得也。）诸法不生不灭，而人乃计常计断，诸法非有非无，而有无之论纷起。夫有无生灭者，人情所有之定名，而非真如之实际。（什公为明此义于《大义章》及《维摩注》中屡言“物无定相”。）盖凡人感于万有，必须取相，必须于无相之本体起种种相，俾心有所攀缘，而名言分别以起。因执著言象之分别，遂于所谓外境者，计度区划而有极微实有之说，于所谓内心者，计度区划而有灵魂住寿之说。所谓极微灵魂也者，均执著言象之所得，而视为实物。（宇宙本体并非空无。然执人心所取之相以之为实物，则直蹈空。）于是在实相以外，别立自性（如极微自我等是）。其所谓宇宙本体，乃离实在而独存。（犹言本体以外又有现象。）则直如执著镜中花水中月也。
由上所言，物无彼此，“无定相”执著言象所得之定相，则必至就言象所得，执有实物，于实在以外别立实体。（如西哲休谟所斥之Substance学说。）大乘佛法之所以谈空者，端在于明“物无定相，则其性虚”也（《维摩注》一）。无定相者，即谓无相。性虚者，即谓无自性。〔自性如自我极微等，休谟所谓哲学家之虚妄（Fictions）均是也。〕人情执著名象，于无相上著相，于无自性上立另有实物，而反失实在之真相。（《维摩注》六什公曰：“法无定相，相由惑生，即谓法无自性，缘感而起。”即谓二字要紧。盖于法上执有定相，乃持法有自性之张本也。）然则宇宙之实相，本无相可得。宇宙之本体，亦非超然物外。非超然物外，故穷物之源，更无所出，因曰“无本”（《维摩注》六）。非有相可得，故能所双忘，是非齐泯。非超然物外，故非可如执实有镜花水月，反以无为有。（若如此执，则反落空，所谓恶取空。）无相可得，故曰：“一切法毕竟空寂，同泥洹相，非有非无，无生无灭，断言语道，灭诸心行。”（《义章》十二）然则一切法无相绝言者，非谓万物之外别有一独立秘密之自体也。
什公著作多佚，口义罕传。（玄奘弟子章疏存者较多。故奘师之著作虽亦不存，但口义颇多见于唐人章疏中。）但即就其赠慧远偈一章言之，亦已理趣幽邃，境界极高，颇可见其造诣之深。黄冈熊十力先生曾为偈作略释。兹录于下：
既已舍染乐，心得善摄不。
染乐谓贪欲等。摄谓心不外驰。不读否，发问词，下准知。言既已舍离贪欲等染法，令不现起，此心遂得善自凝摄，不复向外驰求散乱否耶。盖贪欲等习气潜存，虽暂被折伏，若止观力稍一松懈，则犹有乘机窃发之虞。止观者，此心恒时凝敛而不散乱名止，恒时简择一切法而不迷谬，名观。即止即观，乃就一心之相用而分别言之耳。
若得不驰散，深入实相不。
如止观工夫绵密无间，常能折伏贪欲等，令不现行，即此心已得不驰散，可谓已入实相否耶。入者证入实相，犹云本体，亦谓真如，克就吾人而言，即本心是也。虽止观力深而心不驰散。然染习根株，犹复未尽，但加行无间（加工而行，名曰加行），即未离能所取相（凡位未得证智，则心起必有所取相。以有所取故必有能取相。能所相依而有故），如何可说证实相耶。故发问以疑之，使其自知功修尚浅，如远行方备资粮，而距此欲至之地，尚迢遥不可期也。
毕竟空相中，其心无所乐。
毕竟空者，一切所取相皆空，故能取相亦空，能所取相皆空，故空相亦空。都无一切相，故冥然离系，寂灭现前（灭者灭诸杂染。寂者寂静不取于相），是名毕竟空相。至此则心无所乐，方是真乐。若有所乐者，即未能泯一切相，未得离系，故非真乐也。此正显示涅槃心体（涅槃即实相之异名）。若功修尚浅，如何便得臻此。前问深入实相否，正欲其因疑而求进至此也。
若悦禅智慧，是法性无照。虚诳等无实，亦非停心处。
悦禅即有所乐，犹有所取相，故智慧未泯能取相也。性者体义，法性犹云诸法本体，即斥指本心而目之也。无照者，非如木石顽然无有照用，以即体之照，虽复朗然遍照，而无照相可得，故云无照。若有照之心，便是虚妄分别相，故云虚诳等无实也。若认此虚妄分别之心以为本心，即是认贼作子，乃自害也。故云亦非停心处。停犹止也，言心不可止于虚诳无实之域也。此中申明毕竟空相，而归极于照，而无照则智慧相亦不可得。若有智慧相可得，则必非智慧也，直是虚诳无实之妄识而已。其开示心要如此真切。肇公《般若无知论》，与此可相印证。
仁者所得法，幸愿示其要。
此示谦怀，以求远公之自反也。详玩什师此偈，盖以资粮加行二位之间，而拟远公之所诣。其视远公亦可谓甚高，而所以诱而进之者复至厚。余尝谓什师非经师一流，盖实有以自得者。惜其自悲折翮而无造述。此偈仅存，至可宝贵。若引教详释，则不胜其繁，又初学困于名相，益难索解，故为粗略释之云尔。
鸠摩罗什之弟子
什公之弟子，无虑千百，其中秀杰知名者亦颇不少。后人称生、肇、融、叡（当是僧叡）为四圣。（此说不知始于何时。宋智圆《涅槃机要》载之。）但《高僧传》记时人评语，或曰，通情则生融上首。精难则观肇第一。则无僧叡。或曰，生、叡（此为慧叡）发天真（聪悟发于天性）。严观洼流得（洼深也，深思流连，始可继足也）。慧义憉悙进（努力方得前也）。寇渊（道渊姓寇）于嘿塞（《僧传》谓渊潜光隐德，世莫之知）。则并缺僧肇、道融、僧叡。（按此或仅就江南僧言之，故缺此三。）梁时慧皎于论译经，始特举八人，所谓生、融、影、叡（僧叡）、严、观、恒、肇也。而《大义章》卷首，言什门八子，则为融、伦（不详）影、肇、渊、生、成（昙无成）、叡也。及至隋唐，乃有八俊十哲之目。八俊者，生、肇、融、叡、凭（当即《僧传·僧远传》之道凭）、影、严、观。（敦煌本体请《释肇序》。参看吉藏《中论疏》一。）但或有而无凭（参看《北山录》四），或有道恒而无凭（见于《肇论新疏游刃》。此乃依《僧传》译经论）。十哲者则于八俊之外，加道恒、道标也。（《北山录》四）
此中僧肇为三论之祖，道生为涅槃之圣，僧导、僧嵩为《成实》师宗之始。均当于后另详之。其余诸人，则仅择要叙其事迹之大略于下：
僧叡，魏郡长乐人。依僧贤出家。曾听僧朗讲《放光经》（或即泰山僧朗）。师事道安，助之译经。后什公入关，参入译经，称为英才。卒时年六十七（当在长安）。
道融，汲郡林虑人。十二出家，先学外书。年迄三十，才解英绝。内外经书，暗游心府。什公入关，故往咨禀，什甚奇之。后还彭城，讲说相续。门徒甚多。卒于彭城，年七十四。著有《法华》《大品》《金光明》《十地》《维摩》等义疏。
昙影，或云北人。曾助道安译《鼻奈耶》。能讲《正法华经》，及《光赞般若》。每讲听者千数。姚兴大加礼接。及什至长安，影往从之，助之译经。著《法华义疏》四卷，并注《中论》。后山栖隐处（《魏书·殷绍传》谓有昙影居阳翟九崖岩，当是一人。昙影业禅，故晚年居山中），卒年七十。
僧，北地泥阳人。初师弘觉大师。觉为姚苌讲《法华》，为都讲。通六经及三藏。姚苌、姚兴早重之。及罗什入关，敕为僧主（即僧统）。后曾游樊邓（《僧传·昙谛传》）。以弘始之末卒于长安大寺，春秋七十三。
道恒，蓝田人。年二十，始出家。学该内外，多所通达。什公入关，即往造修，并助译事。姚兴尝劝恒与其同学道标还俗，共理国政。恒、标不从。恒乃遁居山中。义熙十三年卒于山舍。
慧叡，冀州人。游学天竺，洞悉方言。或亦曾师道安。（《喻疑论》所称之亡师，指安公。）后憩庐山。俄与道生、慧严入关，从什于长安。后还建业，止乌衣寺。（《祐录》十五《道生传》称为始兴慧叡，当是寺名。）宋彭城王义康师之，谢灵运与友善。于《泥洹经》译出之后，曾作《喻疑论》（《祐录》五），以释世之非难佛性义者。宋元嘉中卒，年八十五。
慧严，豫州人。年十二，为诸生，博晓诗书。十六出家，又精练佛理。入关见什，后返建业，止东安寺。为宋高祖文帝所重。后与慧观、谢灵运改治《涅槃》大本。宋元嘉二十年（公元443年），卒，年八十一。
慧观，清河人。少以博览驰名，习《法华经》。（《祐录·法华宗要序》）曾适庐山，师事慧远。闻什入关，特往从之。后与觉贤南止庐山，约在晋义熙八年，共贤至江陵。（《本传》谓在什亡后，误。八年刘裕讨刘毅至江陵，时观或已见裕，见《觉贤传》。）停滞至十一年，刘裕讨司马休之，观与之相见。（此据《本传》）观并在此地，为卑摩罗叉记所讲《十诵律》。（见《叉传》）后还京师，止道场寺。观通禅律，善佛理。注《法华经》，探究《老》《庄》，并擅文辞，时流慕之。元嘉中卒，年七十一。
按晋代以玄学《般若》之合流，为学术界之大宗。南方固为士大夫清谈之渊薮，而北方玄理固未绝响。什公有名之弟子，来自各方。均兼善内外，博通诗书。且在什公入关以前，多年岁已大，学有成就。吾人虽不知其所习为外学何书，然僧叡、僧融，早讲《般若》。慧叡、慧观，来自匡山。匡山大师慧远，并重《老》《庄》。而罗什以前之《般若》，更富玄学气味。则吾人即谓什公门下，多尚玄谈。固无不可。而慧观探究《老》《庄》，史有明文。僧肇年最幼，然其在见什以前，已读《老》《庄》。（均见《僧传》）则其同学中人之学风，可以推知矣。
又按什公以前，释道安驻锡关中，道安原亦玄学中人。但其时恰值罽宾一切有部僧人僧伽提婆等东来，道安助之传译。有部谓一切诸法，皆有自性。与《般若》谈自性空寂者异其趣。后提婆南下，《毗昙》小乘学亦暂在南方流行。其时南北佛学，必稍转变。但不久而什至，使性空宗义又重光大。慧叡《喻疑论》有云：
三十六国，小乘人也。此釁（疑是学字误）流于秦地，慧导之徒，遂不复信《大品》。既蒙什公入关，开讬真照，《般若》之明，复得辉光。
慧导之徒，疑即受罽宾学僧之影响，而不信《大品》。及什公至长安，破斥《毗昙》，复弘《般若》。而其门下集四方之英俊，吸收国内之玄学者。夫玄学重在得意忘象，自与有部之甚重名数分析者大相径庭。故罗什弟子对于有部之学，与王辅嗣对于汉易，其态度当甚相同。僧叡曰，丧我在乎落筌。（《十二门论序》语）道生亦曰，忘筌取鱼，始可言道。（见《僧传》）而昙影《中论序》，亦斥废鱼守筌，存指忘月。并辨名数之用曰：
夫万化非无宗，而宗之者无相。虚宗非无契，而契之者无心。故至人以无心之妙慧，而契彼无相之虚宗。内外并冥，缘智俱寂。岂容名数于其间哉，但以悕玄之质，趣必有由。非名无以领数，非数无以拟宗。故遂设名而召之，立数而辩之。然则名数之生，生于累著。（原作者）可以造极，而非其极。苟曰非极，复何常之有耶。是故如来始逮真觉，应物接粗，启之以有。后为大乘，乃说空法。化适当时，所悟不二。
此中如来所说之有，应指沙婆多部。夫《般若》非无名数之分析，然分析即是扫荡。则名数固仅筌蹄也。筌蹄之说，本于玄学。
（南朝士大夫清谈，尝执筌蹄。则筌蹄在器物上，亦为谈玄者之象征。）《般若》家，与谈玄者，其方法态度，实系一致。故什公弟子，宗奉空理，而仍未离于中国当时之风尚也。
注释
[1]《四十二章》即《四十二章经》。——编者注
[2]作者文中所提“中国”，常沿用旧时用法，指中原地区。——编者注
[3]另有“当如草见火”一说。——编者注
[4]指二人分别创立的太平道和五斗米道，五斗米道又叫天师道。——编者注
[5]结合上下文，此处应是标识卷次和页码。汤用彤所依《太平经》版本，应是20世纪20年代商务印书馆影印的道藏本。困于内容与版本不便核查，编者未敢擅自加上“页”字而统一体例，故保留原文面貌。下文类似情况亦保留原文面貌。——编者注
[6]“维祗难”应为“维祇难”。——编者注
[7]古代印度、希腊和罗马文献称中国为Cina、Tina、Sinae；后在汉文佛经和史籍中译作“支那”等。——编者注
[8]五胡是历史上对起兵反晋的匈奴、鲜卑、羯、氐、羌等五个少数民族的旧称。两晋之际，各民族在中原互相争战，使中原地带长期处于战乱之中。——编者注
[9]疑为冀都之误，见124页随文注。——编者注
[10]与后文中《比丘尼戒本所出本末序》为同一内容。——编者注
[11]白纯即帛纯。——编者注
[12]公元400年。——编者注
[13]“弘治”应为“弘始”，下页同。——编者注
[14]后文中《目录》《陆澄录》《法论目》均指本书。——编者注
[15]即《日本国见在书目录》，由日本平安时期学者藤原佐世编撰。该书是日本现存最早的敕编汉籍目录，是一部学术价值很高的文献。——编者注