注释
(1) 阿尔喀比亚德（公元前450—前404年）是雅典民主鼎盛期的重要政治人物，在率军出征斯巴达时，被雅典人以渎神罪起诉。阿尔喀比亚德闻讯后叛逃到斯巴达，成为“雅奸”。阿尔喀比亚德从小到大都很酷，即使说话嗫嚅不清，其神态也让人折服，充满美感。由于帅得不行，追他的女人不少。阿尔喀比亚德年轻时与苏格拉底交往密切，被视为苏格拉底的学生——柏拉图以他的名字命名的作品有两篇。本篇对话记叙普罗塔戈拉第二次到雅典时的情形，其时阿尔喀比亚德大约17岁（比苏格拉底约小20岁）。
(2) 在荷马笔下，这话用于贼神赫尔墨斯，共两处：《伊利亚特》卷二十四348和《奥德赛》卷十279。
(3) 阿伯德拉（Abedera）城邦在忒腊克（今巴尔干半岛东半部，旧译“色雷斯”［Thrace］按英文发音），是自然哲人德谟克利特和智术师普罗塔戈拉的故乡。
(4) 普罗塔戈拉（约公元前490/486—前420年）：古希腊最著名的智术师，出身富豪之家，与德谟克利特是同乡，大约活了70岁，其中四十年以教学为业。他早年受教育的情况不详，据说可能受过波斯人思想影响。普罗塔戈拉能言善辩、学富五车，用今天的话来说，他的头衔有：自然学家、教育家、修辞家、希腊语言学始祖，还精通饮食学（在古代属于医术的一部分）。他曾游历各城邦教学，名满天下，可惜他的著述佚失殆尽。参第欧根尼《名哲言行录》卷九53。
(5) ［施疏］苏格拉底的忆述出于自愿，而且显得热切地愿意忆述——《会饮》和《斐多》中的讲述者就并非完全是自愿。柏拉图的作品不外乎记叙的是苏格拉底与某人或某些人的谈话，但谈话出于主动还是被动，大有分别。
(6) ［施疏］苏格拉底向具体的某人讲述了这个对话，虽然没有提到名字，显然是个朋友。在《王制》中，苏格拉底同样是对人讲述，但我们根本不知道他在对谁讲述。
(7) 希珀克拉底是普通青年，未见史籍提及。在阿里斯托芬的《云》中，以hippo-［喜爱］开头的人名被用来喻指弟子。
(8) ［译按］这里表明，随后的戏剧性谈话发生在上午。换言之，同一个事件在一天中发生了两次：谈话事件发生在上午，苏格拉底对朋友复述这次谈话则是在当天下午。
(9) 奥伊诺是雅典西北靠近Eleutherae地区的一个小镇，这个地名也许是反讽：Eleutherae这个地名的字面意思是“自由”，希珀克拉底到靠近“自由”的地方去追逃跑的奴隶。
(10) ［施疏］柏拉图让普罗塔戈拉来雅典的消息出现在人们满足最为日常的需求的时刻。希珀克拉底的兄弟更早知道普罗塔戈拉来了雅典，但他对此无动于衷，可见他没有追求智慧的兴趣。
(11) 普罗塔戈拉第一次到雅典是在公元前444年。
(12) ［施疏］希珀克拉底把修辞等同于有智慧，可见他不能区分修辞术与智术，或者说，当时的人们不能区分修辞术与智术——反过来看，智术师们是否区分两者呢？关于这个问题，柏拉图的《高尔吉亚》有透彻的探究。
(13) 卡利阿斯是雅典富豪，其父希珀尼库斯在公元前424年战死，留给他巨额财富。其母跟希珀尼库斯离婚后嫁给伯利克勒斯又生了两个儿子，即下文［315］出现的帕拉洛斯和克山蒂珀斯。因他太富有，雅典人有时直接称他“富翁”。他喜交智术师，由于挥霍无度，最后家财散尽，贫困不堪。
(14) ［施疏］柏拉图笔下的苏格拉底在床边的谈话共四次：《克力同》中与克力同的谈话，《会饮》中阿尔喀比亚德记叙的与苏格拉底的床边谈话，《斐多》中与哲学青年的谈话。床边谈话是最为私密的谈话，这四次谈话唯有《斐多》中的谈话是多人在场，其他三次都是单独谈话。《克力同》的谈话地点在苏格拉底的囚室，而非睡房，与《斐多》相同。就谈话涉及的内容而言，与希珀克拉底的床边谈话接近《会饮》中阿尔喀比亚德记叙的谈话，两次都是最为平常的时刻。可以说，《克力同》与《斐多》的床边谈话构成一对；这里的床边谈话与《会饮》中的床边谈话构成一对。
(15) ［施疏］这里可以看到戏剧文体与叙述文体的差异：叙述文体可以直接呈现角色的主观意图。要不是苏格拉底这里的叙述，我们很难看出接下来的这段对话是苏格拉底在测试希波珀克拉底的决心。
(16) 希珀克拉底是古希腊医术的奠基人，与苏格拉底同时代；阿斯克勒皮奥斯则是传说中的医术始祖，被尊为医神。
(17) ［译按］原文为“是个什么”，意思指此人有什么能力（尤其才能）。如我们对某个人好奇时会问“他是干什么的”，回答说：他是诗人或小提琴家或商人。
(18) 珀吕克莱图斯是阿尔戈斯人，著名画师，生卒年不详；普斐迪阿斯（约公元前490—前430年）是雅典人，著名雕刻师，曾主持修建帕特农神庙，其中最美的雕塑都出自他手。
(19) ［施疏］苏格拉底装着不知道人们怎么称呼普罗塔戈拉。
(20) ［施疏］这次是苏格拉底先发誓，而且是向“诸神”发誓。苏格拉底有可能意在提醒希珀克拉底留意普罗塔戈拉对诸神的态度，因为，普罗塔戈拉著名的《论诸神》一文怀疑诸神的存在。做普罗塔戈拉这样的人的学生，无异于拜一个不虔敬的人为师。按社会上的看法，智术师错在教学收费，与此不同，苏格拉底则认为这类智识人错在怀疑诸神的存在。
(21) “常人”指不具备技艺的人，与“艺匠”相对，也与“诗人”、“医生”之类有技艺的人相对；“自由民”则指不靠攒钱过日子的人。这类人的教育如今叫做“自由教育”，即目的不是使得一个人具有挣钱能力，而是培养品德成为好人。
(22) ［施疏］苏格拉底直截了当地警告希珀克拉底，做智术师的学生可能损害自己的灵魂。这是第二次警告，尽管仍然显得温和——用了假设条件句。苏格拉底对希珀克拉底提出教育与灵魂的关系问题，以关心自己的灵魂问题为前提。在柏拉图笔下，苏格拉底关心灵魂问题，首先是关心自己的灵魂（参见《苏格拉底的申辩》）。
(23) ［施疏］“画师”技艺可能被用来形容智术师所有的修辞术，“木匠儿”的职分是建房屋，很有可能暗指政治生活，因为建屋涉及城邦，或者说，城邦是由房屋（家）构成的（比较亚里士多德《政治学》的开头）。从而，画师和木匠儿并举，很有可能暗含修辞术与政治的关系。当然，这两个语词的并用也可能仅仅表明，苏格拉底从最普通的智慧问起——事实上，智慧可以体现在许多方面，而且与智性不是一回事。
(24) ［施疏］“造就人”的说法在一开始说到智术师时就用过，这里的重复已经上升到一个新的层面：在哪方面“造就人”。
(25) ［施疏］值得回顾一下谈话以来希珀克拉底的反应：起初是“笑了起来”（310b4），显得自以为是；然后是“脸红”，感到羞耻；现在是“听话”——希珀克拉底变得有理智起来。与此同时，两人对话时向神发誓的口头禅没有了。苏格拉底越是逗趣的时候，向神发誓越多，话题越严肃时，发誓越少。
(26) ［施疏］苏格拉底在开头自己提出的问题，现在由他自己来回答，这个回答经历了一场辩证对话。在这部作品的三场对话中，苏格拉底与希珀克拉底的对话是唯一的单独对话，开场的对话虽然是与一个朋友对话，听者却不止一个；接下来的对话同样有许多听者。这一谋篇表明，唯有在这场对话中，苏格拉底很可能才说出了对智术师的真实看法。倘若如此，就为我们看待随后的对话提供了一个衡量尺度。
(27) ［施疏］苏格拉底在这里打比喻时增加了“喝的”，显然与智术师有关。在《会饮》一开始可以看到，智术师的学生阿伽通主张，智慧可以从一个杯子倒进另一个杯子。
(28) 希琵阿斯是著名智术师，生卒年不详。他学问渊博，据说上至天文、下至裁缝技艺，无所不通，尤精天文、几何，在数学和天象学方面特厉害。
(29) 普洛狄科是著名智术师，生于公元前470—前460年间，精通语义辨析，尤其善于辨析同义词，很可能是伊索克拉底、欧里庇得斯和忒拉绪马霍斯的老师。他经常访问雅典，教人如何在演说中正确用字——苏格拉底自称是他的学生。据传他留下两部书：《四季》（Horai）讲述了十字路口上的赫拉克勒斯遇见美好和邪恶两条道路（色诺芬在《回忆苏格拉底》卷二1.21-34重述了这个故事）——另一部书名为《论人的天性》。比起其他智术师，柏拉图对待他显得格外谨慎。
(30) ［施疏］苏格拉底讲了很多细节，偏偏没有说这个细节具体谈的是什么，达成了怎样的一致。这证明苏格拉底的讲述并未披露这次事件的每一具体内容。值得注意的倒是，两人站在那里完成了交谈，有了最后的结果——与此不同，随后苏格拉底与普罗塔戈拉的对话最终没有完成。这也许意味着，苏格拉底与希珀克拉底能够达成一致，却没法与普罗塔戈拉达成一致。
(31) “他本人”这里指“主人家”。不过，在学园里，老师也被叫做“他本人”。因此，在希珀克拉底听来则可能理解为他要找的“老师”普罗塔戈拉。
(32) ［施疏］阉人讨厌智术师，因为他觉得智术师整天坐在屋子里不停嚼舌头，像女人不像男人。男人应该在市场、公民大会或战场上忙乎。换言之，在常人眼里，智术师都有点儿怪里怪气，不像正常人。
(33) 伯利克勒斯（大约公元前495—前429年）早年曾是著名自然哲人阿那克萨戈拉的学生，从公元前463年起直到前429年去世，一直是雅典十将军成员。在伯利克勒斯治下，雅典城邦日益强盛起来。伯利克勒斯集公民大会的所有权力于一身，成功地建立了雅典城邦在海上的军事优势（史称公元前5世纪为伯利克勒斯的世纪）。
(34) 这个卡尔米德是柏拉图的舅父，雅典贵族世家子，苏格拉底曾鼓励他参加政治活动。公元前404年雅典贵族复辟，三十人执政团当政，卡尔米德是成员之一，领袖人物克里提阿是卡尔米德的叔父。公元前403年，复辟势力与民主派军队交战，叔侄二人阵亡。
(35) 普斐利琵德斯出身希腊望族，安提摩伊儒斯则无从查考，他是唯一有名有姓的普罗塔戈拉弟子。
(36) ［译按］传说中的人物，传为忒腊克王俄阿格若斯与缪斯卡利俄佩之子，阿波罗送给他基塔拉琴，缪斯们教他如何演奏。他的歌唱感动动物，连大树和石头都为之震动。
(37) 苏格拉底让自己化身为荷马笔下进入冥府召唤英雄们的亡魂时的奥德修斯，当时奥德修斯说：“此后我又认出力大无穷的赫拉克勒斯，一团魂影。”（《奥德赛》卷十一601；王焕生译文）
(38) 语出《奥德赛》卷十一583。坦塔洛斯是希腊神话人物，因偷神的食物予人，被罚在冥府永受饥渴之苦。苏格拉底用他来比拟普洛狄科身体虚弱，身受苦楚。
(39) 阿伽通生于公元前448或前447年，后成为著名肃剧诗人。按这里的历史时间（公元前432年），当时他大约十五六岁。
(40) ［施疏］对前两位智术师，苏格拉底没有说想听他们在说什么，但却听到了普罗塔戈拉和希琵阿斯在说什么。苏格拉底提到希琵阿斯在说什么，却只字不提普罗塔戈拉在说什么，可见对他说的没有丁点儿兴趣。苏格拉底对智术师的描述明显带有调侃口吻，尤其对普罗塔戈拉的描绘。在苏格拉底看来，缺乏自知之明是一种“可笑的”灵魂品质。
(41) 克里提阿是柏拉图的堂舅，肃剧诗人，与智术师们过从甚密，公元前404—前403年雅典复辟时的三十人执政团成员之一，事败后丧生。
(42) ［施疏］普罗塔戈拉让苏格拉底和希珀克拉底选择，苏格拉底反过来让普罗塔戈拉选择——这是苏格拉底与普罗塔戈拉过的第一招。
(43) ［施疏］希珀克拉底先前并没有向苏格拉底表达这样的政治热望，仅仅说自己想成为有智慧的人。显然，这是苏格拉底自己编出来的说法，希珀克拉底未必这样想。
(44) ［施疏］高尔吉亚也说到修辞家面临被逐出城邦的危险，他懂得，有人学会修辞术这种非常有力的武器后会拿来行不义。但高尔吉亚说，以此为理由把所有修辞家逐出城邦则是不对的（参见《高尔吉亚》456c-457b）。普罗塔戈拉并没有提到智术也有被人用来行不义的可能，他强调的是，智术会让人们变得更好。
(45) 伊克柯斯是当时著名的体育家和教练。
(46) 赫若狄科斯出生于距雅典三四十公里的麦加拉，体育教练，同时行医。
(47) 阿伽托克勒斯和庇托克莱德斯均为当时的著名乐师，后者还是一个能干的治邦者［政治家］。
(48) ［施疏］在旁边的希珀克拉底听了难免会想起前面苏格拉底对他说的话：灵魂方面有事情首先得找父亲商量。普罗塔戈拉让自己充当在场的人的父亲，所谓启蒙，严格来讲就是哲人教育取代传统的父教。
(49) ［施疏］让追慕普洛狄科和希琵阿斯的年轻人过来一起听普罗塔戈拉谈话，无异于让他们换了老师。
(50) ［施疏］苏格拉底与希珀克拉底单独谈话时，希珀克拉底的愿望含糊不清。见普罗塔戈拉后，是苏格拉底替希珀克拉底表达愿望，但苏格拉底的两次替代表达的说法不同：对普罗塔戈拉说的是，希珀克拉底想要成为政治上有作为的人，现在对所有人说的是，他想要成为一般意义上的智识人。于是，普罗塔戈拉一拨人记得的是成为治邦者的问题，希琵阿斯和普洛狄科及其追随者们听到的是成为智术师的问题。由于普罗塔戈拉将要回答的是前一个问题，成为治邦者的问题就隐藏在成为智术师的问题之中了。
(51) ［施疏］普罗塔戈拉的话是对希珀克拉底说的，希珀克拉底显然没有能力与普罗塔戈拉直接展开对话式讨论，接下来必然是普罗塔戈拉对希珀克拉底来一番训话。苏格拉底马上作出反击，不让希珀克拉底处于无力承受的处境，他以挑战口吻说普罗塔戈拉的回答没有切题。
(52) 公元前5世纪最知名的希腊画家之一，柏拉图把他的作品当作绘画艺术的典范，参见《王制》卷十。
(53) 奥达戈拉斯是演奏aulos［箫］的高手，aulos的传统叫法为“箫”，却是一种簧乐器。
(54) ［施疏］如果善谋是用于治国的智慧，那么，普罗塔戈拉说的其实不是齐家与治国的差别，而是两种治国方式的差别：以齐家方式治国还是以别的方式治国。以齐家方式治国即一人当家作主（所谓父权制），延伸到国家就是君主制，相应的治国术就是王政术。民主政治取消了王权，治国术就变成了“最有能耐地办事和说话”，这叫做“治邦术”。
(55) 在公元前5世纪的雅典，培养治邦者与培养好公民没有很明显的区别，因为当时是民主制，每个成年男性公民都直接参加公民大会。［施疏］如果普罗塔戈拉把齐家与治国并举的说法暗含王政术，那么，在雅典民主政制的处境中，这当然政治不正确。从而，苏格拉底的如此说法也许是在帮普罗塔戈拉避开危险，同时提醒他说话要小心。
(56) ［施疏］苏格拉底说雅典人有“智慧”，而非说有“治邦术”。这意味着，雅典人并不把治邦术看作是一种技艺，从而是不可传授的，政治智慧这东西源于雅典人这个政治共同体。这种说法实际上区分了政治智慧与治邦术。事实上，如此区分在今天仍然有效。普罗塔戈拉提出的治邦术可以说就是如今的政治学专业的滥觞，他要培养的是政治学专家。苏格拉底的区分意味着，这类专家即便非常熟知政治事务，也不等于他们有政治智慧。
(57) ［施疏］门第是贵族政制传统，财富与此相关。这意味着，政治智慧需要靠某些条件来供养——其实，即便在民主政制中，财富也是重要的议政资格要素，哪怕并非法律上规定的要素。
(58) ［施疏］这表明雅典民主政制以平等的政治权利为基础，不存在政治权威。由于这里的基本戏剧场景是在对雅典朋友讲述，可以设想，苏格拉底不可能直接说雅典民主政制不好的话。
(59) 伯利克勒斯的两个儿子帕拉洛斯（Paralos）和克山蒂珀斯（Xanthippos）当时都在场——两人后来前后相差八天死于公元前429年的瘟疫，当时伯罗奔半岛战争刚刚爆发。
(60) 阿里普弗隆是伯利克勒斯的兄弟。阿尔喀比亚德的父亲死于公元前446年的Coronee战争，当时阿尔喀比亚德只有四岁。他和弟弟克莱尼阿一起被托付给近亲伯利克勒斯抚养。
(61) ［施疏］按苏格拉底的说法，伯利克勒斯作为父亲不像个父亲，不关心自己儿子的品德教育。换言之，伯利克勒斯在齐家方面没有表现出政治上的“卓越”。苏格拉底为什么要以伯利克勒斯为例？因为普罗塔戈拉是伯利克勒斯的朋友。这里暗示的是普罗塔戈拉的观点与雅典民主政治有某种内在关联。
(62) 参见赫西俄德《劳作与时日》61a-b：“他让著名的赫斐斯托尽快揉起/土和水，并加入人的声音和力量。”
(63) 厄琵米修斯和普罗米修斯是一对天性相反的兄弟：前者笨拙、心不在焉（事后聪明）；后者机灵、有远见（事先思考）。
(64) ［施疏］普罗米修斯居然同意了，这不仅表明他的确不是完全聪明，而且自己在天性上还有弱点，这就是心软，经不起弟弟恳求，明知弟弟比自己聪明不到哪里去，也让他单独干。
(65) ［施疏］厄琵米修斯预见到动物会“相互毁灭”，反过来看，他为“会死的族类”建立生活秩序或者说立法的原则基于它们的保命。换言之，在赋予所有动物类似政治的本性时，厄琵米修斯首先考虑的是后来霍布斯的政治哲学提出的著名出发点：人与人像狼，会相互毁灭。厄琵米修斯这样做的时候，把人也考虑在内，并没有区分动物与人。
(66) ［施疏］在《会饮》中，苏格拉底借老师第俄提玛之口表达过对人的自然性的看法，这就是对“爱若斯”喜欢打赤脚、睡觉不盖被褥的著名描述（203c-d）。这意味着，“赤条条没鞋、没被褥，连武器也没有”的爱欲才是人的自然本性。苏格拉底与其他古希腊哲人在人性观上的差别，不在于人的自然性还是城邦性，而在于人的自然性的根基是理智还是爱欲，由此可引出政治哲学的差异。
(67) 赫斐斯托斯与雅典娜是诸神中的一对兄妹，分别掌握火的技艺和纺织技艺。
(68) 关于普罗米修斯盗火的说法，普罗塔戈拉与赫西俄德（《神谱》522-616；《劳作与时日》50以下）和埃斯库罗斯的说法（《被缚的普罗米修斯》109）都不同，甚至与柏拉图《治邦者》（274c）中客人的说法也不同。［施疏］如果比较一下普罗塔戈拉讲的神话与其他柏拉图笔下的神话，可以发现，普罗塔戈拉没有声称自己依据任何传统，这意味着这个神话［故事］是他自己的聪明才智的发明创造——唯有在322a处用了“据说”，而这个地方并非关键之处，毋宁说，这里唯一的“据说”反倒凸显出整个神话都不是“据说”。智术师普洛狄科讲赫拉克勒斯在十字路口的选择这一著名故事时，也没有诉诸传统（见色诺芬，《回忆苏格拉底》卷二第一章）。智术师们讲故事与苏格拉底讲神话［故事］的区别之一在于是否假托传统。普罗塔戈拉在这里不动声色地用了传统的关于普罗米修斯的故事，却不认为自己讲的这个故事需要传统的支撑。他感觉自己战胜了古代，战胜了传统，而且自信地觉得，他能够迷倒所有人。
(69) ［施疏］两次说到赫斐斯托斯和雅典娜掌握的技艺时，都提到“火”，或者说两次都明确提到赫斐斯托斯的技艺，雅典娜的技艺究竟是什么却始终语焉不详。看来，雅典娜的技艺应该比铁匠技艺要复杂些，等级要高些。雅典娜掌握的技艺是纺织术，亦即女人的技艺，但雅典娜也是战争女神——在柏拉图的《治邦者》中，政治术被比作纺织术，而战争术显然是最高的政治术。普罗塔戈拉对雅典娜掌握的技艺含糊其辞，意味着普罗米修斯还搞不懂这门技艺。
(70) ［施疏］“这个神”是加冠词的单数，“这个世人”用的也是单数，同样加了冠词。这意味着分有神性命份的不是人类，而是某个世人。由于人类还没有获得宙斯拥有的命份，这个单数的“神”同样不可能指宙斯。普罗塔戈拉表面上说，人拥有的技艺是普罗米修斯“偷来”的，实际上说，这技艺是从某个单数的神那儿得来的。普罗塔戈拉在这里开了一个漂亮的玩笑：借说普罗米修斯的“偷窃”，自己却偷偷在神话中引入了一个确定的神，以至于我们得说，真正的偷儿在这里是普罗塔戈拉——马基雅维利的命题更为简洁：人为了生活，被迫要行窃。
(71) ［施疏］按此说法，“创建城邦”不是人类生活一开始就有的，或者说人天生不是政治性的——近代的霍布斯、卢梭跟随的是普罗塔戈拉的主张。如果从纯粹哲学的观点出发，就应该同意普罗塔戈拉（比较《王制》卷二369b以下）。人并非天生是政治性的，人的政治性归因于一种约定，这种观点一般被说成是典型智术师的看法。在这里，普罗塔戈拉以讲神话的方式把哲人的真实看法讲了出来。
(72) ［施疏］建立城邦的目的是为了“保存自己”，这是一种非常强有力的意愿性动机，如此动机与聚居的基本社会性不同。无论柏拉图笔下的苏格拉底还是亚里士多德，都从聚居的基本社会性开始探讨城邦的起源。所谓基本的社会性指，社会性是人与生俱来的东西，属于人的生活本身的天然性质，与生活得好或坏是两回事——生活得好或坏，才指涉人生活的动机，因为这涉及生活的主观愿望，可以有选择。“保存自己”属于这样的动机，而且是最低的动机，因为人活着不仅仅是为了活着。社会性则是人的生活无从选择的前提，或者说，人在任何条件下都是社会生物，即便人生活在散居或孤寂之中。按普罗塔戈拉在这里的说法，人是先有动机（保命），后有聚居，从而，社会性（或者说人的政治性的源头）的出现是有条件的，是受到强暴动物威胁的结果。言下之意，如果没有这样的威胁，人就不会过上聚居生活——这就与柏拉图的苏格拉底和亚里士多德的出发点不同了。
(73) ［施疏］普罗塔戈拉口中的宙斯实际上给出了两个相互矛盾的命令：让所有人分有羞耻和正义的政治德性，同时又要求定立严厉的惩戒性法律。事实上，“羞耻和正义”很难真正成为城邦秩序必不可少的条件。宙斯的这一立法依据的是一种必要性：如果不定立这样的酷法，就不会有政治德性，或者说就不会有城邦民，城邦也就没法建立，人就没法自保。
(74) ［施疏］普罗塔戈拉起初明确说，他要讲的是一个神话［故事］，但我们不可忘记，实际上并非普罗塔戈拉直接在说，而是苏格拉底在转述。通过这个虚拟的故事，柏拉图让我们看到袒露出来的普罗塔戈拉的灵魂：这个灵魂对技艺入迷，他的爱欲指向才智本身，而且大胆勇为。普罗塔戈拉讲的这个神话［故事］涉及的是人类共同体的生活方式（政治生活），神话涉及的是人类很难拥有知识的事情——人类共同体的生活方式恰恰不属于这类事情，我们的祖先已经拥有了这方面的知识，并通过独特的形式传给了我们，这就是古老的神话［故事］。普罗塔戈拉重新讲人的政治生活诞生的神话［故事］，意在重新给人的政治生活方式下定义，从而具有启蒙性质——所谓启蒙，在这位智术师那里，其含义就是：让人懂得自己可以变得像诸神那样有能耐。
(75) ［施疏］普罗塔戈拉无异于承认自己讲的［神话］故事并不成功，需要换一种说法。普罗塔戈拉随即发表了一通演说式的长篇大论，如此长度的说辞在柏拉图作品中并不多见。
(76) ［施疏］普罗塔戈拉特别说明不再讲神话［故事］，无异于暗示前面刚刚讲过的一段实际上是神话［故事］。尽管他说过是论证，但故事也可以用来论证。柏拉图笔下的神话，未必一定是讲故事。他的意思是：我现在才开始正儿八经来对付你苏格拉底提出的问题，先前说的都是对付孩子们的说法。我们必须紧紧抓住柏拉图所设计的戏剧性场景：苏格拉底在向普罗塔戈拉表达自己的困惑时，以雅典民主为例，既给普罗塔戈拉出了难题，又是在警告他现在就在雅典。普罗塔戈拉的戏剧处境因此是：既要回答苏格拉底以雅典民主为例出的难题，又不能打开窗户说亮话。在受到苏格拉底的警告后，普罗塔戈拉不敢明说雅典民主要不得，只好用讲故事的方式来表达。普罗塔戈拉心里清楚，他必须蒙骗潜在的众人，给他们讲故事听，但他不能用讲故事来蒙骗在场的智识人，否则在这些人面前就实在太丢份。因此，普罗塔戈拉不得不提供两种不同的说法：说给潜在的聪明人听的和说给鞋匠一类人听的。随后普罗塔戈拉开始了自己的长篇大论的中间段落——中间段落往往非常有趣。
(77) 家丁是贵族家庭陪伴小主人出行的奴隶，并在必要的时候纠正小主人的言行。
(78) 这里省略了“听话”的可能，以便突显随后“不听话”的严重性质。这种刻意省略是一种修辞，称为“缄口不言”，古代修辞学校经常用到。
(79) 指基塔拉琴课。
(80) ［施疏］这里谈的教育内容涉及“言”和“行”两个方面，普罗塔戈拉先说的是“言”的教育，然后再说“行为端正”的教育。可是，正义的举止首先在于行为而非言辞。
(81) ［施疏］普罗塔戈拉的长篇大论的第二部分在此结束，却留下了一个很大的困难。这一部分论说仅仅证明，教育可施行或者说人可教。但麻烦在于，教育可教或可施行并不直接等于德性可教。换言之，普罗塔戈拉还没有真正回答苏格拉底对他的施教专长的质疑。于是，他接下来开始了长篇论述的第三段。
(82) ［施疏］普罗塔戈拉以吹箫手为例，表明他现在开始把治邦者的德性说成技艺，与前面把技艺说成德性在顺序上相反——德性也是一种技艺，可以与吹箫术相比。然而，“若非我们所有人都是吹箫手，根本就不会有城邦存在”这一假设条件句并不真实，从假定每个人都是吹箫手推出假定每个人都会指导每个人吹箫术，是佯谬。这一矛盾的说法不是逻辑失误，而是在以暗度陈仓的手法谈论某种东西。
(83) 斐若克拉底是谐剧诗人，其代表作《野蛮人》于公元前421—前420年在勒奈俄节上演（仅存极少残段）。勒奈俄节是狄俄尼索斯的节日，亦是古希腊人举办戏剧大赛的时候。
(84) 欧儒巴托和弗儒诺达是当时出名的坏人，在剧中他们并非歌队成员，而是演员。
(85) 珀律克莱托斯是当时著名的雕塑艺匠。克山蒂珀斯是伯利克勒斯的多个儿子中的老大，据普鲁塔克记载（《伯利克勒斯传》36），他娶了一个年轻的挥金如土的女人为妻。
(86) ［施疏］由于苏格拉底的警告，普罗塔戈拉得意地讲了一个神话故事，但讲到一半发现不能实现自己的意图，赶紧改口，于是有了这番如此之长的演说。换言之，普罗塔戈拉整个儿是在苏格拉底的支配下表演，他不能说自己想要说的东西，完全按苏格拉底要他做的那样去做。我们不清楚在一旁听的希珀克拉底多大程度上意识到苏格拉底让普罗塔戈拉演了一场戏，因为柏拉图没有就此着墨。但在普罗塔戈拉演讲的最后一段，我们看到，他自我感觉变得越来越良好，明显在笑话苏格拉底，反过来，苏格拉底其实也在笑看普罗塔戈拉的表演——于是，这个戏剧场面就成了两个智识人在相互笑对方，整个儿是谐剧色彩。
(87) ［施疏］苏格拉底所提出的问题是：正义与虔敬是否一回事。苏格拉底表示，就这一点儿没想通。换一种表述，这个问题是：你普罗塔戈拉虽然论证了德性可教，却没论证哪种德性可教。这里不是问何谓德性本身，而是问正义究竟如普罗塔戈拉所说是一种，还是有多种。因为，普罗塔戈拉在神话中说到正义和羞耻，在长篇大论中则说到正义、虔敬和节制（325a，参323e），甚至说到正义与智慧（323a），听起来像是至少有两类正义。
(88) ［施疏］这个提问实际上问的是：正义究竟是不是与一件切实的事情（a tangible thing）甚至一个事件（affair）相关。比如说，正义的确也可能是虚构出来的某种东西，以便用来说服人们做义人——苏格拉底的下一问就表明，正义有可能仅仅是个名称而已。
(89) ［施疏］苏格拉底自己对问题已经作出了回答（“对我来说，毕竟，它显得是……”），这无异于同时给了普罗塔戈拉回答提问的方向。这样的提问显得不像是真的在诘难普罗塔戈拉，苏格拉底在别的场合问难时并不这样提问。为何苏格拉底要这样提问？因为他是为了希珀克拉底来到这里，希珀克拉底一直在场听苏格拉底与普罗塔戈拉的交谈，苏格拉底得保护他，不让他的灵魂受到不适合的言辞的影响——往后我们还会看到，苏格拉底在必要时甚至会很不地道地打断普罗塔戈拉的话。
(90) 古希腊人投票时把石子放在瓮中，白色无洞的表示无罪，黑色有洞的则为有罪。［施疏］苏格拉底的提问方式明显在引导普罗塔戈拉，并不民主，但表面上苏格拉底很民主。
(91) ［施疏］这话听起来就像是苏格拉底在与普罗塔戈拉同行了一段路程之后把他抛弃了。
(92) ［施疏］正义和虔敬“极为相同”的说法也可以理解为，即便最为对立的事物，也会有某种相同。从实践目的来看，正义与虔敬的确很相同，因为常人往往忽视两者的差异，很容易把两者视为同一种东西。
(93) ［施疏］普罗塔戈拉不领苏格拉底的情，显然，如果他接苏格拉底递过来的搭桥，就成了苏格拉底在教他如何回答问题。在眼下这个场合，普罗塔戈拉不愿让自己在众多人面前丢脸。
(94) ［施疏］苏格拉底与普罗塔戈拉抬杠，并非是为了自己在众多人面前的面子，而是为了教育希珀克拉底。希珀克拉底肯定多少听说过普罗塔戈拉的主张，如果不让普罗塔戈拉在这里更多暴露自己的观点，对希珀克拉底彻底认识普罗塔戈拉不利。毕竟，对希珀克拉底来说，亲自听见普罗塔戈拉说什么，非常重要。
(95) ［施疏］苏格拉底在前面把正义与虔敬等同起来，暗含的正是正义与虔敬有某种相同，但说得相当隐晦，普罗塔戈拉却把苏格拉底说得隐晦的含义挑明了。换言之，苏格拉底在挑明普罗塔戈拉隐含的真实观点时同时在替他隐藏，普罗塔戈拉在挑明苏格拉底的隐含观点时，却没有替苏格拉底隐藏，反而揪住苏格拉底的这一说法发起攻击。这显然给苏格拉底出了难题，将了苏格拉底一军。
(96) ［施疏］两人在这里僵住了，普罗塔戈拉明显不想就这个话题继续谈下去。普罗塔戈拉是外邦来的大名人，他已经感觉到苏格拉底这个雅典名流非常聪明，对他究竟是个什么家伙心里没底，甚至可能觉得苏格拉底故意在让自己难堪，自己周游列国遇到这种情形恐怕还是头一回。
(97) ［施疏］普罗塔戈拉的回答随着苏格拉底的提问在发生微妙变化。普罗塔戈拉的回答有时显得根本没有说话，仅仅用面部表情来表达。可见，普罗塔戈拉已经逐渐意识到自己在逻辑上出了麻烦，有些尴尬起来。
(98) ［施疏］苏格拉底引入了智慧，尽管没有提到智慧之名——智慧当然是美［高贵］、好、高的东西。如果把五种描述依次排列，高贵［美］处于中间位置：强、弱、美［高贵］、好、高。美［高贵］与好被区别为两种品质非常重要，不然就没法说高贵的对立面是低俗，好的对立面是坏——至少从逻辑上讲如此。
(99) ［施疏］苏格拉底其实是任意地摘取了两条假定中的一条。因此，我们得追究，苏格拉底为什么摘取这一条假定。如果我们相信苏格拉底的智慧，就得相信他选择这一条假定一定自有其道理。实际上，基于这一似是而非的原则，苏格拉底给出了一个非常漂亮的对智慧与节制的异同的分析。
(100) ［施疏］苏格拉底最后的提问是：一个东西仅有一个相反的或者也有许多相反的，这两个说法我们得放弃一个。如此提问实际上暗含这样的意思：没节制的确可能既是智慧的对立面，又是节制的对立面。说到底，一个对立物只能有一个对立面这一原则建立在一大堆困难之上，实际上是有问题的。
(101) ［施疏］这里的两段问答共讨论了四种德性：正义、虔敬、智慧、节制，前面提到的五种德性中，唯有勇敢没有提到，我们必须想一想为什么？如果取消了勇敢这个居间分隔两类德性的中心性德性，那么，智慧就与节制、正义和虔敬成为一类德性了。
(102) ［施疏］“不好意思”不意味着否认，而是怕脸红。普罗塔戈拉没法否认，节制地行不义或者说一个人既行不义同时又是节制的，至少从逻辑上讲可能，因为他主张各种德性的分离——他不好意思公开承认，或者说承认这一点会让他脸红，显然因为承认这一点会违背常识道德。柏拉图虽然没有用“脸红”来描述普罗塔戈拉的反应，但“不好意思”的含义与第二场景中希珀克拉底的“脸红”在性质上相同：都是因某种如今所谓“社会道德”而产生的反应。
(103) ［施疏］在前两段问答中，苏格拉底都摆出两种可能性让普罗塔戈拉作出选择，这一次虽然也摆出两种可能性供选择，由于普罗塔戈拉明显想要躲避选择，苏格拉底已经是在以近乎强制的姿态逼他选择。如果强制就是行不义，那么，苏格拉底的如此姿态就是行不义。但苏格拉底在这里的强制之举，恰恰就是节制地行不义。
(104) ［施疏］苏格拉底问的这个问题的意思是：难道你能节制地称某种对谁都没有用的东西是好东西或有益的东西吗？
(105) ［施疏］普罗塔戈拉起初说，对人而言东西有好坏之分，现在则说，好东西是各种各样的，有各种不同的好处，因为除了人，还有别的动物，或者说，除了人这个类，还有别的类，因此，好东西要分种类。于是，不好的东西实际上消失了，没有不好的东西。因为，对人来说是不好的东西，对马或牛或狗就是好东西。这个论点显得非常漂亮，有理有据——狗食对狗是好东西，对人显然不是好东西。这个论点的实质用今天的话说叫做价值相对主义，在《王制》卷二，格劳孔也提出过这一论证，并进一步引申下去。
(106) ［施疏］“一个东西的好实在复杂，而且五花八门”这个命题与一开始说的“许多东西对人并没益处……”看似一致，其实不然。因为，开始的说法以人作为一个整体的类来区分好或坏的东西，现在则说，对人来说，好东西本身多种多样。这等于说，在人这个类那里，好东西也因人而异。由此必然引导出对人这个类作进一步区分，就像前面对动物类进一步区分马、牛、狗。可是，普罗塔戈拉没有进一步区分人这个类的属相，而是区分了人体外部与人体内部。
(107) ［施疏］苏格拉底在抱怨普罗塔戈拉的同时，又与普罗塔戈拉套近乎。相反，普罗塔戈拉接下来断然拒绝了苏格拉底。接下来他指责苏格拉底对自己发指示、提要求，简直就是对他行不义，对白差不多就是在吵架。
(108) 克利松是来自西西里的希墨拉的长跑家，曾先后在公元前448、前444、前440年的奥林匹亚竞赛中获胜。
(109) ［施疏］前面卡利阿斯的强留带有谐剧成分，现在这番对卡利阿斯说的话却非常严肃。虽然这番话是对卡利阿斯说的，实际上是说给希珀克拉底听的，因为苏格拉底承担着保护希珀克拉底的义务，这是他来卡利阿斯家的前提。苏格拉底其实并非真的要离开，他没有真话实说，从形式上看，这样做是不义之举，但由于是为了顾及他人的利益，如此行不义就获得了辩护。
(110) ［施疏］卡利阿斯的说法表明了他对正义的理解：正义等于每个人有平等的权利，没有谁的要求会是更为正义的，没有任何东西会是更为正义的——正义等于平权。
(111) ［施疏］“美”这个副词这里包含“高贵”或者“公道”的意思。
(112) ［施疏］这话表明阿尔喀比亚德听得出苏格拉底的话中开玩笑的地方——我们会说苏格拉底装样子或说谎，阿尔喀比亚德却能够准确把握苏格拉底的风格，懂得苏格拉底的玩笑，尽管切不可忘记，玩笑式的谎话并不等于不再是谎话。不过，这里的关键在于，阿尔喀比亚德的说法无异于揭了苏格拉底的真相（在《会饮》中，阿尔喀比亚德也如此）——这个真相不仅是苏格拉底强有力，也有苏格拉底顾及心智能力较低的人。从而，阿尔喀比亚德无意中揭示了苏格拉底的正义真相。
(113) ［施疏］“更恰当”的含义是“更公平”，亦即更高的正义。阿尔喀比亚德依据自己对苏格拉底的真相的认识提出了能力或资质的差异，认为应该正视并承认差异才公平，公平比平等更高，从而反驳了卡利阿斯的权利平等观。
(114) ［施疏］克里提阿的如此表态表明他对何谓正义有这样的看法：正义就是不偏不倚，就是不要抱团。克里提阿进一步要建立一个形式正义的法庭，从而推进了阿尔喀比亚德促请在场的人投票的提议。
(115) ［施疏］普洛狄科否定了权利的平等分配，主张不平等的分配：应当多给有智慧的，少给无学识的——这意味着给聪明的人多些权利，给不聪明的人少些权利。进一步推论下去很容易得出这样的观点：智识人统治是正义的，哲人应该当王。
(116) ［施疏］普洛狄科的建议没有得到在场所有人的赞同，原因可能有两个。首先，他的说法因精细的语义辨析而过于智术化，不够通俗；其二，他的正义观明显基于资质不平等：智识人应该得到更多的东西——在座的显然有好些人并非智识人，比如卡利阿斯和希珀克拉底清楚自己还算不上智识人。
(117) ［施疏］希琵阿斯彰显自然与礼法的对立，更为明确地区分了常人与非常人：不聪明的人是常人，没必要帮他们，因为他们即便得到帮助也会搞得乱七八糟——这无异于暗中否定了苏格拉底主张的“顾及”常人。希琵阿斯的发言最后得到一致赞同，因为他把所有在场的人都阿谀了一番。
(118) “仲裁”的字面意思是拿着棍子的人，在奥林匹亚竞技会上指体操比赛的裁判。［施疏］希琵阿斯比普洛狄科走得远，但并没有离开普洛狄科的基点。
(119) ［施疏］现在我们看到，关于何谓正义的问题，实际上没有结论。正义本身应该起到的就是裁决作用，但裁决何谓正义却又需要裁决。裁决何谓正义需要有智慧的人，但有智慧的人聚在一起时，发生争执又没法选出一个仲裁者。这看起来的确可笑，却隐含着非常严肃的问题。不仅如此，这里的语境是民主，何谓正义没有结论，也就意味着，不可能靠民主方式得出何谓正义的结论。既然这里的正义是作为德性之一来谈论的，也就意味着，不可能靠民主方式得出何谓德性的结论。
(120) ［施疏］苏格拉底偷偷用“好”的观念替换了“智慧”的观念。显然，有智慧未必等于“好人”。
(121) 西蒙尼德斯（约公元前556—前468年）史称西方文学史上第一个“职业诗人”，开了为钱写诗的新风尚，只要给钱就什么都能写，据说品达称他为“受雇的缪斯”。
(122) 匹塔科斯是公元前7世纪勒斯波（Lesbos）岛的行政官，史称“七贤”之一。
(123) ［译按］圆括号中的数字指西蒙尼德斯的原诗行码。
(124) ［施疏］本来应该是普罗塔戈拉问问题，苏格拉底回答。实际上，普罗塔戈拉并没有很好地提出问题，他明显是在指教苏格拉底应该如何注意到西蒙尼德斯诗中的自相矛盾。
(125) 西蒙尼德斯和普洛狄科都是克欧斯岛上的尤里斯（Iulis）人——克欧斯岛在爱琴海南部基克拉迪群岛，那里的人在德性方面有卓越声誉（参见柏拉图《法义》卷一638b）。
(126) 《伊利亚特》卷二十一308-309。
(127) ［施疏］通过向普洛狄科提问，苏格拉底又回到了提问者的位置。苏格拉底刚刚自己定了规矩，他必须先回答普罗塔戈拉的提问，然后才轮到他向普罗塔戈拉提问（338e），才不到一会儿就破了自己订立的规矩，或者说又在行不义。
(128) 比较赫西俄德，《劳作与时日》289-292：“在有识之士面前，永生的诸神铺下了/艰辛，通往有识之士的路又长又陡，/到达顶点艰难曲折；一旦抵达顶峰，/道路从此变得平坦，无论前路多么艰难。”柏拉图的引用有改动，使之更为尖锐，尤其第二行（行290）。
(129) ［译按］苏格拉底的话是直接引语（用双引号），引普罗狄科的话是间接引语（用单引号），但其中的间接引语再无引号可用，以楷体代替。
(130) 匹塔科斯的父亲是忒腊刻人。
(131) 苏格拉底在刚才的说法中用了两个不同的“如果你愿意……”，前一个是“如果你愿意考考我”，意思是听苏格拉底解释西蒙尼德斯的诗，后一个是听普罗塔戈拉继续解释西蒙尼德斯的诗。普罗塔戈拉的回答接受的是后一个“如果你愿意”，但被普洛狄科和希琵阿斯阻止了。
(132) ［施疏］苏格拉底接下来首先谈的是热爱智慧［哲学］，然后再谈西蒙尼德斯的诗，关于热爱智慧的说法夹在对西蒙尼德斯的诗的解释的中间。对此我们需要提出两个问题：1．苏格拉底为什么谈热爱智慧以及如何谈热爱智慧；2．谈热爱智慧与此前和此后谈论西蒙尼德斯的诗是什么关系。
(133) 拉刻岱蒙是斯巴达的正式名称。
(134) ［译按］原文为动词lakōnizō［模仿拉刻岱蒙人（的衣着、言谈、生活方式）］的分词，意为“模仿拉刻岱蒙生活方式的人”，苏格拉底寓指热爱智慧［哲学］的人。
(135) ［施疏］苏格拉底没有给出任何支撑就作出了断言：斯巴达人真正会搞的是哲学——这话无异于在揭秘。因为，在雅典民主政制中，哲学会被看作智术的同义词。雅典的一般人搞不清楚老派哲人与新派智术师的区别。
(136) 传统的古希腊“七贤”的名单大同小异，最后两人没有弥松，通常是哥林多人佩里安德（Periander）和克里特人厄琵墨尼德斯（Epimenides），参见第欧根尼·拉尔修，《名哲言行录》卷一22-122。这里的七贤录里没有普罗塔戈拉，苏格拉底似乎有意避而不谈智术师的秘密传统说法。
(137) “认识你自己”是德尔斐的阿波罗神殿的著名铭文。
(138) ［译按］西蒙尼德斯用的“真的”相当于语气副词，从而是个虚词，苏格拉底把它解释为实词（名词）用法。言下之意，西蒙尼德斯的意思是并没有“真实的好”这种品质本身。
(139) ［施疏］通过虚拟的对话，苏格拉底偷偷拿回了简短问答这一所谓拉刻岱蒙风格：匹塔科斯问、西蒙尼德斯答，让我们很容易与苏格拉底问、普罗塔戈拉答对应起来。苏格拉底不仅化解了表面上得维护西蒙尼德斯而不得维护匹塔科斯的困境，还让在场的人想起苏格拉底与普罗塔戈拉谈话时用过的同样手法，尤其希珀克拉底会想起苏格拉底与他谈话时的相同手法。
(140) ［译按］“低劣的人”这里指没有技艺能力、做事情总是失败。
(141) ［译按］“善于搞设计发明”显然需要有技艺能力，苏格拉底影射普罗塔戈拉以为凭自己的技艺能力无所不能，还发明了“政治术”。
(142) 此句出处不详，“低劣”和“高贵”在这里具有政治含义。色诺芬在《回忆苏格拉底》（卷一2.20）引用过这一行。
(143) ［施疏］从字面上看，苏格拉底是在解释西蒙尼德斯，暗中却是在攻击普罗塔戈拉的德性可教的观点：既然德性是知识，那么，有的人就没法拥有这样的知识，即便教育也无能为力，从而并非对所有人来说德性是可教的。
(144) ［施疏］根据前面的第二项论证，做低劣的事可以归咎于无学识，因为，缺乏德性根本上就是无学识。这种做低劣的事与第一项论证有所不同：医生、农夫、医生或其他技艺行业者遇上自己的技艺应付不了的情形，他们的行为至多可以称为过失。过失当然是一种低劣。但谁都会有过失，一个好人也会时不时做事情低劣。总之，前面的两项论证实际上区分了两类不同的人：一类人把事情做得低劣，是因为遇到没法掌控的局面，一类人把事情做得低劣，是因为这类人从来没有好好学习最基本的正确行为方式。西蒙尼德斯的说法的要害是：没有谁总是把事情做得很好，但他故意模糊事情做得不好有各种各样的类型。
(145) ［施疏］这是苏格拉底在这段解释中举的第三个例子，与前两种事情做得劣的例子相反，这个例子是做事很好。但与前两个例子相同的是：舵手、农夫、医生的行为受“机运”支配，说到底是受“必然”支配，常人则受无学识的“必然”支配，这里的“强制自己称赞父母或父邦”同样受“必然”支配，只不过是受自我强制的支配。前两种“必然”的含义是自然，这里的“必然”的含义则是礼法。十分明显，与前面举的舵手、农夫、医生的例子不同，这里说到的“好人”不是专业技能上的“好”，而是道德行为上的“好”。总之，这个例子与前两个例子相比非常独特：这个人是有所知地做事得体，却不是自愿地做的，从而也不是欣喜地做的。苏格拉底让我们看到，一个好的行为不一定是令人愉快的行为。
(146) 米悌勒涅是勒斯波岛的首府，“用了米悌勒涅的音调儿”指“称赞”这个语词，苏格拉底故意对这个词发音滑稽。
(147) ［译按］与汉语语序不同，“愿意”这个副词在原文中的位置后置，因此苏格拉底说这里应该断句，否则，“愿意”这个副词就当理解为属于随后的关系从句。
(148) ［施疏］苏格拉底再次提到西蒙尼德斯与匹塔科斯的对立，并戏仿西蒙尼德斯对匹塔科斯说话的口吻说了一番话。这段戏仿之言极其含混、自相矛盾，但如果反复细嚼这番戏言，我们可以读出其中的严肃成分。这话的基本意思涉及的是讲假话：西蒙尼德斯认为自己讲假话可以原谅，匹塔科斯讲假话则应该受到责备。如果这时我们回想起前面苏格拉底说到智术师传统的那段说法，我们就可以明白：虽然讲假话是古老的哲学传统，西蒙尼德斯这个近人与匹塔科斯这个古人有天壤之别。
(149) ［施疏］阿尔喀比亚德出面阻拦显得有理有据，似乎行的是正义之举，实际上他僭取了主席的位置。他言辞委婉、态度强硬地要希琵阿斯闭嘴，但没有谁给过他这个权威。阿尔喀比亚德对苏格拉底的爱欲，兴许是他如此行为的真正动机。如果与苏格拉底在前面的行为比较，可以看到，阿尔喀比亚德的行为看起来正义，实质上不正义，苏格拉底看起来不正义，实质上正义。
(150) ［施疏］苏格拉底现在说话不那么客气了，不再像先前那样对普罗塔戈拉有话不直说，而是直截了当、坦诚地贬责普罗塔戈拉建议的谈论诗的话题档次太低，这无异于当众贬低大名鼎鼎的普罗塔戈拉档次太低。在证明对没有智识的统治者不可能坦诚以后，苏格拉底自己变得完全对普罗塔戈拉坦诚，既然普罗塔戈拉在任何意义上都不能说是个统治者，苏格拉底对他坦诚就并非是不节制的。反过来看，苏格拉底如此直截了当的贬责，也表明他并非不懂得坦诚或在任何情况下都不坦诚。
(151) 荷马，《伊利亚特》卷十224——《会饮》174d也引（或错引）了这句诗。
(152) 荷马，《伊利亚特》卷十226。这两句诗的原文语境是，涅斯托耳问众将领是否有谁敢冒险前往特洛亚人大宿营地打探敌情。各位将领都不吭声，唯有狄奥墨得斯应答。
(153) ［施疏］普罗塔戈拉提出了勇敢德性的独特性问题，这是苏格拉底逼出来的。换言之，正因为普罗塔戈拉对德性各部分的关系的解释都不够好，勇敢才成为一个独立的问题。这篇对话的所有困难都集中在最后这一节，这里讨论的主题是勇敢及其与智慧的关系：智慧是否等于勇敢。
(154) ［施疏］在讲完普罗米修斯神话之后开始长篇演说之前（323a-b），普罗塔戈拉关于何谓“疯”有过一番说法。
(155) 雅典人习惯在夏天把食物放进罐子密封放进水井起冰镇作用，潜水夫的职业是下井把这些罐子捞上来。
(156) 轻型盾没有镶边，不加皮带，轻型步兵用（［译按］又译作“新月形小盾”）。
(157) ［施疏］苏格拉底的整个这段提问带有反讽意味——所谓反讽意味指的不是明知故问，而是故意隐含逻辑错误。潜水夫敢于潜到水底是因为他有专业知识，清楚知道自己潜入水底并无危险，这样的行为其实算不上勇敢。因此，我们值得问：有单纯的勇敢吗？在《斐多》结尾，我们看到苏格拉底面对死亡时的勇敢，我们在生活中很少见到有谁这样勇敢。这种勇敢同样不是单纯的勇敢，而是基于一种知识的勇敢，只不过这种知识不是专业技艺性的知识，而是一种智慧性的知识。
(158) ［施疏］的确不能说智慧等于勇敢。比如，面对僭主及其权力，是一个有智慧的人得面对的最为危险的事情。如果是西蒙尼德斯，他会说，有智慧的人得调整自己（346b），不会去面对这样的危险——这算得上有智慧，但算不上勇敢。如果一个有智慧的人出于正义反抗僭主，直面生命危险，那么，他算得上勇敢，但这勇敢不是因为他有智慧，而是因为他有正义。
(159) ［施疏］普罗塔戈拉现在显得对自己非常有把握，不再紧张。这当然得归功于苏格拉底的节制做法，他在对话前让普罗塔戈拉放松，即便改变自己早先的说法也没关系。
(160) ［施疏］这里提到五种激情（passions），尽管列举不是很清楚。349b提到五种德性，因此值得注意两种列举之间是否有任何对应关系。我们还值得看看，是否能为历数的五种激情找出某种秩序。快乐和苦恼肯定与当下有关；血气和恐惧肯定与未来的恶相关，“爱欲”肯定与未来的好相关——这似乎是一种潜在的划分，不用说，这五种情感都是基本的情感。
(161) ［施疏］这里出现了一些重要的东西。多数人认为，某些东西可以战胜知识——许多人分享这一看法。正如苏格拉底在305b所证明的那样，西蒙尼德斯也以某种方式分享了这一观点。但普罗塔戈拉当时反驳了这一点，现在他似乎认可了这一点，因为他提到“人间事务中最强有力的东西”。但他提到这一点是什么意思？是因为有别的一些东西不是人间事务？比如，我们可能会想到机遇、命运。
(162) “征服”的原文在词源上有“减小”的含义。在毕达哥拉斯派的用法中，“减”既是数理语词，也是伦理语词——西蒙尼德斯的诗用中到的“方方正正”就是如此。“被快乐或苦恼减小”意指一个人如果耽于快乐，他的为人状态就变小，成了道德上“更小的人”（a smaller，lesser person）。“征服”这个说法也与随后普罗塔戈拉提出的衡量术原则（356a-357e）相吻合：伦理学是一门衡量技艺。［译按］随后一再出现的“被征服”一词，都带有这种伦理意义上的“减小”含义。
(163) ［施疏］苏格拉底又给了普罗塔戈拉一次机会，让他作出在351e作出过的同样选择。不过，前一次苏格拉底仅仅说到自己的引导，这次则强调了自己的建议，更为明确地要普罗塔戈拉跟随他。为什么苏格拉底在说到“我会求之不得”时用到两个条件句，颇为费解。
(164) ［施疏］直到358a都是“对多数人的回答”——这一段为了常人的段落拉得很长颇为奇怪，我们必须试着理解为什么如此。
(165) ［译按］“辛苦的”这个词有多个义项：辛苦的、糟糕的、无用的、恶劣的、邪恶的（与kakos［坏］同义）。饮食男女之事是世人的基本生存需要，没有这些需要，人世也就不复存在。有的世人的确会说，一辈子只是为了饮食男女，活着好辛苦、好累……但绝大多数世人不会这样看。比较尼采，《善恶的彼岸》，第三章61节。
(166) ［施疏］注意苏格拉底如何表述世人的看法，非常重要。苏格拉底说，当世人说到被快乐征服这件事情时，世人的意思是被那些坏的感性快乐征服——这就是世人心目中被快乐征服的现象。
(167) ［施疏］普罗塔戈拉代替多数世人回答苏格拉底的虚拟对话，可以看到，普罗塔戈拉现在变得很谨慎。
(168) ［施疏］普罗塔戈拉小心地同意，这会是多数人的回答。他说“我倒是以为”的意思是，他对多数人不熟悉——回答非常小心谨慎。
(169) ［译按］“匮乏”不是“贫乏”，指欲望满足后又会重新产生需要满足的欲望。《会饮》中的第俄提玛说到爱若斯的诞生时，用到这个语词。
(170) ［译按］“切割”即如今的外科手术。
(171) ［译按］苏格拉底用了多个同义词或近义词作为“快乐”的反义词：起初是“苦恼”，然后是“疼痛”和“苦痛”，从这里开始用“痛苦”。
(172) ［施疏］苏格拉底非常清楚，在常人看来，好就是快乐，常人除了快乐没别的标准。常人选择好东西，实际上是在选择快乐，或者选择在他们看来是快乐的结果。
(173) ［施疏］常人厌烦了：为何说得老长，我们已经懂啦。如此翻来覆去说得老长让常人厌烦。
(174) ［译按］双重引语中的直接引语用楷体，下同。
(175) ［施疏］谁发的这个誓？很可能是苏格拉底单独发的这个誓。他通过向宙斯发誓强调自己的说法。在这篇对话中，苏格拉底很少发誓，除了起头与希珀克拉底单独在一起时。后来，普罗塔戈拉发过一次誓，普洛狄科发过一次誓，苏格拉底发过一次誓。这是苏格拉底最后一次发誓，而且隔了很长时间。
(176) ［施疏］这个质疑者也许解决了困难，他可能会说，也许人们得到更大的坏作为更小的好的代价。这看起来似乎是个满意的回答，因为他消除了整个困难，也就是把两对对立带来的困难全消除，而苏格拉底仅用到一对对立。
(177) ［施疏］苏格拉底提出新的提议，这是个流俗的说法或日常的说法，用的是好与坏的对立，快乐与不快乐的对立。这导致了混乱。苏格拉底仍然是在为思考很慢的学习者而与普罗塔戈拉谈话，因为其他人也许能够基于前一个对立勾勒出困难。
(178) ［译按］按施特劳斯的识读，苏格拉底的整个这一大段虚拟的和普罗塔戈拉一起与常人的对话，是在模拟普罗塔戈拉与常人对话，以此引出普罗塔戈拉的生活哲学原则，即他要向常人推荐的“衡量术”。在虚拟对话的最后（356a7以下），苏格拉底替普罗塔戈拉说出了其“衡量术”的基本原理，也就是普罗塔戈拉所理解的生命“智慧”或关于“好”的学问：懂得称量、衡量、计算生活中的快乐的多少、大小以及程度，就算有了“智慧”或关于“好”的学问。接下来苏格拉底与普罗塔戈拉的直接对话，是要让普罗塔戈拉确认，他的模拟是否有误。这就是苏格拉底在这段对话开始时所说的，让普罗塔戈拉把自己思想的“胸膛”和“背心”脱出来给大家看。
(179) ［施疏］注意这是普罗塔戈拉说的。现在普罗塔戈拉讨论俗众回答何谓当下和近以及未来和远的方式，讨论当下和未来、近和远对俗众有怎样的巨大影响。俗众就像是我们俯视的地上的蚂蚁。普罗塔戈拉同意苏格拉底关于俗众会如何回答的说法，他仍然非常谨慎，不希望自己被逮着。
(180) 这里似乎在刻意影射普罗塔戈拉的“人是所有财富的尺度”的著名主张（参见《泰阿泰德》152a）。眼下的讨论重新解释了普罗塔戈拉这句格言的含义，因为，衡量的技艺是一种与人不同的东西。［施疏］常人的幸福由获取最大可能的长度构成。“生活的救助”的意思是把生活视为拥有更多的幸福。
(181) 意思是当我们在两个奇数之间或两个偶数之间选择时，要么选取这个［奇数/偶数］，要么选取另一个［奇数/偶数］。
(182) ［施疏］出现了新的难题：这里提出的问题涉及更多或更少，这当然是个更好的例子，因为常人关心变得更富，而更富意味着更多的钱，因此在这里更为恰切。可是，这里的问题并非简单的选择更多，而是在恰当的时间选择更多。
(183) ［施疏］苏格拉底把“正确选择快乐和痛苦”与“选择更多和更少、更大和更小、更远和更近”连在一起，但两者显然不是一回事。
(184) ［译按］楷体字表示已经是双重引语中的引语。
(185) ［译按］苏格拉底把计算生活中快乐的多少、大小以及程度的技艺视为智术师共同拥有的“智慧”。
(186) ［施疏］普洛狄科也同意了，虽然他更懂（不妨回想他在337c用两个语词来指称两种快乐，可见他的区分的感觉何等细腻），所以他笑了，然后才表示同意。普罗狄科笑了，不仅因为苏格拉底要考他，而且因为他多少看出，苏格拉底是在搞笑，搞一个大玩笑——普洛狄科欣赏这个玩笑。不过，苏格拉底欣赏的玩笑与普洛狄科欣赏的玩笑有一个很大差异，而且是明显的差异。
(187) ［施疏］上一次苏格拉底说的是大家接受了这一点，我们不知道苏格拉底是否同意。这一次苏格拉底用的是“我们大家”——这意味着包括苏格拉底和普罗塔戈拉在内。
(188) ［施疏］这里的含混基于这里用于表达“去求取”的希腊语介词epi，这个介词完全没法用英语来表达。这里关涉一个双重含义，如果硬译的话，不妨这样来表达：没谁会去epi［求取］他明知或认为是坏的事情；没谁会去epi［面对］他感到或认为是可怕或危险的事情。苏格拉底玩的就是介词epi的双重含义：既有after［追求］的含义，又有toward［面对］的含义。当然没谁去“追求”（go after）坏的事情，但总得有少数人“面对”（go toward）坏的事情，这显然是两回事。这个特别的介词用法模糊了这个差异，模糊了“追求”与“面对”的差异。同样，没谁去追求危险的事情，但总得有少数人出于这样或那样的原因会面对危险的事情。
(189) ［施疏］苏格拉底不够地道，因为，他把普罗塔戈拉已经转换的立场抹掉了——他说自己的意思不是普罗塔戈拉在开头正确地说的东西，而仅仅是讨论完西蒙尼德斯的诗之后的讨论开头所说的东西。不过，苏格拉底现在是法官，他告诉普罗塔戈拉，你得负责的仅仅是你最后说的那些话，也就是你认真考虑之后的那些说法——这是一条司法原则。
(190) ［施疏］这里是完整重复349d5-8一段，如果我们亲自对比一下，会是一次学习如何阅读柏拉图的好训练，因为，这次重复中的变化要比苏格拉底引用常人说如何如何时大得多。很清楚，不虔敬和不正义的位置变了，而且不虔敬和不正义被表述为可以互换。
(191) ［施疏］如果注意看苏格拉底如何引述普罗塔戈拉的观点（一定要注意字面），我们就应该回想起，当时苏格拉底并没有表示出一点儿诧异！现在苏格拉底说表示诧异，因为现在的情况完全不同了。显然，当时表示诧异毫无用处。情况的变化在于经过与大家的讨论，注意苏格拉底说的是“我同你们讨论过这些后”，不仅仅是与普罗塔戈拉讨论。
(192) ［施疏］勇敢并不意味着不畏惧，而是意味着有正确的畏惧。勇者有的仅是高贵的畏惧和高贵的信心（confidence），这是快乐的畏惧和快乐的信心。懦夫或莽夫有的则是低俗的畏惧和低俗的信心，或者说不快乐的畏惧和不快乐的信心。但为什么苏格拉底现在要引出莽撞的人和疯狂的人？莽撞者体现为急切地要去任何战场，哪怕是愚蠢的、不正义的战争，而勇者的信心仅仅涉及有理由的正义的战争。这意味着，勇敢与智慧和正义分不开。
(193) ［施疏］很清楚，这就是此前的一切所暗含的东西。懦夫并不知道为了正义的理由而死得高贵，莽撞的人并不知道为不义的理由而死得低劣。
(194) ［施疏］我们看到，普罗塔戈拉在法庭面前遭到谴责不能捍卫自己，这个法庭由胜过他的人组成。然而，三人法庭仅仅是假象，实际上是一人在统治，是独一的王在统治——这个王是苏格拉底。于是，我们在这里有了一个很清楚的最好的人统治的例子，一个所谓哲人王统治的漂亮例子。然而，这个王取消了自己当王的资格，他同意自己不适合当王，因为他缺乏当王所要求的知识——这就是接下来我们将会看到的。
(195) ［施疏］苏格拉底自己点出了自己的自相矛盾！有谁这样做过吗？我们不能有这样一个预设：柏拉图在突出苏格拉底，让他战胜普罗塔戈拉，或者说，让普罗塔戈拉在剧中显得很愚蠢。柏拉图绝对没有在对话中让苏格拉底显得比普罗塔戈拉更为突出，而是在展示苏格拉底这个人的独特性——这就是所谓戏剧原则：每个人物都有自己独特的人身品格（个性），展示这种品格就是剧作家的任务。
(196) ［施疏］苏格拉底转向普罗塔戈拉的自相矛盾。苏格拉底认定，这次讨论并没有给普罗塔戈拉带来哪怕是细微的变化。普罗塔戈拉仍然相信自己开始所说的，正如这次讨论也没有给苏格拉底带来丝毫变化。两人与开始时一样，采取各自的立场。如果这场对话的目的是苏格拉底应该学到某种东西或普罗塔戈拉应该学到某种东西，那么就可以说，这场对话完全失败。但我们知道，这场对话的首要目的不是苏格拉底或普罗塔戈拉应该学到什么，而是对希珀克拉底的影响。
(197) ［施疏］对话其实并未结束，关于德性是什么的对话没有出现——这不是苏格拉底的错，因为普罗塔戈拉撑不住，他已经在精神上被击垮。
(198) 卡利阿斯这个名字的希腊文与“美的”希腊文发音很近。为了体现这个发音上的噱头，不妨译作“［漂亮的］卡利阿斯”。
(199) ［施疏］希珀克拉底跟着苏格拉底一起离开了，他没有留下来做普罗塔戈拉的学生。苏格拉底通过自己与普罗塔戈拉的交谈展示了智术师与热爱智慧者的差异，但希珀克拉底未必理解了这种差异，因为他的理解力不高。他最终未必明白，普罗塔戈拉是一个败坏灵魂的学人——何况，普罗塔戈拉绝非日常意义上的坏人，他的行为在日常礼节方面非常周到，人品上并没有明显的毛病或缺陷，一般人尤其年轻人很容易受这类危险智识人的吸引。但希珀克拉底看到，普罗塔戈拉在言辞上被打败——看到这一点无需智识，对他来说，普罗塔戈拉失去了吸引力。他至少觉得，花很多钱跟普罗塔戈拉学划不来，还不如跟苏格拉底学便宜些。苏格拉底活到七十岁是为了与种种危险的说教作斗争，但这并不意味着是要让希珀克拉底这类人憎恨制造危险说教的智术师。希珀克拉底天生没有能力辨识危险说教，不能真正理解智术师的坏处，让他恨智术师也没有意义，重要的是让他别成为智术师的学生。一个人不能分清骗子和好人，你没法让他恨骗子，保护他的最好办法是让他远离骗子。毕竟，就人的天性而言，有的人甚至多数人一辈子都不能分辨好人与骗子，因为他们天生缺乏这种分辨能力。