第十二章
建立政治自由的法律以及政治自由和公民的关系
第一节
本章概要
关于政治自由，我们仅从它与政体的关系上加以讨论是不够的，我们还应该从它与公民的关系上去探索。
我说过，在第一种情况下，政治自由是通过三种权力的某种分配方式而形成的。但是在第二种情况下，就应该用另一种观点去考虑。政治自由是指有安全感，或者认为是安全的。
有可能会出现这种情况，政体是自由的，而公民却毫无自由；或者是，公民可能是自由的，而政体却无自由可言。在这两种情况下，前者是政体在法律上是自由的，而事实上不自由；后者是公民在事实上是自由的，在法律上不自由。
从自由和政体的关系上看，只是法律的条文，甚至是基本法律确定了自由。但是在自由和公民的关系上，风俗、规矩和惯例都能产生自由，而某些民法有利于自由的形成，在本章将要谈到这些问题。
另外，在大多数国家自由所受到限制、侵犯或打击超过了它们的宪法规定的限度，所以讨论一下特别法是有益的，因为特别法，在每种体制下，对每个国家可能接受的自由原则能够给予帮助或者给与冲击。
第二节
公民的自由
哲学上的自由是要行使自己的主张，或者，至少(如果要从所有体系来说的话)自己认为是在行使自己的主张。政治自由是要有安全感，或者至少自己认为是安全的。
这种安全感是一向在公或私的控告中受到威胁的。因此，公民的自由主张要取决于好的刑法。
刑法并不是一下子就能达到完善，甚至在那些人们非常渴望自由的地方，也不是总能找到它。亚里士多德[1]告诉我们，在丘麦，原告的父母可以作证人。在罗马君王统治时代，法律极不完善，以致塞尔维乌斯·图里乌斯亲自宣告对安库斯·马尔蒂乌斯的子女的判决，这些子女被指控有暗杀国王——他的岳父[2]——的罪。在法兰西初期的各王朝时代，克洛泰尔制定了一项法律[3]，规定被告未经审讯不得判罪。这说明在某些特殊情况下或某些野蛮民族那里的做法与此相反。卡龙达斯对伪证提起审判[4]。当公民无罪的时候得不到保障，自由同样也没有 保证。
关于在刑事审判中应该遵守的最稳妥的法规，人们有某些国家已经获得的知识以及将来在其他国家将要获得的知识，要比世界上任何东西都更使人类关注。
只有在这些知识变成实践的基础上，自由才有可能建立起来。在一个拥有最好法律的国家里，哪怕是一个被告并在第二天就要绞死的人，也要比土耳其的一位高官要自由些。
第三节
续前
单凭一个证人就可以把人处死的法律，对自由的危害是极大的。理性上要求两个证人，因为一个证人证明犯罪，被告加以否认，于是就产生了分歧，因而需要一个第三者出来。
希腊人和罗马人[5]要求多于一票定罪。我们法兰西则要求两票。而希腊人宣称，他们的习惯是神明规定的[6]。然而，这是我们的习惯。
第四节
依照犯罪的性质和轻重定罪有利于自由
如果刑法的每一种惩处办法都是依据犯罪的具体性质来确定的话，这便是自由的胜利。
一切专断没有了，刑罚不是依照立法者主观意志，而是按照犯罪的性质而定下的。这就不是人对人施加暴行了。
罪行有四类：第一类是侵犯宗教罪，第二类是破坏风俗罪，第三类是扰乱公民的安宁罪，第四类是危害公民的安全罪。应该根据这些类型的罪行来判刑。
在分类中提出的有关宗教的犯罪，我指的是直接侵犯宗教的罪行，例如普通渎圣罪。因为那些骚扰宗教活动的犯罪，是属于危害公民安宁或危害公民安全性质的，应该划归相应的类别。
为了做到根据案件的性质来惩罚犯普通渎圣罪[7]者，那就是要剥夺宗教给予他的一切利益，如驱逐出庙宇；暂时或永久不准与教徒来往；避开不与犯罪者见面；唾弃、憎恶、诅咒犯罪者。
在那些危害国家的安宁或安全的案件里，秘密行动是属于人类司法部门管辖的。但是在那些侵犯神的案件里，只要没有什么公开行动，就不存在犯罪问题。它发生在人与上帝之间，上帝知道惩罚的办法和时间。如果法官把二者混淆起来，去追查秘密渎圣罪的话，那便是追查一种不必要追查的行为。它侵犯了公民的自由，会使那些胆怯的信仰者和勇敢的信仰者都起来与公民作对。
灾祸就是从“要为神复仇”而来的。但是，我们应该敬重神明而不应该为他报仇。因为如果按照为神明复仇的这种思想去做的话，刑罚会有穷尽吗?如果人类的法律要为一个“无穷尽的存在”复仇的话，那么人类的法律将会按照这种无穷性去执行，而不是依据人性的弱点、无知和任性来完善。
普洛温斯有一位史学家[8]讲了一件事，这件事为我们生动地描绘了为上帝复仇的思想会对意志懦弱的人产生什么影响。一个犹太人被控告亵渎了圣母，被判处剥皮刑。一些戴着假面具的骑土，持刀走上行刑台，赶走行刑者，由他们来为圣母的荣誉报仇。……我不想预言读者会有何感想。
第二类是违犯道德风尚。例如违犯了公共或个别的禁欲方面的规定，即违犯了对享受与使用感官与两性关系有关的娱乐的管理规定。犯罪者不得享有社会给予崇尚纯洁风尚者所享有的好处，处以罚金，给予羞辱，强迫藏匿、驱逐出城、禁止社会交往，以及足以制止两性、不检点行为的一切属于轻罪范围的惩罚。因为，这类犯罪从本质看，不是出于有意作恶而是由于忘记或忽视了自重。
这里所涉及的是纯粹道德方面的事，而不是那些危害公共安全，例如诱拐与强奸等，属于第四类。
第三类是那些扰乱公民安宁的犯罪。这类犯罪应依照案件的性质判刑，采用与这种安宁有关的惩处办法，例如剥夺公民权、流放、矫正惩戒以及其他惩罚，使那些不安定分子从心灵上转变，重新回到既定的秩序里来。
关于违犯安宁罪，我指的普通治安损害，因为那些扰乱安宁同时又危害安全的犯罪应该归于第四类。
最后一类罪的惩处办法人们称之为“酷刑”，是一种“对等报复”，这就是社会对一个剥夺或企图剥夺他人安全的公民不给予安全。这种惩罚是由案件的性质决定的，是从理性和善恶的本源中汲取而来的。一个公民当他侵犯他人安全导致丧失生命或企图剥夺他人生命时，他应该被处死。死刑是病态人际交往的药剂。侵犯财产安全也有理由处以极刑，但是对危害财产安全的犯罪以丧失财产为惩罚会更好些，而且也更符合于犯罪的性质。如果大家的财产是共有的或相等的，就更应当如此。但是，因为侵犯别人财产的人没有自己的财产而有占有别人财产的欲望，因此就需要肉刑来代替罚金。
我是从本质上探讨这些问题的，它对公民的自由是非常有利的。
第五节
有些控告尤其需要克制和审慎
最重要的是，对“魔法”和“异端”的起诉要非常慎重。这两种罪行的起诉可能会使自由受到极为严重的破坏。如果立法者不对这种控告加以限制的话，它会成为无休止暴政的根源。因为这种控告不直接涉及一个公民的行为，而多半是针对公民的个性所形成的见解或观点。民众越无知，这种指控就越危险。在这种情况下，任意一个公民总是处在危险之中，因为即使有世界上最规范的行为，最高尚的道德，尽一切义务，也不能保证不变成这些犯罪的嫌疑对象。
在马奴哀尔·孔尼奴斯统治时期，新教徒[9]被指控阴谋反对皇帝，又控告说为达到此目的，使用某些诀窍使人眼睛失明。这个皇帝的传记[10]中写道，人们当场抓住阿伦在读所罗门的一本书。读这本书就能使大群魔鬼出现。当时，人们想象魔法是一种能够把魔鬼调动起来的力量，并由此出发，人们认为这些魔法师是世界上最能扰乱和破坏社会的人，因而要对他们实行无限的惩罚。
当人们认为魔法能够摧毁宗教的时候，人们就更加愤怒。君士坦丁的历史[11]告诉我们，有一个主教受到神的启示说，由于某一个人的魔法使一个神迹停止了，于是这个人和他的儿子被处死刑。有什么稀奇古怪的事不能作为这种犯罪的证据呢?神的启示又有什么稀奇的!多亏这位主教受到这么一个启示!什么启示是真实的，什么有一个神迹，神迹停止了!竟然有魔法之事，它还能推翻宗教!这个人竟然是魔法师，他最终施展了这种魔法!
梯欧多露斯·拉斯加露斯皇帝把他的病归咎于魔法。被控告犯有魔法罪的人只有一个方法证明自己无罪就是手拿烧红的烙铁而不被烫伤。因此在希腊，要证明自己未犯魔法罪就必须先成为一个魔法师。希腊人竟然到了如此愚蠢的地步；将最不确凿的证据，加诸于最不肯定的犯罪上。在菲利普·隆统治时代，犹太人因被指控让麻疯病人毒化泉水而被驱逐出法兰西。这种荒谬的指控应该使我们更加怀疑一切基于公众的仇恨所作的控告的真实性。
我的意思不是说不应该惩处异端，我认为对这类犯罪的惩处应该非常谨慎。
第六节
性反常最
但愿我没有减少公众对这种行为憎恶的意思。因为这是一种宗教、道德和政治都共同谴责的犯罪，这种把两性中一方的颓风败俗传给另一方的犯罪，以可耻的青少年期为不名誉的晚年做准备。仅就这一点来讲，也应该予以禁止。我的意思是说犯罪者的所有丑恶的行径带来的耻辱不能消除，而不是要滥用人们对于这种犯罪应有的憎恶而施行暴虐。
由于这种犯罪是隐藏的，因此时常会有立法者仅凭一个孩童的证言就予以惩处。这就为恶意中伤者大开方便之门。普罗哥比乌斯说[12]：“查士丁尼公布了一项惩罚这种犯罪的法律，要人们去追查犯罪者，不但要追查法律制定后的罪犯，而且要追查法律制定之前的罪犯。一个证人的证言，有时是一个儿童的证言，有时是一个奴隶的陈述就足以治罪……”
存在于我们当中的三种罪，即魔法、异端和性反常，第一种可以证明并不存在；第二种会有无数区别、解释和限制；第三种通常是难以名状的；奇怪的是要对这些所谓犯罪处以火刑。
我认为，这种性反常犯罪，如果民众在社会上再没有受到某种风俗习惯的影响的话，是决不会蔓延发展的。这些风俗，就像在希腊，青年人裸体参加各种体育锻炼；还有在我们那里家庭教育已经废除；再有在亚洲某些人占有大量受到他们歧视的女人，而另一些人则一个女人也得不到。但愿我们不去人为地制造这种犯罪!让我们用正确的治安措施，就像惩治一切损害风俗的不法行为那样，去禁止它吧!我们会在突然间发现性爱要捍卫自己的权利，要恢复自己的权利。温柔的、令人愉快的、富于诱惑力的性爱，以它那慷慨之手散布着喜悦，在使我们沉浸在欢乐之中的同时给予我们子女宛如获得了新生，为我们准备了比这些快乐本身更大的满足。
第七节
亵渎君主罪
中国的法律规定，任何人对皇帝无礼就要处死刑。因为法律没有明确规定什么叫无礼；所以随便什么事都可用来作为借口去剥夺任何人的生命，去灭绝任何家族。
有两个编写宫廷小报的人，由于登载某一事件失实，于是就认为在这样的报纸上撒谎就是对朝廷的无礼，将二人处死[13]。有一位亲王，不慎在有皇帝朱批的手谕上面写了几个字，就被认定是对皇帝无礼，这就引发了对他的家族前所未闻的残酷迫害[14]。
亵渎君主罪的含混不清，足以使一个政府堕落到专制统治的地步。关于这一点，我在“法律的制定”一章中作进一步阐述。
第八节
渎圣罪和亵渎君主罪的滥用
把亵渎君主罪的罪名强加于非亵渎君主罪的行为。这又是一种粗暴地滥用职权。罗马的皇帝[15]有一条法律规定，凡是对君主的判决表示异议或对君主任用的人选的才能有怀疑者就以渎圣罪提起诉讼[16]。这个罪名无疑是为内阁和宠臣们制定的。另一条法律宣称，谋害君主身边的大臣和官员就像谋害君主本人一样，定为亵渎君主罪[17]。多亏两位君主的软弱无能在历史上是出了名的。他们的臣相牵着他们就像牧羊人带领着羊群一样。这两位君主在宫中受人支配，在国王参政院是孩童，在军队中是外人。他们其所以能保住帝国是因为他们天天把帝国断送。宠臣中有人阴谋反对他们的皇帝，他们甚至要推翻帝国，把野蛮人引入帝国。当人们要起来制止他们时，国家已极度衰弱，以至于不能不违犯法律的规定，冒着触犯亵渎君主罪的危险来惩罚这些宠臣。
但是德·珊马尔先生一案的审理中，告发人所依据的却是这条法律。在证明德·珊马尔打算驱逐红衣主教黎希留，使他不能参与国家大事，是犯了亵渎君主罪时说：“这种犯罪触犯了君主的大臣的人身；根据皇帝们的宪法来看被认为是和触犯君主们本人是一样的严重。一个大臣能很好地为他的君主和国家效力，把他从君主和国家夺走，就像君主失掉一只手臂，国家失掉一部分威力。”当强制本身来到人间时，就不会有别的说法了。
瓦连提尼耶诺斯、提奥多西乌斯和阿加底乌斯还有另一条法律[18]宣布，伪造货币属亵渎君主罪，这不是把事物的概念都混淆了吗?对别的犯罪也加上亵渎君主罪的罪名，这难道不是减小了亵渎君主罪的恐怖性吗?
第九节
续前
鲍利奴斯报告亚历山大皇帝说，“他准备对一个曾经违背他的命令的法官按亵渎君主罪进行追诉”，皇帝回答说，“他处的那个时代，不存在间接亵渎君主罪。”[19]
孚士蒂尼安上书给同一皇帝说，他曾以君主的生命发誓，永不饶恕君主的一个奴隶，自感到自己只有永不息怒，否则将会犯亵渎君主罪。皇帝回答说：“你的恐惧是多余的，你并不了解我的训条。”
一项元老院法令规定，熔化已废弃不用的皇帝雕像不犯亵渎君主罪。塞韦尔和安托南两位皇帝写信给彭蒂乌斯说，出售尚未供奉过的皇帝雕像不犯亵渎君主罪。这两个皇帝又致函茹利乌斯·卡西安奴斯说，凡不是故意投石打中皇帝雕像，不以亵渎君主罪诉究。朱利安法要求这些变更。因为该法曾不但把熔化皇帝雕像视为亵渎君主罪，甚至连类似的行为也以同罪论处。这就使亵渎君主罪成为可以随意判定的犯罪了。到了人们已经规定许多类型的亵渎君主罪的时候，就应该对这些犯罪加以区别。因此，法学家乌尔边指出亵渎君主罪的控告并不因犯人的死亡而取消，并补充说，并不是朱利安法所规定的一切犯罪[20]都是这样，而只是那些危害帝国或皇帝生命的犯罪才是如此。
第十节
续前
英格兰在亨利八世统治时代通过一项法律宣布，凡预言国王死亡的人定为叛国罪。这条法律是非常含混不清的。专制统治已经可怕到连执行这种统治的人也要变成指控的对象。在这个国王临终前的最后患病期间，医生们怎么也不敢说他已经病危。他们无疑也是不得已而为之[21]。
第十一节
思想
马尔西亚斯梦见他割断了迪奥尼乌斯的咽喉[22]。迪奥尼乌斯因此把他处死，说他如果白天不这样想，夜里就不会做这样的梦。这是一种极端的专横，因为，即使他曾有过这样的想法，但他并没有变成谋害的行动[23]。法律只负责惩罚外部表现出来的不法行为。
第十二节
不当的言辞
如果不慎的言辞可以作为判亵渎君主罪的依据的话，那将会使亵渎君主罪的判定更加随意武断。言语可以有不同的解释，但不慎和恶意二者之间却有很大的差别，而二者所采用的词句几乎没有什么区别。因此，法律不大可能因言语而处以极刑，除非明确规定那些言语应处此罪[24]。
言谈并不构成犯罪行为，它仅仅停留在思想上，在大多数情况下，它本身并没有什么意思，而是通过说话的语气表达意思，常常重复讲相同的话，却表达出不同的意思，因为意思是根据它和其他事物的联系来确定的。有时候沉默不语比任何演讲表达的意思还要深刻。没有比这一切更含混不清的了。那又是如何判为亵渎君主罪的呢?
无论什么地方制定有这样一条法律，这里就不但再没有自由，就连自由的影子也不会看见。
已故俄国皇后要求惩罚多尔古露奇[25]家族的谕文称，处死该家族的一个亲王，因为他曾对皇后本人使用下流言辞；处死另一名亲王，因为他曾恶意解释皇后向帝国颁布的庄重诏书，并用无礼的言语攻击她神圣的人身。
我并不想减轻人们对那些存心污辱君主荣誉的人的义愤，我的意思是，如果要想让专制统治趋于缓和的话，在以上情况下简单地处以轻罪比处以亵渎君主罪更为恰当。亵渎君主罪即使对于无罪者本身而言也总是非常可怕的[26]。
行为不是指每天的一切行为，许多人能够注意这些行为，捏造事实进行诬告是容易被揭穿的。
言语要和行为结合起来才能具有这种行为的性质。因此，一个人在公共场所鼓动人们起来造反，即犯亵渎君主罪。因为这时言语已经和行为结合起来，并参与在行动中。这时处罚的不是言语而是不法的行为。是在这种行为中使用了这些言语。言语只有在酝酿、伴随或起诉犯罪行为时才构成犯罪。
如果不是把言语看做死罪的一种特征而是以言语来定死罪的话，将会陷入一片混乱。
提奥多西乌斯、阿加底乌斯和火诺利乌斯诸位皇帝致函大法官署长官说：“如果有人说我们个人或我们政府的坏话，我不愿意对他进行惩罚，如果是出于轻率，就应该蔑视他；如果是由于精神失常，应该可怜他，如果是出于咒骂，应该宽恕他。因此，把事情放在一边不去管它，而将它告知我们，以便我们根据本人的言语进行判断并认真考虑提交审判还是不予理睬。”
第十三节
文字
文字比言谈具有更永久的价值。但是，字据不是因犯亵渎君主罪而写出来的话，则不能视为犯了亵渎君主罪。
但是，奥古斯都、提贝留斯却以文字加罪于人[27]。奥古斯都因某些攻击名人的字据将人治罪。提贝留斯则因他认为一些字据是为反对他而写的而将他人判罪。没有比这些使罗马的自由受到的打击更大的了。克雷母蒂乌斯·柯尔都斯因在他编写的史书中称卡西乌斯是最卑劣的罗马人[28]而受到指控。
在专制统治的国家中，人们不大懂得讽刺性文章。在这样的国家中，人们一方面由于沮丧，另一方面由于无知，不能也不愿意去写讽刺性的文章。在民主的国家中，不禁止讽刺性的文章，这和专制君主政体禁止讽刺文章的原因正好是相同的。因为讽刺性的文章通常是为反对有权势的人而写的，这在民主国家里迎合了作为统治者的人民的怨恨情绪。在君主国讽刺性文章被禁止，不过只是把它当做治安问题而不是当做犯罪来对待。讽刺能将一般的怨恨转变为娱乐，使不满意的人得到安慰，减少对官位的嫉妒，增加人民对痛苦的承受能力，使他们对所遭受的痛苦一笑了之。贵族政府是对讽刺性文章禁止最严的政府。在这样的国度里，官吏都是些道德低下的统治者，他们还没有能耐经得起咒骂。如果在君主国，有某种投射武器对准君主的话，君主的德行很高，投射武器是够不着他的。而贵族老爷是到处都会被箭射穿的。因此,组成贵族政府的十大官员对讽刺性文章的作者是要处死的。
第十四节
惩罚犯罪对廉耻的破坏
世界上几乎所有民族都有保护廉耻的规矩。在惩罚犯罪时违背这些规矩是不合情理的，惩罚犯罪应以恢复秩序为目的。
东方人把妇女放在受过训练的大象的身底下遭受一种骇人听闻的酷刑。这难道不是要人们用法律来对抗法律吗?
罗马人有一个古老的习俗，禁止处死未到生育年龄的女子。提贝留斯找到一个“妙法”：先让刽子手对这些女子进行奸污，然后去处死[29]。这个阴险而残忍的暴君为了保留习惯法而破坏了道德。
当日本官吏让裸体妇女展现在公共场所并强迫她们学野兽爬行时，使廉耻为之战栗[30]。当他们强迫一个母亲……的时候，当他们强迫一个儿子……的时候，我不能再说下去了，使人的本性为之震惊。
第十五节
解放奴隶与控告主人
奥古斯都规定，阴谋反对他的那些人拥有的奴隶要公开出卖，以便这些奴隶能控告他们的主人[31]。人们丝毫不能忽视它会引起对重大犯罪的揭发意图。所以，在有奴隶存在的国家中，很自然奴隶可以作告发人，但是，奴隶不能作证人。
温德克斯揭露了为塔而坎的利益所进行的阴谋活动。但是，在控告布鲁图斯的子女的案件里，他却不是证人。对于一个曾对他们祖国尽力效劳的人给予自由是理所当然的。但是人们给他自由不是为了让他给自己的祖国提供如此的服务。因此，塔西佗皇帝下令道，奴隶不得作控告他主人的证人，甚至在亵渎君主罪的案件中也是如此[32]。这条法律没有收入查士丁尼的法规汇编里。
第十六节
亵渎君主罪中的诬告
应当为罗马的皇帝们说句公道话，他们所制定的那些蹩脚的法律并不是他们首先杜撰出来的，而是西拉教他们不要惩罚诬告者，甚至进而要立即去奖赏诬告者。[33]
第十七节
揭露阴谋
“如果你的兄弟，或你的儿子，或你的女儿，或你心爱的妻子，或你的好友偷偷地告诉你说，我们去找别的神吧，你就应该用石块击毙他。首先打他的是你的手，然后才是全体人民的手。”这条旧约圣经《申命记》中的戒律不能作为我们所知道的大多数国家的民法，因为它为各种犯罪大开方便之门[34]。
有些国家的法律规定要揭露阴谋，违者处死，即使没有参与阴谋活动也是如此，这种惩罚之严酷与上边所说的法律差不了多少。如果在君主国家执行这种法律的话，就非常有必要加以限制。
这条法律仅仅适用于那些重大犯罪，尤其是亵渎君主罪。在这些国家里，一个非常重要的问题是不要把这种犯罪的各种不同情况相混淆。
在日本，法律推翻了人类的一切理念，竟然将最普通犯罪也按知情不报罪论处。
有一个故事说[35]，有两位小姐关在布满钉子类尖物的柜子里，一直到死，一个因为奸情嫌疑，另一个则因对此未作举报。
第十八节
共和国对亵渎君主罪严惩的危险性
一个共和国已经消灭了企图推翻它的势力的时候，就应该立即停止复仇、惩罚，甚至奖赏。如果大权不是落人某几个公民手中，就不能有严惩重罚，因此，也不会有巨大变化。在这种情况下，多宽恕比多惩罚好，少流放比多流放好，保留财产比没收财产好。在为共和国复仇的借口下将会建立起复仇者的专制统治。问题不在于消灭统治者，而是要摧毁这种统治本身。政府应尽快回到正常的轨道上来，这就是用法律保护一切，而不是拿起武器反对任何人。
希腊人对他们认为是暴君或者怀疑是暴君者施行了无限的报复。他们将这些人的子女处死[36]，有时甚至还要把亲戚中最亲近的五人处死[37]。他们曾将无数的家族驱逐出境。他们的共和国因而开始动摇了。被迫迁居者或被流放者的返回往往标志着政体的变更。
罗马人比较聪明。卡西乌斯图谋实行暴政而被判刑时，人们提出是否要处死其子女的问题，最后没有给他们任何处罚。迪奥尼乌斯·哈利卡那斯说[38]：“那些在马尔斯战役和内战结束时企图改变这条法律并要取消被西拉非法流放的人们的子女的公职的人是确实有罪的。”
从马利乌斯和西拉的战争中我们看出，罗马人的灵魂逐渐堕落到何种地步。所发生的事情是如此的惨痛，使人不敢相信它还会重演。但是在三人统治时期，人们宁愿更残忍，但不显得不够残忍。人们痛心地看到用诡辩掩盖残忍。在阿庇安的著作[39]中可以找到关于流放的规定。你会认为他们除了共和国的利益外再没有别的目的，他们讲话多么冷静，他们会指出取得多少胜利，采取了多么好的措施，富人会感到有多么安全，穷人会觉得多么安宁，他们如何害怕公民的生命遭受危险，他们又如何想使士兵平安无恙，最后又使人们如何幸福美满。
当雷比达斯战胜西班牙的时候，罗马血流成河，他们却下令要人们玩乐，违者处以流放，真是荒谬至极。
第十九节
共和国为何停止实行自由
在非常崇尚自由的国家里，有这样的法规即它以牺牲个别人的自由而换取众人的自由。例如英国“议会论处罪人死刑案”就属于这类法律。它和雅典规定一个人[40]须经六千人一致同意才能定罪这类法律是相类似的，它和罗马人为惩处个别公民而制定的所谓“特殊法”[41]相差不多。在罗马，这类法律是由人民大会制定的。不过无论人民制定这类法律的方式如何，西塞罗主张废止这种法律，因为法律的威力在于它是针对所有人制定的[42]。不过我承认，世界上最自由的民族的做法使我相信，在某些情况下需要面纱暂时把自由遮盖起来，就像人们遮盖神像一样。
第二十节
共和国有利于公民自由的法律
在平民政体的国家里，控告常常是公开的，而且允许每个人控告他想要控告的人。因此这就需要制定适合于保护无辜公民的法律。在雅典，如果原告不能获得五分之一的赞成数，要处罚金一千得拉姆。伊斯奇因斯控告克第西芬就受到这样的处罚[43]。在罗马，对无根据的控告人，要作出标记引人注目[44]，在他的前额印上字母“K”。原告有人专门看护以防止他贿赂法官或证人[45]。
我已经谈到雅典和罗马的这样一条法律，它允许被告在判决前退出。
第二十一节
共和国法律对债务人的残酷性
一个公民把钱借给另一个公民，就使自己处于比借钱的公民相当明显的优越地位。那是因为借钱的人仅仅是为了消费，消费过后，钱就不再有了。如果法律还要增加债权人对债务人的这种支配权，那么在共和国将会出现一种什么样的局面呢7．
在雅典和罗马，最初允许把无力还债的债务人卖掉[46]。梭伦改正了雅典的这种做法。他规定，不得强迫任何人以卖身清偿民事债务。但是十大官们[47]没有同样地改革罗马的做法。尽管梭伦的法规就摆在他们面前，但是他们却不愿去仿效。《十二铜表法》里十大官企图破坏民主政体的宗旨，并不仅仅是这一个地方。
这些对债务人残酷的法律曾多次使罗马共和国面临危险。一个遍体鳞伤的人从他的债权人家里逃出，出现在公众场所[48]，人民为此而被激怒，迫使债权人不敢再抓人，其他公民从禁闭室走出来。他们无法使这些法律废止，但找到了一个保护他们的官员。人们走出无政府状态，险些陷入专制统治。
曼利乌斯为了取悦民心，去从债权人手中赎回被债权人降为奴隶的公民[49]。人们还迎合了曼利乌斯的意图，但是，痛苦总是存在着的。有一些特别法律为债务人清偿债务提供了方便[50]。罗马428年，执政官们提出一项法律[51]，剥夺债权人扣留债务人于自己家中服劳役的权力。一个名叫巴比利乌斯的高利贷者想污辱他所关押的男青年。塞克司图斯的犯罪使罗马获得了政治自由；巴比利乌斯的犯罪使罗马获得民事上的自由。这个城市的命运就是如此，新的犯罪确认了旧的犯罪使它拥有的自由。阿比乌斯谋害维珍妮的事件又把人民引向反对暴君恐怖的斗争中。在巴比利乌斯犯下可耻罪行三十七年[52]⑥的时候，又有一个同类的犯罪案件使人民退回到燃尼丘林，使为债务人的安全而制定的法律获得新生。
从这时起，债权人由于违法受到起诉的案件要比债务人因末清偿债务而受到起诉的案件要多。
第二十二节
君主国内侵犯自由的事
人世间对君主毫无意义的事往往使君主国的自由受到削弱。这种无用的事就是有时为审判某个人而任命委员。
君主几乎从这些委员中得不到什么帮助，所以没有必要为此而打乱议事日程。可以基本肯定，君主比他们委员们更具备正直与公道的品德。而委员们由于受君主的命令，由于对国家利益无知，由于受到选派，甚至由于自己的恐惧而总是认为自己非常有理。
亨利八世统治时期，如有贵族被控告，由贵族院选派委员进行审判，用这种办法，人们就可以杀掉所有想要杀的贵族。
第二十三节
君主国的密探
君主国需要密探吗?好的君主通常不使用密探。一个人遵守法律，他就履行了对君主应尽的义务。至少应有栖身的住宅，并且他的行为有安全保障。侦探这种事能由老实人去做的话，也许是可以容忍的。但是，干这种事的人的卑鄙需要使人判定这种行为必然是卑鄙的。一个君主对待他的臣民应该真诚、坦率和信任。一个君主充满焦虑、猜疑和恐惧，就像一个演员在扮演角色时感到局促不安一样。当君主看到法律能够正常实施并受到尊重时，他就会认为自己有了安全保障。一般情况为所有个别情况提供了保证。君主无所畏惧。他很难想象人们是如何地拥戴他。啊!人们为什么不爱君主呢?他是几乎所有恩惠和幸福的源泉。差不多所有的处罚都归咎于法律。君主在百姓面前总是那样的安详与从容。我们分享着他的光荣，受着他支持和保护。人们爱戴君主的一个证据是人们对他充满了信任，当遭到大臣们拒绝时，人们总是会这样想：要是君主的话肯定是会同意的。在遭到公害时，人们绝不会怪罪君主本人而是抱怨他不知道，或是埋怨他受到腐败分子纠缠。老百姓说：“但愿君主知道”这样的话是一种祈求和企盼，是人们对君主相信的证明。
第二十四节
匿名信
鞑靼人必须在箭上刻上他们的名字，为的是让人知道箭是从他们手里射出的。马其顿的菲利普在围攻一个城市时受伤，人们发现投枪上写着：“阿斯德给菲利普致命一击。”如果有人为了公共的利益控告他人，他将不向君主而向官吏们控告。因为君主容易带有偏见，而官吏掌握着法规，这些法规只有对诬告者是可怕的。如果原告不愿意让法律在他与被告之间作出裁判，这就是他有原因害怕法律的证明。我们能给他的最低限度的处罚，就是一点也不相信他，除非使正常的司法程序不受影响或涉及君主安全问题，否则是不会理睬这种控告的。在这种情况下，我们可以认为控告者是鼓足勇气张口说话的。但是，在其他情况下我们就应该像君士坦丁皇帝那样说：“一个人有仇敌，而没有人控告他，这个人是不应受到我们怀疑的。”[53]
第二十五节
君主国的治国方略
国王的权威是一种巨大的原动力，它应该不声不响、轻松自如地发挥作用。中国人夸耀他们的一个皇帝，说他的统治就像天一样；也就是说，以天作为典范。
在一些情况下君主的权力应用足，而在另一些情况下用权应有所节制。行政管理的高明之处就在于精通在不同情况下如何用权，宽严得当。
在我们各君主国中，人民的最大幸福莫过于他们认为政府是仁慈和善的。一个缺少心计的大臣总是告诉你，你是奴隶。但如果你真是奴隶的话，他应该设法让你不知道你是奴隶。他给你说或给你写的只能是：“要不然君主会不愉快”、“君主感到吃惊”、“君主要制定秩序”这样一些语言婉转的话语。在发号施令时也有某种技巧，君主的口气应是鼓励，而法律则是威胁。
第二十六节
君主国的君主应该平易近人
这一点通过对比，也许会有更深刻的感受。
裴里说[54]，沙皇彼得一世发布了一道新敕令，禁止人们直接向他提出要求，而是必须先有两次向他的官员们提出。在遭到不公正对待的情况下，才可以向他提出第三次请求。但是，如果请求人错了的话，就会被杀头。从那时起再没有人向沙皇提要求了。
第二十七节
君主的德行
君主的德行和法律一样关系到自由。君主和法律一样，可以使兽变成人，使人变成兽。如果他喜欢自由精神，他就会拥有天下的臣民，如果他喜欢懦弱心灵，他就会拥有奴隶。如果他想知道统治天下的伟大艺术的话·，就应注重荣誉与道德，鼓励个人功绩。他甚至有时不器重有才华的人。绝不应害怕那些被称做有功劳的人，作你的对手。一旦你喜欢他们，他们便和君主平等了。君主应该取悦人心，但不要压抑他们的心灵。要使自己成为深孚众望的人。来自臣民轻微的爱也能使君主受到鼓舞和安慰。民众很少要求对他们敬重，因此需要对他们尊重。君主和民众之间有无限的距离，这就使老百姓很难打扰君主。君主对祈求要宽容，对要求要拒绝。他应懂得他的民众领受着他的拒绝而他的朝臣们享有他的恩宠。
第二十八节
君主应当尊重臣民
君主对戏言应该极为慎重。戏言适中能取悦于人，因为它是接近和熟悉的途径。但是，尖刻的玩笑大可不必出自君主之口，因为君主远不可与臣民中的地位最低下者相比，惟有君主总能给人以致命的伤害。
君主更不应该对他的任何一个臣民进行明显的污辱。君主可以施行赦免、惩罚，但绝不可实行污辱。
如果君主污辱他的臣民的话，那要比土耳其人或俄罗斯人进行污辱时更甚，他们只是贬低人而不破坏他的名誉；然而我们的君主既贬低了人又破坏了他的名誉。
亚洲人有一种偏见，他们把君主的污辱看做是慈爱的表现。而我们的思想方法则认为，污辱对人是一种残忍的伤害，有一种终生不能雪耻的失望感。
君主们有了把荣誉看得比生命还宝贵的臣民，有了把荣誉当做忠诚和勇敢的动力的臣民，应该感到高兴。
我们还记得，有些君主因污辱臣民而招来的祸患：凯烈亚、太监纳尔塞斯和朱利安伯爵的报复；还有孟本西埃公爵夫人，因亨利三世揭露她秘密缺陷的某件怪事而被激怒反对亨利三世并使他终生不得安宁。
第二十九节
专制政体下能给人们少许自由的民法
尽管专制政体，从本质来看到处都一样。但是由于环境、宗教信仰、成见、先例、思想倾向、方法、道德等不同而使它们之间产生很大的差异。
在专制政府统治下，建立某种观念是有好处的。因此，中国人把君主看做人民之父。在阿拉伯帝国之初，君主曾是宣讲师。
有某种用来作为规范的圣书是很有必要的，如阿拉伯人的《可兰经》、波斯人的佐罗亚斯特的经典、印度人的《吠陀经》和中国人的经典著作。宗教法典补充民法之不足，并对专横统治予以限制。
遇到疑难案件，法官征询宗教牧师们的意见，这个做法不错。所以在土耳其，卡笛(法官)征求暮勒(法师)的意见。如果遇到判决死刑的案件，也许有一个好办法是由特殊法官——如果有这样的法官的话——征询总督的意见，这样，公民和教会的权力进一步通过政治权力得到调节和限制。
第三十节
续前
残暴的专制统治规定，父亲犯罪儿女妻室连坐。这些人并未犯罪就已经遭到了不幸，而君主还要在他自己与被告人之间出现一些哀求者来平息他的愤怒，来炫耀他的公平和正义。
马尔底维亚人有一个好习惯，当有某贵族失宠时，他就天天去朝见国王，一直到重新受到恩宠为止。他这样出现在宫廷就足以使国王息怒了。
在某些专制国家，把向国王为罪人求情看做是对国王的不尊重。这些国家的君主似乎在竭力把仁慈的品德抛弃。
波斯有一种很好的习俗，就是允许随意出国。与之相反，不许人们随意出国的习俗则来源于专制主义。在专制统治下，把臣民看做奴隶，出国者就被看做逃亡的奴隶。因而波斯人的习俗用来对付专制主义实在是太好了。专制统治下，由于害怕债务人逃走或隐匿而迫使帕夏(高官)和勒索者停止或减轻对人民的迫害。
[1] 《政治学》第2卷第8章。
[2] 塔尔克维纽斯·普利斯库斯。见迪奥尼乌斯·哈利卡那斯《罗马古代史》第4卷。
[3]560年。
[4] 亚里士多德《政治学》第2卷第12章。
[5] 见迪奥尼乌斯·哈利卡那斯《罗马古代史》第7卷。
[6] 拉丁文的意思是智慧女神的主意。
[7] 圣路易制定了极为严酷的法律，惩治立誓人。教皇认为有必要加以劝阻。于是，这位国君就不那么残酷了，法律也变得温和了。
[8] 布结烈尔神父。
[9] 尼塞达斯《马奴哀尔·孔尼奴斯传》第4卷。
[10] 同上。
[11] 梯奥非拉克都斯《玛乌列斯帝传》第11章。
[12] 普罗哥比乌斯《秘史》。
[13] 杜亚尔德《中华帝国志》第1卷第43页。
[14] 巴多明神父的信，载《耶稣会士书简集》。
[15] 格拉蒂安、瓦连提尼耶诺斯和提奥多西乌斯三帝。
[16] 怀疑皇帝选择任用的人，就是渎职圣罪。
[17] 《朱利安法典》第9卷第8篇第5条。
[18] 《提奥多西乌斯法典》第9条，关于伪造货币。
[19] 见《朱利安法典》第9卷第8篇第1条。
[20] 《朱利安法典》最后一条“通奸”。
[21] 贝尔内《宗教改革史》。
[22] 普卢塔克《迪奥尼西乌斯传》。
[23] 思想应该与某种行动一致起来。
[24] 参见《朱利安法典》第3章第7条。
[25] 在1740年。
[26] 参见《朱利安法典》第2章第7条。
[27] 塔西佗《史记》第1卷第72章。
[28] 塔西佗《史记》第4卷第34章。
[29] 苏埃多尼斯《提贝留斯》第61章。
[30]《创建东印度公司历次航行辑录》第5卷第3篇。
[31] 迪奥《希费林》第55卷第5章。
[32] 弗拉维乌斯·沃比库斯《塔西佗皇帝传》第9章。
[33] 参见塔西佗《史记》第4卷第36章。
[34] 参见《申命记》第13章第6、7、8、9节。
[35] 参见《创建东印度公司历史航行辑录》第5卷第2篇第423页。
[36] 迪奥尼乌斯·哈利卡那斯《罗马古代史》第8卷。
[37] 见西塞罗《论修辞学的发明》第2卷第29章。
[38] 参见《罗马古代史》第8卷第547页。
[39] 见《内战》第4卷。
[40] 规定不要专为某个人制定法律，除非6000人认同。
[41] 专为个别人制定的法律。见西塞罗《法律》第3卷第19章。
[42] 见腓罗斯特拉都斯《诡辩家》第1卷。
[43] 法规是给每个人的命令，见西塞罗《法律》。
[44] 根据雷米安法的规定。
[45] 见普卢塔克论文《如何从敌人那里获得好处》。
[46] 有些人靠出卖自己的子女来还债，见普卢塔克《梭伦传》。
[47] 见狄特·李维《罗马编年史》前十年第2卷第23、24章。
[48] 迪奥尼乌斯·哈利卡那斯《罗马古代史》第6卷。
[49] 见普卢塔克《夫里乌里斯·卡米露斯传》第18章。
[50] 见本书以下第22章第22节。
[51] 见狄特·李维《罗马编年史》第8卷第28章。
[52] 罗马465年。
[53] 见《提奥多法典》第6条。
[54] 见《大俄罗斯的现状》1717年巴黎版第173页。