卷十九
蕭山毛奇齡字老晴又秋晴 稿 張燧星陳 彭軏元車 較
小詁大詁錯下
夫子之道，忠恕而已矣
曾子有見于此而難言之，故借學者盡己、推己之目以著明之。忠者天道，恕者人道。此與「違道不遠」異者，動以天爾。
此由見道不明、過疑聖賢所造定有深淺。且疑此際頗邃謐，必非可以「忠恕」兩字顯然揭出，故其于「一貫」並無明註。而至于忠恕，則或疑或信，似合似離，一往鶻突。殊不知聖道淺近、一貫只一串、一串之道只在忠恕。夫子此忠恕，曾子門人亦此忠恕，無二道，亦無二心。然且「忠恕」二字，究只一「恕」字，此推之 《論語》二十篇與《大學》、《中庸》、《孟子》，無不然者。
往與先仲兄論忠恕，謂此是聖道，即是聖學，本體與功夫總無兩様。及在嵩陽受賀凌臺先生之教，而體驗之，覺加倍親切。道在忠恕，學亦在忠恕，功夫在此，本體亦在此。即以《大學》言之：誠意忠也，其止善去不善，而無自私自利之心，則恕也，此即學也。乃即以其學爲絜矩，推心度物，極盡忠恕，而明德新民，由身、心、意知以推之家、國、天下，道皆一貫。然且只一「恕」字，曰「所藏乎身不恕」，曰「所惡於下，毋以事上」，無非恕也。《中庸》亦然。至誠忠也，由明善致曲以推之動變，即恕也。于是成己成物，盡己性以盡物性，天地位，萬物育，何者非一貫之道？乃其學則始于忠恕，曰「忠恕違道不遠」：又只是恕，曰「施諸己而不願，亦勿施于人」，且隨以所求，未能鋪排「恕」字。至于《孟子》，則萬物皆備，一貫也，反身而誠，忠恕也。然而强恕而行，只是恕也，此道也，而學在其中焉。是以《論語》兩「一貫」，曾子是一貫之道，故曰「吾道」，曰「夫子之道」；子貢是一貫之學，故曰「多學而識」。然而曾子一貫在忠恕，子貢一貫祗是恕。夫曾子一貫明指忠恕，子貢則未嘗有所指也，何以知子貢一貫只在「恕」字？嘗細核子貢平日， 其與一貫相發明者，全在「終身行之」一章。夫終身行之，非一貫乎？乃夫子告之者，祗一「恕」字，且申以「己所不欲，勿施于人」八字實之，以爲一貫之學，只在此也。乃子貢遲久有得，遂曰「我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人」，此恕之近乎道也，然而子貢未能也，須學也。又遲久而曰：「如有博施于民而能濟衆，何如？可謂仁乎？」而夫子仍以「能近取譬」勉之，以爲聖仁是一貫之道之至，而其學則仍在「恕」字，亦惟學而然後可進于道也。然則子貢一貫，其平日用功不知在所告後、所告前，而刻意行恕，三請三進有如此。近儒不知聖道，併不識聖學，其于下手入門處全然不曉，東掁西觸，曰立志，曰主靜，曰主敬，曰涵養用敬，曰格物窮理，千頭萬腦，終無歸着，以致六七百年來，誰能于下手入門處明白指出？及驟聞一貫，而彼我茫然。夫萬殊一本，此佛家之萬法歸一也，且亦籠統何着落。及聞「忠恕」二字，宜警然矣。乃猶錮蔽之久，翻疑爲借端之目。夫明指本心而猶曰借端，則于當身且不知，而欲其知道、知學，難矣。先仲兄曰：「儒者不識忠恕，即『無忠做恕不出』六字。以愚觀之，當是『無恕做忠不出』。」夫即一偶然之語，而的的相反。徐仲山曰：「聖學之亡，亡于儒説。」非虚語也。
性相近也，習相遠也 子曰：「唯上知與下愚不移」
此所謂性，兼氣質而言者也。程氏曰：「此氣質之性，非言性之本也。若言其本，則性無不善，孟子言性善是也。何相近之有哉？」孟子專言本，孔子兼言氣質。或問：「朱氏氣質之性起于何人？」曰：「此起于程、張，某以爲極有功于聖門，有補于後學。」自濓溪《太極圖》始説陰陽五行之變不齊，二程始因其説推出个氣質之性來。
夫子罕言性，至此專下一「性」字，安見便屬氣質？宋儒認性不淸，惟恐相近，與《孟子》性善有礙，故將此「性」字推降一等，屬之氣質，以補救之。不知相近正是善，謂善與善近，雖其中原有差等，堯、舜與湯、武不必齊一，然相去不遠，故謂之近。若是氣質，則如《禮記》所云「剛柔輕重，遲速異齊」，不待習而先相遠矣。
乃分别孔、孟言性，一本、一氣質，或專或兼，如許精晰，總是門外人説話。嘗謂孟子自解性善有二：一以舜我比較，正指相近，而于是以有爲若是授其權于習；一以善屬才，明分善不善，而于是以求得舍失至倍蓰無算爲習之相遠。則是 「性善」二字，原包「性相近」三字，而習之相遠，即從此可見。孔、孟前後總是一轍，何專、何兼、何本、何氣質？皆門外語也。
至「惟上知下愚不移」，此正言氣質之性與本性有别，故加一「唯」字。而朱氏于《或問》小註則又云：古無言氣質是性者，此從張、程二氏創説。又云：係程氏讀《太極圖説》推算所得 [1] ，則不特不讀書，并不識性所自始，袛知擡高張、程，訾謷聖門，而于己身所固有之性全未之曉。《家語》有云：「形于一謂之性。」此本性也，即相近者也。若其他論性，則如子太叔述子産語，謂民有六情，生于天之六氣，必「哀樂不失，乃能恊天地之性」。而通論有云：人同五方之風氣以成性。此氣性也。《禮器》「禮釋回，增美質」註：質即是性，人有美質，惟禮能增益之。而董仲舒《對賢良策》曰「性者生之質」，此質性也。是氣質之性，古所習言，誰謂程氏讀《太極圖説》始推出者？
蓋人有本性，特其初生時，合陰陽水土之氣與父母血肉之質，如《周禮》丘陵 專長、原隰豊庳，《中庸》南北方强弱，及《春秋》楚越椒、晉揚食我之始生而即知其淪滅者，總是氣質。特是氣質亦尚有可移之處，而獨此氣質中又得其冣淸而冣濁者，則不可移易。《王制》所云「五方之民各有性，不可推移」，正謂此耳。
乃宋儒又言孔、孟言性末備。夫孔子罕言性，孟子則言性冣廣，其言性善者，本性耳。觀其闢食色之性、生之爲性，而又自增一耳目口鼻之性曰性也，此與食色之性何異？蓋天地生人，有仁、義、禮、智生于内，即有耳、目、口、鼻生于外，生内生外，皆天所生，則皆天之性。特告子謂仁内義外，且謂牛犬皆同性，則不可耳。故《樂記》曰「人有血氣心知之性」，血氣即氣質之性，心知即生性，謂知覺運動也。而《少儀》以體僵者爲直性，子産以釁勇爲小人之性，是以《王制》司徒必「修六禮以節民性」，而孟子直曰「忍性」，此皆性也。是孟子言性不一，而儒者無學，自性善外不敢别出一「性」字，稍及不善，便謂之異端、得罪名教，而性昧矣。吾但以君子不謂性槪之，袛存一本性，而諸凡「性」字，則就其所見而各予以名。如生與食色，則《尚書》「惟天生民有欲」、《禮》「飲食，人之大欲」，此欲也，雖曰性之欲，然不謂性。若有性善，有性不善，此正氣質之性，所云知、愚不移者，然 究是氣也，質也，可不謂性也。至于可以爲善、可以爲不善，則直是求得舍失之習，雖習與性成，亦以習見性，然究習也，即不謂性，何害焉？
「子夏之門人小子」章
程氏曰：「灑埽應對，便是形而上者，理無大小故也。」又曰：「聖人之道，更無精粗。從灑埽應對與精義入神，貫通只一理。雖灑埽應對，只看所以然如何。」又曰：「凡物有本末，不可分本末爲兩段事。灑埽應對是其然，必有所以然。」又曰：「灑埽應對上便可到聖人事。」
宋儒從二氏授受，篡據聖門，妄以華山道士河洛、壽涯僧太極認作道學，實于聖學首功如何下手、聖道究竟如何歸結、所云忠恕一貫者全然不曉。如此章灑埽應對，童子之學也，末也。誠意正心，忠恕一貫，大學之道也，本也。子夏門人中之小子只須事灑埽應對之末，而子游責以誠、正之本，則躐矣。故子夏解辨之，其言極淺近，然極明白。
自朱氏改《大學》，不識誠意是《大學》首功，妄以格物爲始事。而北宋儒説又多以涵養用敬爲入門第一義，遂依回遷就，强坐灑埽應對爲小學。謂古人自小學中 于灑埽應對時已涵養純熟，持守堅定，故入大學時，便能窮理盡性，作格物功夫。則不特涵養、持守其在灑埽時即純熟、堅定，孩豎小子過于有始有卒之聖人，此必無之事。而且末即是本，在子游「抑末也，本之則亡」固不通。而始即是卒，將子夏之或先或後敎學區别諸諄諄皆多事矣！
乃程氏數説，則又與朱氏説異。朱氏尚云灑埽應對須用涵養，須用持守，而程氏則直云灑埽應對即是形上，即是精義入神，即是聖人之事。無精粗，無本末，無大小，聖學、聖道從此大亂，大亂矣！夫所謂一貫者，非謂灑埽可貫誠正也，謂誠意正心、成己成物，由聖學以至聖道，本一串也。所謂不分兩段事者，非謂小子之事不分聖人之事也，謂明善誠身，參天贊地，從聖道以溯聖學，無容兩分也。若灑埽應對，則明明與大學中事絶流斷港，安得一串？又安得不分兩段？況立言須有着落，謂灑埽應對即是形而上者，夫「形而上者謂之道，形而下者謂之器」，語出《易·繋》，然其所爲形者即物也。灑埽不是物，固非形下之器，然亦安所爲形上？安所爲道？然且直進之爲精義入神，吾不知執箕汎帚有何神義。即灑而埽之，其得進于義之精而神之入，端是何故？據云事有其然，有所以然。其然者，事也；所以 然者，理也。今事在灑埽，則其理不過糞地而已；事在應對進退，則其理不過侍賓長、執役使而已，而謂有精義、得聖人之事，實未之聞。
況其然、所以然在《六經》與聖賢口中，並無此言，即使儒者創説，亦當彼此畫一。此言灑埽應對，當下便得所以然精義入神；而夫子四十不惑，但知事物所當然，必又加十年至五十，而始知其所以然，何矛盾也？夫儒者學問，隨行隨知，行禮便當知禮，因人性行樂便當知樂本人心。況既知當然，則必先知其所以然。何則？士與民不同，欲教孝弟，則必先申之以孝弟之義，非若民可使行、不可使知也。且所以然亦即在當然之中，無界限也。十年知性，而不知性本于天；十年知天，而不知天命之有不已。則其所謂知當然者，仍是未知；所云不惑者，仍大惑也。況「事」、「理」二字，亦創自儒説，然總自認不淸。如「君子之道費而隱」，以費爲用，以隱爲體，又以費爲事之當然，隱爲理之所以然。使隱是體耶，則聖人不知，不能舉全體，言夫婦費而聖人隱不可也。以隱爲理之所以然耶，則當然之事應屬行，所以然之理應屬知。謂聖人不能所以然之理，固難通；謂聖人不知所以然之理，尤不可通也。至于民可使由、不可使知，則由是行其理之所當然，知即知其理之所以然。 知、行俱是理，大瞀亂矣。
更可怪者，其云灑掃應對是形上之道，此即二氏所云傳塊皆道理，已怪極矣。乃其論太極，又謂一陰一陽是形下之器，則直黑白反背、首踵倒置，與灑掃屬形上者又適相反。若云天地間事物皆是形器，必别有所以然在形器之外，則一陰一陽正天地之所以然。何則？立天之道曰陰與陽，陰陽者，即天地所由立也。若云陰陽又有所以然，則鬼又做鬼，神又立神。昔有云「臧三耳、雞三足」者，謂兩耳、兩足外，一耳所以聽、一足所以行也。今聽又所以聽，行又所以行，則四耳、四足，不至千百不止矣。況形上、形下並非其然、所以然之謂。有形爲器，無形爲道，此在有目有手者皆可見可指。故崔憬以圜蓋方轸者爲器，爲形下；以資始資生者爲道，爲形上。實以天地可目睹、可手指，而陰陽不然，此不必有其然、所以然分其間也。今朱氏論太極，直曰使陰陽是道，則所謂形而下者更是何物？一似舍陰陽外，溥天之下並無一器一物可以睹之、指之者。本欲絶陰陽以所以然之名，而乃并器物之其然者而亦絶之，何乖誕也！儒者説理不明，亦要使其説爲可安。今此一語，既與夫子「見乃謂之象，形乃謂之器」、「一陰一陽之謂道」全然不合，然何可使其然、所 以然之自爲説者，亦乖誕如此？
致知在格物
格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也。
《蒼頡篇》云：「格，量度也。」黎氏《大學發微》 [2] 云：「格物，格其物有本末之物。致知，致其知所先後之知。」此本經自解，暢是明白。今《大學》改本，凡「致」字、「格」字、「本末」、「先後」字，一槪變换，其間考辨，悉見之《大學証文》、《大學知本圖説》二書，茲不贅矣。祗就改本説，則致知、誠意，正《大學》「知」、「行」二字一大領要，從來知行不分，知者知此，行者即行此。若以格物爲窮至事物之理，則未有所知在事物，而所行在誠意者。如謂事物只是知，誠意只是行，是知之與行斷港絶流也。如謂事物既知，誠意又須知，是事物少一行，誠意又多一知也。若然，則所云「衆物之表裏精粗無不到，而吾心之全體大用無不明」，恐未然 矣。或曰：朱氏所言物，亦即心、身、家、國、天下之物，原非汎汎事物，則于補傳所云「天下之物即凡天下之物」又説不去矣。朱氏明云「十件物格到九件不妨」，則心、身、家、國，據其自説，亦止三綱領、八條目，有多少條件，而曰格十件、格九件乎？
「所謂誠其意」節
由致知方能誠意，此序之不可亂。由致知不可不誠意，此功之不可闕。「自欺」云者，知爲善以去惡，而心之所發有未實也。惡惡、好善皆務決去，而求必得之，以自快足于己，不可徒苟且以狗外而爲人也。然其實與不實，蓋有他人所不及知，而己獨知之者，故必謹之于此，以審其幾焉。幾者動之微，是欲動未動之間。使有个善惡想頭，便就這處理會。若到發出處，便怎生奈何得！
致知與誠意，雖先後相承，而誠意下手實與致知不相涉。使以古本言，則致知是致其知所先後之知，但量度而無餘事矣。以朱氏改本言，則窮盡天下物理，皆與知行「知」字不合。比如窮六藝，習禮、學射、講書數，皆與誠意之知有别。誠意者，當知意之所以誠，須自有知法，如知止是知至善，此即誠意之知。何則？好善、 惡惡，不欺之始事也。能得是得至善，此即誠意之行。何則？慎獨自慊，去不善以進于善，誠意之本事也。故正心以後，皆著先後，而惟此則既無所謂誠意必先致知，又無所謂正心必先誠意，其于「先」、「後」二字一併抹却。向嘗體驗之，因于嵩陽書院問醫閭先生後人 [3] ，謂心、意、知三字，一若知爲首，意次之，心又次之。而以之内省，則心常在前，以未發時多也；知常在後，以必發與未發而然後覺也。其次第相反，何也？曰：「心、意、知何有先後？當其未發即謂之心，及既發而即謂之意，乃發之之後而復見心，及其又發而又見意，時而心即時而意，而知則無時不見于其間。其所以先誠意而後正心者，以用功從誠意始耳，非心意有次苐也。是以用功者當其既發也而即誠意，及發已而即正心，時心時意即時正時誠。不加强勉，亦不事遏抑，第任其自然，而由誠而正，循環焉以至于盡。而于是盡性至命之學，亦俱見焉。」此真實了義，真坐而言之、起即可行者。而乃虚揣先後，拘泥膠轕，曾有從事于此者而尚爲是言？
正心無功夫，以心無正法，裁把捉即桎梏矣。觀本文以心不在反言不正，則心在即正，此與《孟子》存其心、求其放心意同。但存心之法有二：一則存乎中，即不馳于外；一則存乎此事，即不移乎彼事。則時時在中，而心正矣。若忿懥好樂，則心之所用而近乎情者，此又正不正外發之驗，于在中之心無與焉。
乃其反説誠意，謂意之所發有不實，此又隔一層之言。夫誠意者，非謂心之所發即能實也。夫心之所發意也，未發爲心，發之爲意，有何虚實？苐心無善惡，併無虚實，意則無虚實，而有善惡。自善惡一起，而虚實生焉，惡意易實，善意不易實，而《大學》首功則必實去其所易實者，而實行其所不易實者。如此者不謂之誠意，而謂之誠其意，以意不自實，必有爲實之者也。故《知本圖説》曰：「假意發而善也，即儒者之所謂理也，則必實其意以使之可行；假意發而不善也，即儒者之所謂欲也，則必實其意以使之必不可行。如是之久則欲漸亡，欲漸亡則理漸長，久之而日月至，又久之而三月不違，又久之而從心所欲不踰距。皆是功也，則皆從此當下之一念始也。」
然謂好善、惡惡務決去而求必得，亦無此事。去惡務決，此固然也。若爲善， 則袛意之發，焉能必得？《知本圖説》云：「事親、敬長、信朋友，當下可行，亦可得。若事君，則虚意矣。虚意求必得，將必併此意而亦失之。此時正當求所以實之之法，度時所得爲、己所能爲預備于心。如顔淵問爲邦，子張問爲政，雖終身不事君，而其所以事之之道無不實也。此誠意也。若求必得，則未也。」
乃其説自慊 [4] ，又謂快足于己，不可徒以狗外而爲人，此則宋學與聖人之學大相反者。聖學合人己、通内外、忠恕一貫。忠者爲己，恕即爲人。夫子老安少懷，孟子獨善兼善，孔、孟一轍。況《大學》明德要在新民，《中庸》成己所以成物，故古本《大學》于「必誠其意」下即接「瞻彼淇澳」及「前王不忘」兩節，以爲明德在此，新民即在此。而如好如惡，即與平天下之民好民惡相貫通。故曰：《大學》重王道，由慎獨以躋治平；猶之《中庸》達天德，由戒慎恐懼而即可以進于天地位、萬物育。幾有《大學》首功而反截内外、分人己者？且既講誠意，即當識「誠意」二字。夫意之所發，有何大惡？裁一起念，而即欲弑君賊民、犯上作亂，則雖盜蹠亦 無之。其所謂惡，不過自私自利而已。夫自私自利，即自爲也。然而此念不去，將久之而忮忌生，又久之而殘慝發，浸淫漸漬，不至于爲大奸大惡不止。《易》所云「臣弑君，子弑父，非一朝一夕之故」者，正謂此也。觀此，則凡曰務内，曰自爲、不爲人，皆誠意之所謂惡者，何自慊爲？
若心之所發即是意，然謂之獨者，以意非人所知也。乃又添一「幾」字，謂幾在欲動未動之間，則怪誕之極。夫心動不動，忽不及覺。覺之者，惟知耳。知倘未覺，則其動也爲坐馳，其不動也爲嗒喪，嗒喪固非心，坐馳亦非意也。及其既覺，則其動爲意之發，其不動爲心之存，以動即爲意，一未動而仍是心也。今乃設一欲動未動之間，其于心與意尚未能定，而强名曰幾。謂是心幾，則心之幾即意也；謂是意幾，則意不能又發意，且此時意未成也。乃又添一「想」字，謂當理會善惡想頭于欲動未動之間。夫心、意在身，不難體驗，欲動未動中間有何停頓處，可容得善惡？且有何安排處，可以使善惡想頭倉卒理會？況袛一「意」字，既已名獨，又名曰幾，今又名曰想頭。《集註》註南容一人而四名，太支離矣。總之，説無定見，到處乖錯如此。「幾」字從來作事幾解，今解作將發之意，則發始爲意，雖藏百善惡 于意中，亦正好理會，所謂誠意者正誠此也。乃又曰恐發出，便怎生奈何得，則又是事幾矣。即此一解，而前後襍出，千差萬别，真没奈何事！
天命之謂性
命猶令也，性即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以爲徤順五常之德，所謂性也。
《孝經説》曰：「性者，生之質命，人所稟受度也。」此即「天命之性」之解也。但性本自然，而命爲天所付授，未免有賢愚吉凶參乎其間。故合言之，可稱性命，《易》「乾道變化，各正性命」是也。分言之，則性是性，命是命，《易》「窮理盡性，以至于命」是也。此以性屬命，則正鄭氏所云「合言之」者。若《章句》云「性即理也」，則不特古無此訓，即《易》之窮理盡性明分兩層者，亦説不去矣。且其云「天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉」 [5] ，亦復雜出不倫。《左傳》：天有 六氣，降而生五行，至于含生之類，皆感五行生矣。惟人獨稟其氣之秀者。故《禮運》曰：「人者，天地之德，五行之秀氣也。」又曰：人受天地之心，五行之端，而後别聲被色以生。是人、物之生皆感天氣，而人獨稟天心與天德，而受以爲質。所謂天命者，命以是矣。今乃雜「理」字于形氣之後，毋論理不是性，窮事物之理原非盡性，即使理果是性，而乃質既成而始付以性，則生理絶矣。蓋二氣即道、道即是善。繼善成性，總在一時，雖形質之具亦無後先。然寧可曰道氣生形，斷未有形具而道氣反藉之以生者也。又且人有天德，物無天德，犬之性非人之性，子思説此，爲人不爲物。即或六氣、五行，人、物所共，而既已成性，則截然分别。乃初以性爲人、物之生，既以道爲人、物各循其性之自然，終又以教爲因人、物之所當行者而品節之。試問牛犬率性，何便是道？且牛犬當修道耶？
遠宗曰：「《章句》『盡物性』節有『物性亦我性』語，此是大病。佛不云犬子皆佛性耶？」
文輝曰：「命作與、授解，不作令解。《尚書》『天命有德』，袛授章服，敕天之命，但付時幾。《孟子》明曰『天不言，以行與事示之』，示即與也。特『性命』二 字，皆已成之名，命仍是性，而稍雜賢愚吉凶于其間。《詩》『惟天之命』、《論語》『五十知天命』，皆兼性言。《中庸》首稱『天命』，前儒細密，不敢杜撰訓一詞，故曰合言。謂祗一付授，不必于二氣之生、繼善之成有所分也，非謂此『性』字有異解也。」
率性之謂道
率，循也。道，猶路也。人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當行之路，是則所謂道也。
此猶是虚説，須實指之方有着落。舊詁謂「木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則信，土神則智」，此必古道經之言。按：《周禮》以天爲神，火神、金神猶火天、金天也。天以五行爲德，而人稟之即爲性，如《乾》有元、亨、利、貞四德，而人得之爲仁、義、禮、信之四性，此易曉也。乃率此四性，則體仁長人、利物和義、嘉會合禮、貞固幹事，但從仁、義、禮、信循行之，而俱當乎道，此實銓率性之明可據者。況道有本義，即下文達道，亦即此道，而以當行之路虚擬之。豈有六經習見、千聖百王所共行之一字。而猶不能名言也乎？
遠宗曰：「道是德之見于行者，故天有德，《中庸》『達天德』是也。性即是德，《中庸》『性之德』是也。道藉德以行，《中庸》『苟不至德，至道不凝焉』是也。則即以《中庸》解《中庸》而顯然矣。故古記五帝三王之德者，皆稱道經，《荀子》以『人心惟危』十六字爲古帝王道經之文，則道自有正解。《孟子》以人路解道，此曲譬，豈義訓乎？」
是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也
朱氏曰：「戒懼做存養工夫，慎獨只是省察。」又曰：「存養是靜工夫，省察是動工夫。」
戒慎、恐懼分不得靜存、動察。《樂記》：「人生而靜，天之性也。感乎物而動，性之欲也。」是性情可分動靜，未有同此率性而已發、未發之頃有界限者。且不睹聞是微隱，即是獨，無兩時兩地，戒慎、恐懼即是慎，即學者此際，亦並不當有兩層工夫可容首鼠也。況《大學》、《中庸》係夫子、子思聖學相傳、一門授受之書，豈宜開卷初下手即抵牾如是？
此非當身體驗過，未易指析。大抵《大學》心意與《中庸》性情，雖有異名， 而工夫則只是慎獨。其在誠意，則祗一察意，而不藉靜正，但存心即心正矣。本文以心在爲心正可驗也，此以動爲靜也。其在率性，則祗當存性，而並不察情，祗謹獨而無餘事矣。《繫詞》所謂「成性存存」、《千文》所謂「性靜情逸」，皆可驗也，此以靜爲動也。此際動靜大須體驗，蓋心統性情，而心性所發，則意先而情後，意獨而情衆，意在中而情在外，意爲戒慎、恐懼之所及，而情爲戒慎、恐懼之所不及。故《大學》誠意功在心先，而忿懥好樂爲心之發用，則直在正心之後，此即喜怒哀樂無功夫之明驗也。是以性情心意，同一體用。而以心意言，則心是獨，意亦是獨；以性情言，則性是獨，情不是獨，以喜怒哀樂必將衆著也；以心意言，則心是中，意亦是中，所謂誠于中；而以性情言，則性可言中，情不可言中，以喜怒哀樂未發是中，而發而形外即將達之天下也。況儒者用功，貴在實踐，洵口門面，輙曰動察、動察，烏知有察不得者？張仲誠曰 [6] ：「喜怒哀樂，一察便僞。幾見察喜尚能喜，察怒尚能怒者？戲場悲歡，猨狙嗔笑，豈可爲訓？」是以夫子哭顔淵，不知爲 慟；遇舊館人之喪，則一哀出涕，是聖人並未動察。而以此直捷要功，分作兩橛，東走西顧，此豈學者入門時所宜有乎？
誠者自成也，而道自道也
誠者，物之所以自成；而道者，人之所當自行也。誠以心言，本也；道以理言，用也。
道即天道、人道之道，猶率性之爲道、中和之爲達道，是誠之見于行者，即誠也。今乃以誠爲心、爲本，以道爲理、爲用，則支離破碎極矣。毋論誠者、誠之者只有兩層，容不得許多名目，試即以本經驗之，此承上文「至誠之道，可以前知」章來。此「誠」、「道」二字，即「至誠之道」之「誠」與「道」也。誠是心本，道是理用，則其可以前知者，是心本可前知乎？抑是理用可前知乎？況經有上文，又有下文，下文「誠者，物之終始」即是此「誠者」，緊相頂接。而又曰「天下之物，皆至理之所爲」，則誠又是理、是用，不是心，不是本。即一上下文，而棼頭亂腦、膠轕矛盾至于如此。且又以自成屬物，自道屬人，膠輯之中，又生繆蔓。《中庸》一書曶瞀極矣。試問「天命之謂性」並無「物」字，而必合人、物。此「誠者，物之 終始」曾無「人」字，而必分人、物，此何故也？
誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之爲貴
天下之物，皆實理之所爲，故必得是理，然後有是物。所得之理既盡，則物亦盡而無有矣。故人之心一有不實，則雖有所爲，亦如無有，而君子必以誠爲貴也。
「誠者，物之終始」，若不誠，則無物矣。一反一正，何等明快。乃謂上句汎言人、物，下句專屬人，此是何説？據其作《或問》抵餙此解曰：「不誠是誰不他，須有个人不他。」言極狡利。顧其自解「誠者，物之終」，亦與「不誠無物」同謂無此理，則物亦終盡無有。此是誰無他，亦有个人無他乎？
本文三「誠者」，皆言至誠，能盡人盡物，贊天地化育。惟此「誠之」二字是致曲以進于化者，則此「誠之」二字是眼目當提之字。乃一槪汎言，而又分章分節，分天道、人道。夫袛言至誠、致曲皆需成物，「故」下以「至誠無息」至「悠久，所以成物」者告之，明有一「故」字接下，而分析配搭，欲謂之不支離破碎，不得矣。餘見《中庸説》中。
此節《中庸説》極明白。若曰誠者盡己性以盡人性、物性，從自成始；而誠者之道，亦合天道、人道，以歸于誠身，從自道始。然而盡其性者，必盡人性、盡物性而曲；能有誠者，亦必自誠明以至于變物、化物。蓋以物必有終，自有而至無；物必有始，自無而至有。總在此實德耳。向使無此實德，即無此物；無中和，即無喜怒哀樂；無忠恕，即無子臣弟友。是故君子能誠則誠，不能誠則因而誠之，是爲貴也。
（附録） 先生歸草堂，説此書。客問：「物之終，朱氏謂理盡則物終，與『不成無物』一意。而先生謂物終亦是誠，何也？」曰：「此非予言也。經明云『誠者，物之終始』，而朱氏獨曰終是不誠，則經但當曰誠者物之始，而于『終』字冝刪卻矣。夫子曰：『未知生，焉知死？』則生是誠，即死亦是誠，故《易·繋》明言『原始反終，知生知死』。只一彌綸天地之道盡之，所爲誠也。物生有時，物死有候，若不誠，則無候矣。生物旋死，死物旋生，若不誠，不旋生矣。有一艾子于此，《月令》『腐草化爲螢』，此草以無理而死，然既已腐矣，乃忽化爲螢，則其無理而死之時，正其有理而生之時。吾不知是物之理何時有何時無也，請一思之。」
文輝曰：「物之終始，即是成物，《易》曰『萬物之所以成終而成始』者也。始是成，終亦成也。若無誠，則終是敗矣。」
仁、義、禮、智根於心
朱氏曰：「君子氣宇淸明，無物欲之累，故合下生時，這个根便着土，所以生色形見於外。衆人則合下生時，便爲氣稟物欲一重隔了，這个根未着土。蓋有殘忍的心，便没了仁之根；有頑鈍的心，便没了義之根，有忿狠的心，便没了禮之根，有黑暗的心，便没了智之根。都各有一重隔了。而今人只要去其氣稟物欲之隔，教四者之根着士而已。」
根心，謂根之於心，此即古所云「生心之謂性」者。其不曰生而曰根，以心性同生，原是一體，比之草木之發于根，而根與草木仍是一物，故曰根心。要之，心是根，性不是根也。今朱氏直以性屬根，曰仁之根、義之根，已乖反矣。然且于根外又添出兩層，曰氣稟物欲，曰土，不知所指何物。本文止「心」、「性」二字，性既是根，則此所指必是心。向使土是心，則不當曰君子根着土，衆人便根不着土。謂衆人無四者，固不可，謂衆人無心，尤不可也。土是心，又不當曰殘忍之心没仁 根、頑鈍之心没義根，以養根之心而反至没根，固不可通。且又不當曰去其没根之隔而使之着土，以去心之根而復使之着心，尤不可通也。自宋人倡言人性，袛有仁、義、禮、智四者，並無孝弟，遂謂天是理，性亦是理，己是欲，心亦是欲。如此文直稱心爲物欲，且直以殘忍、頑鈍四惡屬心，而究其爲説，不知性根于心，心根于性，支離破碎，決不可解。亦思註《孟子》當讀《孟子》。《孟子》明言「故理義之悦我心，猶芻豢之悦我口」，言人各有心，猶人各有口，理義者口之芻豢耳。謂芻豢是口根，理義是心根，固無此言。謂滅口可以悦芻豢，去心可以悦理義，亦無此言。況理義四者是根，欲把這个根來悦那頑鈍、殘忍的心，將以何爲？在《孟子》必無此言。
章大來曰：「『根於心』，與下文『粹然見於面、盎於背』四『於』字詞氣一例。根是心，猶之粹然是面、盎是背也。若謂背不盎，只仁、義、禮、智是盎，則如何盎得？」
操則存，舍則亡；出入無時，莫知其鄉。惟心之謂與？
程氏曰：「心豈有出入？亦以操舍言耳。」
「出入無時，莫知其鄉」，直接「惟心之謂」句，分明指心言。蓋存亡即出入也，惟心是一可存可亡、可出可入之物，故操舍惟命。若無出入，則無事操存矣。乃故爲説曰出入以操舍言，夫天下無操存而尚莫知其鄉者。若曰以舍故莫知，則出入以操舍言，而獨「莫知其鄉」四字專以舍言，可乎？《集註》引此，是救正孔、孟二子之失。故當時又造一公案，隱刺聖賢，謂范淳夫女一日讀《孟子》，曰：「孟子誤矣！心豈有出入？」伊川聞之，曰：「此女雖不識孟子，卻識心。」此正造事以實「心豈有出入」五字者。夫《大易》「憧憧往來」，往來者，出入也。《大學》「心有所」、「心不在」，有所、不在，亦出入也。惟心有出入，故《書》曰「人心惟危」，危者，兀臬不定之謂。亦惟出入不一，故《書》又曰「惟精惟一」，曰「一哉王心」，一者，專一不離異之謂。是心原可出入，而存心者則因而操之使入，必不令舍之而使之出。今乃曰無出入，不惟不識孟子，全不識心。使范女果有此言，則是一愚婦錯認此心爲血肉塊者；使出自程氏，則直是違背孔、孟之學。而朱氏且和之，云：「雖操存舍 亡，亦不得恁地快。」豈此二「則」字又當緩解如「明則誠」耶？抑果孔子妄言也？
文輝曰：「操，非把持之謂。心無把持法，裁加矜捉，便類廹蹙。《公羊傳》云『蓋操之爲已蹙矣』，此『操』字只訓『守』字，如劉向《别録》『其道閉塞，悲愁而不失其操』意同。」
遠宗曰：「朱氏註經，多與經不合。王草堂考其事，自三十四註《論語要議》，四十八註《論孟集註》，後至七十一猶改《大學》『誠意』章而卒。黄直卿云朱氏『一部《論語》直解至死』 [7] ，以求合不得故也。乃其《集註》成時，自言其書如秤上稱來，不高不低，增減一字不可得。然則何以又改篡至死？不可解。」又曰：「朱氏云：『《大學》鄙説陋處不少，大抵本領不是，只管妄作，自悮悮人，深爲可懼。』又云：『《大學解》而今自謂穩矣，只恐數年後又見不穩。』又云：『《中庸》中和等説，近細思之，病敗不少，理固未易窮，然 憒如此，殊可 懼。』然則朱氏自知固若此，人何必曲爲諱之？熊愚齋云 [8] ：『學問之道，是是非非，毫釐不容差謬。朱氏言可信，則不當與之背馳；如不可信，則背之可也。』此真學者之言！」
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[1] 「太極圖説」，原作「太極説」，據陳振孫《直齋書録解題》卷九「《太極圖説》一卷，廣東提刑舂陵周敦頤茂叔撰」改。
[2] 黎氏，即元黎立武。
[3] 贺欽，字克參，别號醫閭先生，遼西人。成化三年進士，官至國子祭酒。
[4] 「慊」，原作「謙」，據本段末「何自慊爲」改。
[5] 「賦」，原作「付」，據匯解本改。
[6] 張沐，字仲誠，河南上蔡人。順治十五年（一六五八）進士，康熙元年，授直隶内黄縣知县。後主游梁書院，晚闢白龜圃以教學者，時人咸稱爲上蔡夫子。
[7] 黄直卿，名幹，字直卿，號勉齋，福州閩縣人。朱熹婿。著有《勉齋集》、《四書通釋》、《儀禮通解》等。
[8] 熊愚齋，名賜履，字青嶽，號愚齋，湖北孝感人。順治十五年（一六五八）進士。歷任文華殿大學士，謚文貞。著有《學統》及《閑道録》。