聂豹

聂豹（1487年——1563年），字文蔚，号双江，江西永丰县人。生于公元1487年(明宪宗成化二十三年)，卒于公元1563年(明世宗嘉靖四十二年)。

聂豹于公元1516年(明武武宗正德十一年)考中举人。翌年，考中进士，任华亭县知县。在县三年，兴修水利，民复业者三千余户。公元1525年(明世宗嘉靖四年)，召入为监察御史。劾奏司礼太监张佐。巡按福建，奏罢镇守太监赵诚，及奏革市舶等，有能谏名。公元1530年(明世宗嘉靖九年)，出为苏州知府。次年，丁父忧。公元1534年(明世宗嘉靖十三年)，丁母忧，家居十年。

公元1541年(明世宗嘉靖二十年)，以荐起知平阳府，修关练卒，先事以待，敌至不敢入。公元1543年(明世宗嘉靖二十二年)，廷议以豹知兵，以大学士严嵩等荐，擢陕西按察司副使，备兵潼关。后因权臣夏言所恶，逮下诏狱，落职归。公元1550年(明世宗嘉靖二十九年)秋，俺答犯京师，以礼部尚书徐阶荐，召为愈都御史巡抚顺天。未赴，擢兵部右侍郎。次年，转为左侍郎。再次年，升为兵部尚书。

公元1552年(明世宗嘉靖三十二年)，上防秋事宜，又请增筑京师外城。是年秋，俺答大入山西，俘总兵官李涞军，大掠二十日而去。总督苏佑反以大捷闻。为巡按御史毛鹏举发，章下兵部。豹言寇虽有所掠，而我师所获过当，陛下威灵所致，宜择吉祭告，论功行赏。豹因以功加太子少保。京师外城筑成，进太子少傅。南北屡奏捷，及类奏诸边功，豹率归功元佑，祭告行赏如初。豹亦进太子太保。据《明史》卷二〇二《聂豹传》载：“当是时，西北边数遭寇，东南倭又起，羽书日数至，豹本无应变才，而大学士嵩与豹乡里，徐阶亦入政府，故豹甚为帝所倚。久之，寇患日棘，帝深以为忧，豹卒无所谋划，条奏皆具文。帝渐知其短。会侍郎赵文华陈七事，致仕侍郎朱隆禧请设巡视福建大臣，开海滨互市禁，豹皆格不行。帝大怒，切责。豹震慑请罪，复辨增官开市之非，再下诏谯让，豹愈惶惧，条便宜五事以献。帝意终不惮，降俸二级。顷之，竟以中旨罢，而用杨博代之。”后数年而卒，终年七十七岁。公元1567年(明穆宗隆庆元年)赠少保，谥贞让。

聂豹的著作有《双江聂先生文集》十四卷，(卷十四为《困辨录》)。

聂豹在公元1526年(明世宗嘉靖五年)夏，以御史巡按福建，渡钱塘，在浙江会见王守仁。王守仁卒，豹闻讣为泣哭。公元1531年(明世宗嘉靖十年)时，聂豹任苏州知府，时王守仁已卒四年。聂豹见钱德洪、王畿，以二人为证，具香案，进拜王守仁为师，称王氏门人。

聂豹的思想，源自王守仁，是从王守仁的“致良知”说产生出来的。聂豹“初好王守仁良知之说，与辩难，心益服”[1]。他自己在说明其思想来历时说道：

某不自度，妄意此学四十余年，一本先师之教而细绎之，《节要录》备之矣。已乃参之《易传》、《学庸》，参之周、程、廷平、晦翁、白沙之学，若有获于我心，遂信而不疑。[2]

就是说，聂豹在与王守仁讲论“良知之说”后，对此学信而不疑。他认定“良知之学”是孟子以来的“真纯湛一”之学，“是王门相传指诀”，故他推崇至极、坚信不疑。所以说：

问：“良知之学何如?”曰：“此是王门相传指诀。先师以世之学者，率以无所不知、无所不能为圣人，以有所不知不能为儒者所深耻，一切入手，便从多学而识，考索记诵上钻研，劳苦缠绊，耽搁了天下无限好资质的人，乃谓‘良知自知致而养之，不待学虑，千变万化，皆由此出’。孟子所谓不学不虑，爱亲敬长，盖指良知之发用流行，切近精实处。……故致良知者，只养这个纯一未发的本体。本体复则万物备，所谓立天下之大本。先师云：“良知是未发之中，廓然大公的本体，便自能感而遂通，便自能物来顺应。”此是《传习录》中正法眼藏，而误以知觉为良知，无故为霸学张一赤帜，与边见外修何异?而自畔其师说远矣!”[3]

可见，聂豹对王守仁的“良知之学”是多么推尊、服膺，后世学者认为“豹之学出于姚江”[4]，这是有道理的。

聂豹的思想出于王守仁这是无疑的，然而其思想有其自己的特点，而惩王畿所谈的“现成良知”之失，并提出他的“归寂”说，故《明史》卷二〇二《聂豹传》说其学“于王守仁说颇有异同”，即指此而言。

聂豹的“归寂”说提出后，便遭到其王学同门的群起非难，指责他“背乎师门”。对此，黄宗羲记之甚详、评论颇当。黄宗羲说：

先生之学，狱中间久静极，忽见此心真体，光明莹彻，万物皆备。乃喜曰：“此未发之中也，守是不失，天下之理皆从此出矣。”及出，与来学立静坐法，使之归寂以通感，执体以应用。是时同门为良知之学者，以为“未发即在已发之中，盖发而未尝发，故未发之功却在发上用，先天之功却在后天上用。”其疑先生之说者有三：其一谓“道不可须臾离也”，今曰“动处无功”，是离之也。其一谓“道无分于动静也”，今曰“功夫只是主静”，是二之也。其一谓“心事合一，心体事而无不在”，今曰“感应流行，著不得力”，是脱略事为，类于禅悟也。王龙谿、黄洛村、陈明水、邹东廓、刘两奉各致难端，先生一一申之。惟罗念庵深相契合，谓“双江所言，真是霹雷手段，许多英雄瞒昧，被他一口道著，如康庄大道，更无可疑。”一两丰晚乃言之曰：“双江之言是也。”……阳明自江右以后，始拈良知。其在南中，以然坐澄心为学的，收敛为主，发散是不得已。有未发之中，始能有中节之和，其后学者有喜静厌动之弊，故以致良知救之。而曰良知是未发之中，则犹之乎前说也。先生亦何背乎师门?乃当时群起而难之哉![5]

聂豹的“归寂”说是在他被捕入狱期间提出的，其时在嘉靖二十五年，他已年逾六旬，这与他“初好王守仁良知之说”有所变化，即由早年坚信王学的“良知之说”，到后期转变为对王学“颇有异同”。

其实聂豹的“归寂”说，与王守仁的“良知”说，并没有根本区别和分歧。聂豹为学始终是“一本先师之教”的。如果说聂豹的“归寂”说与王守仁的思想“颇有异同”的话，亦只是在“致良知”的方法、途径上有异。即王门为良知之学者，认为“未发即在已发之中”，“道无分于动静”，“心事合一”;聂豹的“归寂”说，是外事以求心，舍动以求静，离已发以求未发，从“寂静”、“未发”中体悟“良知”。因此，遭到同门王畿、黄宏纲、陈九川、邹守益、刘文敏的非难，被他们视为“脱略事为，类于禅悟”。不过罗洪先则赞同其说，“深相契合”，认为“是霹雷手段”。

关于聂豹“归寂”的思想渊源，则为周、程、李、朱的主静说。他说：

夫学虽静也，静对动而言。“无欲故静”四字，乃濂溪所自著。无欲然后能寂然不动。寂然不动，天地之心也。只此便是喜怒哀乐未发时气象。然岂初学之士，可一蹴能至哉?其功必始于静坐。静坐久然后气定，气定而后见天地之心，见天地之心而后可以语学。即平旦之好恶而观之，则原委自见。故学以主静焉，至矣。戒慎不靓，恐惧不闻，观之谓也。观之而反纷扰云者，非观之罪，不善观之罪也。矜挎欲速，二三杂为，是求静而反动矣。是故静坐之叹，伊川为学者开方便法门。未发气象，廷平为学者点本来面目。定之以中正仁义而主静，则法天之全功，非天下之至静，其孰能与于此。濂溪手授二程。吾道南矣，龟山(杨时)岂逃禅哉?默坐澄心，体验天理，延平殆庶几乎?然此与前养心之论，却是一致。透得此关过，便有回进处。[6]

说明其学说的思想来源是宋代理学家的主静说。在明代，聂豹则称赞、吸取陈献章的心学思想。他在刻《白沙先生绪言·序》中说：

予尝与士友谭学，言必称白沙先生，并歌咏其诗以自娱，叹曰：“此周、程之坠绪也。”[7]

陈献章主张静坐，以为静坐久之，则见心之本体，这个思想给聂豹以重要影响，并成为其思想渊源之一。

聂豹以“良知本寂”作为其“归寂”说的基本要旨和理论根基。他说：

窃谓良知本寂，感于物而后有知。知其发也，不可遂以知发为良知，而忘其发之所自也。心主乎内，应于外而后有外。外其影也，不可以其外应者为心，而遂求心于外也。故学问之道，自其主乎内之寂然者求之，使之寂而常定也，则感无不通，外无不该，动无不判，而天下之能事毕矣。譬鉴悬于此，而物来自照，钟之在箎，而扣无不应。此谓无内外动静先后，而一之者也。是非愚之见也，先师之见也。先师云：“良知是未发之中，寂然大公的本体，便自能感而遂通，便自能物来顺应。”又云：“祛除思虑，令此心光光地，便是未发之中，便是寂然不动，便是廓然大公，自然发而中节，自然慈而遂通，自然物来物应。”……又云：“一是树之根本，贯是树之萌芽。体用一原，体立而用自生。”[8]

聂豹认为“学问之道，自其主乎内之寂然者求之，使之寂而常定”，如此“则感无不通，外无不该，动无不判”。这就是说，“寂静”可以体悟一切，应付一切。他的“归寂”说，即是周、程以来的主静说和陈献章的“静中养出端倪”说的翻版。

聂豹的“良知本寂”和“良知自发”之说，是以“良知”为“本原之地”，“不睹不闻之寂体”而展开论述的。他说：

本原之地，要不外乎不睹不闻之寂体也。不睹不闻之寂体，若因感应变化而后有，即感应变化而致之可也。实则所以主宰乎感应变化，而感应变化乃吾寂体之标末耳。[9]

“寂体”是“不睹不闻”的“本原之地”而“不睹不闻，便是未发之中，常存此体，便是戒惧。”[10]聂豹认为，分寂感，分内外，分已发未发，而主于寂，主于内，主于未发的修养，便是良知之旨。而王门中多数人反对聂豹的观点，其中以王畿反对最力。故王畿与聂豹展开了论争，有《致知要略》，各载各人集中。王畿说：

良知者，本心自明，不由学虑而得，先天之学也。知识则不能自信其心，未免假于多学亿中之助，而已入于后天矣。良知即是未发之中，即是发而中节之和。未应非先，已应非后。即寂而感行焉，寂非内也。即感而寂存焉，感非外也。此是千圣斩关第一义，所谓无前后内外而浑然一体者也。若良知之前，别求未发，即是二乘沉空之学;良知之外，别有已发，即是世儒依识之学。或摄感以归寂，或缘寂以起感，受病虽不同，其为未得良知之旨则一而已。[11]

王畿认为，“良知”是不分前后、内外、寂感、已发未发的“浑然一体者”，聂豹的有分，便是不合良知之义，未得良知之旨。对王畿的非难，聂豹的回答是：

先天之学，即养于未发之豫。豫则命由我立，道由我出，万物皆备于我?……：良知是未发之中，先生(指王守仁)尝有是言，先生曰：“人只要成就自家一个心体，则用在其中，自然有发而中节之和，自然无施不可。”……寂性之体，天地之根也，而曰非内，果在外乎?感情之用，形器之迹也，而曰非外，果在内乎?抑岂内外之间，别有一片地界可安顿之乎?窃尝譬之，心犹兵器之铣刨也。响声之激射，发也。引线之火，感也。硝磺之内，蕴未发之寂也。今徒知激射之利足以威敌，而忘其有事于硝磺之具，则铣为哑器，可覆有相继之声乎?其曰即寂而感在焉，即感而寂行焉，以此论见成，似也。……《易》言内外，《中庸》亦言内外，今曰无内外。《易》言先后，《大学》亦言先后，今曰无先后。是皆以统体而言功夫，如以百尺一贯论种树，而不原枝叶之硕茂，由于根本之盛大，根本之盛大，由于培灌之积累。此鄙人内外先后之说也。《定性书》尝有无内外之言，盖因张子疑外物为定性之累，而欲绝去外物以求定，故云然也。而要其蹄于定之一字。先生曰：“定是未发之中，即有发而中节之和。体用一原，是之谓浑然一体者也。”今曰：“良知之前无未发，良知之外无已发”，似是混沌未判之前语。设曰良知之前无性，良知之外无情，即谓良知之前与外无心，语虽立而意则舛矣。孰为沉空，孰为依识，无难辩者。尊兄高明过人，自来论学，只从混沌初生无所污坏者而言，而以见在为具足，不犯做手为妙悟，以此自娱可也，恐中人以下之所能及也。[12]

聂豹认为，王畿的“良知”不分寂感、前后、内外、未发已发的说法，“是混沌未判之前语”，“以见在为具足，不犯手做为妙悟”，这不过是“以此自娱”而已，却不是常人所能及之学。他主张良知之前应有一段静、定、寂的功夫，即未发之中以求之。他既宗王守仁的“良知之学”，又欲“为学者立法，当更下一转语”，所以便求之于宋儒的静定方法。然而他又跳不出王守仁的心学藩篱，于是便从内省经验和客观外物去寻求知识了。他说：

今之讲良知之学者，其说有二：一曰，良知者，知觉而已，除却知觉，别无良知。因其知之所及而致之，则知致矣。是谓无寂感，无内外，无先役，而浑然一体者也。一曰，良知者，虚灵之寂体，感于物而后有知，知其发也。致知者，惟归寂以通感，执体以应用，是谓知远之近，知风之自，知微之显，而知无不良也。[13]

很显然聂豹是主张后一种良知说的，他提出“良知本寂，感于物而后有知。良知作为“寂然不动”的本体，是无所不知的，良知感于物而后知，这是良知的发用。所谓“致知”，是致吾心虚灵寂静本体之知，心体发用感而遂通天下之物，这便是“格物”。聂豹说：

致良知，致其寂体之知，养其虚灵一物，不著感而遂通天下之故，即格物也。[14]

夫致知者，充满吾心虚灵本体之量，使之寂然不动，儒与释一也。而吾儒之致知乃在格物，而释氏以事物之感应，皆吾寂体之幻妄，一切断除而绝灭之，比之儒者感而遂通天下之故，则毫厘千里矣。盖惑而遂通天下之故，即是格物，即是明明德于天下，即是以天地万物为一体。故致知譬之磨镜，格物，镜之照也，妍媸在彼，随物应之而物无遁形，谓非通天下之故耶![15]

聂豹的“归寂”说，以守寂为致知，以感通天下之故为格物，与佛教的“虚寂”说不同。他说：

佛氏以虚寂为性，亦以觉为性，又有皇觉、正觉、圆学、觉明、明觉之异。佛学养觉而啬于用，时儒用觉而失所养，此又是其大异处。[16]

夫禅之异于儒者，以感应为尘烦，切一断除而寂减之，今乃归友以通天下之感，致虚以立天下之有，主静以该天下之动，又何嫌于禅哉![17]

他认为儒、佛之异是：佛教“以感应为尘烦”，“一切断除而绝灭之”，故以“寂灭”为旨归，要“寂灭”，就要排除一切“尘烦”，“废感”以“归寂”;儒家的“归寂”是“通感”而“明体”，是有体有用的。聂豹的“归寂”是有体又有用的，佛教的“虚寂”是有体而无用的。但他又认为佛教的养寂、养觉的方法，亦有可取之处，在这里其方法又和佛教的方法相同了。

在“格物致知”说上，聂豹不同意程、朱的“今日格一物，明日格一物”的“即物穷理”说，而赞同王守仁的“致良知”说，他认为这是王学的共同思想。他说：

精察此心之天理，以致其本然之良知，此圣学也。今日格一物，明日格一物，此多见多闻之学也。欲学圣教者，当从前说。欲由闻见入者，当从后一说。是在学者定其志耳。[18]

今日格一物，明日格一物，已非《大学》格物本旨。但今之学者志在广闻见，故力主此说而不破，而至以一物不知为深耻、终身弊考索，而于身心一无所得者，往往有之。贤有志于圣学，但当究意于精察此心之天理，以充满吾良知本体之量，则低昂屡变，泛应无穷，自有天则，以臻夫格物之妙。非为两可之说，以故多门也。[19]

在聂豹看来，一物一物格，即物以穷理的方法，是多闻见之学，这种格物致知方法，是“终身弊考索”，最终则是“于身心一无所得”，即不能精察心之天理和认识良知本体，故不是圣学之方。只有“精察此心之天理，以致其本然之良知”，才是圣贤之学。

不过，应当看到，聂豹虽主张“致良知”，重视向内的修养功夫，但他并非认为良知是完满无缺、现成具足、不需修养的，而是主张充养良知的。他说：

今人不知养良知，但知用良知，故以见在为具足，无怪也。半路修行，卒成鬼仙。[20]

关于如何去养良知，当然还是他的“使之寂然不动”，以静澄心、不为意欲所动了。聂豹说：

愚夫愚妇之知，未动于意欲之时，与圣人同，是也。则夫致知之功，要在于意欲之不动，非以周乎物而不过之为致也。“镜悬于此，而物来自照，则所照者广。若执镜随物以鉴其形，所照几何?”廷平此喻，未为无见。致知如磨镜，格物如镜之照，谬谓格物无功夫者以此。[21]

他以意欲不动为致知之功，意欲不动则心体不为，本自清明，于此则物来而无所不照，无所不见。

聂豹认为，静养本心，敬以持之，常存不失，永不歇息，经过“静养一段功夫，更无歇手处，静此养，动亦此养”，最终达到“动静无心，内外两忘，不见有炯然之体，此是静养功夫到熟处”。这便是修养到家了。

聂豹的修养说自然是出自王守仁学说，并采用周敦颐、程颐以来而至陈献章的功夫了。他的主静、主敬说，显然是渊源于周、程的修养论了。有人问他：“周子言静，而程子多言敬，有以异乎?”他的回答是：

均之为寡欲也。周曰“无欲故静”，程曰“主一之谓敬”。一者，无欲也。然由无欲入者，有所持循，久则内外齐庄，自无不静。若入头处便主静，惟上根者能之。盖天资明健，合下便见本体，亦甚省力，而其弊也，或至厌弃事物，赚入别样蹊径。是在学者顾其天资力量而慎择所由也。近世学者猖狂自恣，往往以主静为禅学，主敬为迂学，哀哉![22]

聂豹的“归寂”说，是将周敦颐的“主静”说和程颐的“主敬”都视为“无欲”而融为一体，最终达到认识本体，故对二者都持肯定态度，予以采纳。所以我们说，聂豹的“主静”、“归寂”说，是受宋以来的“主静无欲”、“主一持敬”说的影响而形成的。