李翱

李翱（772年—841年）唐代文学家，思想家。字习之。陇西成纪(今甘肃秦安东)人。一说赵郡人。韩愈之弟子。幼勤于儒学，博雅好古，作文崇尚气质。德宗贞元十四年(798)登进士第。三迁至京兆府司录参军。元和初(806)，转国子博士，史馆修撰。“翱性刚急，论议无所避”。执政者重其学而恶其过激，故久不提升。李氏以为史官记事应“但指事实，直载事功”，反对“务于利而忘其实，溺于文而弃其理”。元和十五年(820)授考功员外郎，并兼史职，后迁礼部郎中。李氏不得显官，抑郁无所发，见宰相李逢吉，面斥其过，李乃表为庐州刺史。后入为谏议大夫、中书舍人等。后因谬举柏耆使沧州军前宣渝事，左授才府少监，又出为郑州刺史等。文宗大和八年(834)，征为刑部侍郎，次年转户部侍郎，又转检校户部尚书，充山南东道节度使。终卒于镇，谥曰文。李翱的思想深受佛学影响，在人学思想方面，他认为天地之间万物生焉，人之于万物也只是其中的一物，人与禽兽的区别是因为人有道德之性。人之本性为善，不善者乃情所为，所以，李氏倡导“复性”。他的人学思想，表述在题为《复性书》的上中下三篇中。李翱的著作被编为《李文公集》，有《四部丛刊》本等。

(1)人之异于禽兽者在道德 李翱的人学思想主要表现在他的人性理论中，而他对“人”的定义，即对人的本质的看法，则以道德为介定的标准。他说：“天地之间，万物生焉。人之于万物，一物也，其所以异于禽兽虫鱼者，岂非道德之性乎哉?”这是说，人与万物同为宇宙间的“物”，但人之所以为人，人与万物的区别，就是人有道德之性。他认为，人与万物均“受一气而成其形”，但“一为物而一为人”，可谓人之为人，“得之甚难也”。由此他感叹人生在世，“以非深长之年，行甚难得之身，而不专专于大道，肆其心之所为，则其所以自异于禽兽虫鱼者亡几矣”。这是说，人除了仁义道德之外，与禽兽的区别微乎其微，因此既生为人，就应专心一意地致力于大道(仁义道德)，而不应“肆其心之所为”，以致于“昏而不思，其昏也终不明矣”。李翱强调人与其它生物的区别，在于人有道德，这是中国人学的传统说法，也是中国人学特重道德教化的重要原因。

(2)性善情邪 在人性理论上，李翱坚持孟子以来的性善观。认为“人之性皆善，可以循之不息而至于圣也”。人之所以能成为圣人，是因为他有善性。在通往圣人的道路上，人要节之以礼，和之以乐，其目的是教人忌嗜欲而归之于性命之道。嗜欲来之于情，情有喜怒哀惧爱恶欲七项。性无不善，而情有善有不善。但总的看来，他认为：“情者，妄也，邪也”。所以，人所有的不善行为，均来之于情。情与性虽有不同，但二者相依而存。他说：“性与情不相无也。虽然，无性则情无所生矣。是情由性而生，情不住情，因性而情;性不自性，由情以明。”这就是说，无性则情无所生，即情由性而生;但是性并不能单独表现自己，而是通过情来明示自己的存在。情的产生，是由于心的思虑。如果心寂不动，明照一切，情自不生，则邪思自息。他说：“情者，性之邪也。知其为邪，邪本无有;心寂不动，邪思自息。”这是说，情动而嗜欲爱憎之心生，生而有妄有邪。但邪与妄，本来是没有的，是无所因的，其产生，在于各种情欲的相互冲激。所以，李氏心目中的最佳状态是，“妄情灭息，本性清朗，周流六虚”，这就是他所谓的“复性”状态。与情相比，性是脆弱的。情一旦昏灭，性则匿而不见，这并不是性之过错，而是情之七项循环而交来，使得性不能充实。一旦情不作，性才会充实起来。所以，根据李翱的看法，性并无主动性，人要想发挥性之善，必须先控制情之发动。李翱对人性的论述，为宋明儒学对人性的阐述开了先河。

(3)复性息情的修养论 佛教有一套成佛的理论，因此李翱认为，儒家也应有一套成圣人的理论。佛道二教成佛成仙靠修炼，李翱则认为要成为圣人，则靠修养。既然人有性有情，而一般人其性又为情欲所浸染，所以只有消除情欲，本性才能恢复，此即以人性为清净，情欲为污浊。因此“情之动不息，则不能复其性”，把清净本性看作是仁义道德的基础。这种“复性息情”的说法，实际上是受了佛教人性论的影响，并有禁欲主义倾向。那么，如何复性，如何息情?李翱认为，“不思不虑，情则不生;情既不生，乃为正思。正思者，无虑无思也”。在李翱看来，不思不虑只是“复性息情”的第一步，只有这一步还不行，因为这只是斋戒其心而已，“犹未离于静”。在他看来，“有静必有动，有动必有静。动静不息，是乃情也”。因此，必须做到“知本无有思，动静皆离，寂然不动者，是至诚也”。就是说，心进入一种绝对空寂状态，连“不思不虑”的想法也不能有，这才能达到“复性息情”的境界。李翱这种“动静双离”的思想，正是吸收了禅宗“以无念为宗”的修养论，成为宋明理学的先躯，并成为由佛教唯心论过渡到宋明道学唯心论的中间环节，对后世产生重大影响。

(4)圣人者人之先觉者也 李翱力主复性说，但他并不认为人人都能复其性，在他看来，能复其性、尽其性者，只有圣人。因为圣人知人性之善，并能“循之而不息”，故曰，“圣人者，人之先觉者也”。与圣人相对的是百姓。在李氏看来，性乃天之命，圣人得之而不惑，情乃是性之发动，百姓溺之而不能知其本，即溺于情而不知情之本乃是性。圣人并不是无情者。圣人寂然不动，不往而致，不言而神，不耀而光，制作参乎天地，变化合乎阴阳，虽有情而未尝有情，亦即有情皆为适中之情。反过来讲，百姓亦非无性者。百姓之性与圣人之性并无不同，只是百姓之性为情所昏，为情交相攻伐，未始有穷，故终身不自睹其性。总之，圣人之性皆善，可以循环不息，而至于圣。凡人之性犹圣人之圣，其所以不能自睹其性，是为嗜欲好恶所昏之故，并不是性本身出了问题。李翱从性与情的角度对圣人与凡人作不同的区分，也并不完全是他个人的创新，但他却明确地将此问题作了阐述。

(5)论命 对人生际遇的看法，李翱基本上继承了儒家的观点，但有所发展。他不同意用“命”来限制人的道德自觉性，认为人的富贵贫贱皆由人自身的道德行为所决定。有一种观点认为，人生富贵，有求之不得，有不求而得，得与不得，皆由命定。李氏反驳道，如果循其术，由其道，虽有千乘之禄，立诸卿大夫之上的高位，我将受而不辞。这并不是贪，而是利于己者少而利于天下者多。这样一来，又哪里能算得上是命呢?也有人认为，富贵尽在我以智巧求之，与命无关。李氏对此的驳斥是，如取之不循其方，用之不由其道，虽一饭之细犹不可以接受，况且是大富大贵呢。这并非是廉洁的表现，而是不利于人而贼害于道之故，跟智巧又有什么关系呢?总之，富贵贫贱与命并没有什么关系，其中起决定作用的是君子之道(即仁义道德)。李翱强调道德在人生际遇中的作用，比早期儒家的天命论前进了一步，这是其人学思想的一大特色。